馮友蘭學(xué)術(shù)自傳

用戶評論 (總計4條)

•   拿到這本書時，心里充滿這崇敬之感。在我心里，大概上世紀(jì)末頁出生的老一輩學(xué)者大師都是占有最高地位的。他們的經(jīng)歷本身就具有傳奇色彩，充滿著歷史悲情和人生況味。他們學(xué)富五車，才高八斗，德高望重，學(xué)貫中西，個性鮮明，獨樹一幟，有以天下為己任的氣魄和胸懷，是我心中真正的英雄。而我們這個時代，始終是平庸的，沒有波瀾，沒有精神追求。有的只是欲壑難填的貪心。虛偽的學(xué)者，沽名釣譽的“大師”，追求虛榮的造假抄襲，惡心，惡心，真惡心。沒人敢說真話，沒有人敢提意見。思想的自由，人格的獨立，這個世道上絕了跡，而這恰恰是一個時代、一個人最最寶貴最體現(xiàn)價值的地方。
•   好書，推薦
•   很好的 讀后有精神支柱
•   　　馮友蘭將他自己的哲學(xué)生涯置入了東西方文化沖突的大背景中。他是帶著問題去哥倫比亞大學(xué)學(xué)哲學(xué)的，這個問題就是東西方文化的沖突問題。他試圖從哲學(xué)上解答這個問題，“這就是我的哲學(xué)活動的開始”。而他主要的哲學(xué)著作也都貫穿著這個問題。[1] 另外，他也是“帶著中國的實際”去美國的。他的主要著作同樣貫穿著對中國實際的關(guān)切。在馮友蘭看來，哲學(xué)由實際開始，“由知實際而知真際”。[2] 同時最哲學(xué)的哲學(xué)又是不切實際，不管事實的。[3] 對不切實際的“純粹哲學(xué)”的關(guān)切和對“實際”的關(guān)切構(gòu)成了他思想的兩端，這兩端又都跟科學(xué)緊緊聯(lián)系在一起。
  　　
  　　對馮友蘭來說，實際問題是貧弱的中國在面對富強(qiáng)的西方時節(jié)節(jié)失敗。他發(fā)現(xiàn)，西方富強(qiáng)的根源是近代自然科學(xué)，中國貧弱的根源是沒有近代自然科學(xué)。從實際出發(fā)，中國應(yīng)該大力引入自然科學(xué)，并破除發(fā)展自然科學(xué)的障礙。這個障礙看起來首先就是中國的哲學(xué)。[4] 不過馮友蘭很快修正了他的看法，東西方文化的沖突被轉(zhuǎn)化成了向內(nèi)和向外兩種取向的對立。東方哲學(xué)和西方哲學(xué)內(nèi)部都存在這兩派的對立。[5] 那么為了中國的富強(qiáng)，應(yīng)該貶抑的就是只求幸福于內(nèi)心的那一派哲學(xué)，而應(yīng)該弘揚的就是要求認(rèn)識并控制自然界的那一派哲學(xué)。不過看起來馮友蘭并沒有直截了當(dāng)?shù)刈龀鲞@種選擇，他不喜歡這兩種極端并轉(zhuǎn)而求之于“中道”。
  　　
  　　關(guān)于中道哲學(xué)馮友蘭提出了兩種互相沖突的看法。第一種認(rèn)為，自然和人為本來并不是相沖突的。[6] 第二種認(rèn)為人和自然畢竟還是對立的，必須通過修養(yǎng)才能克服人與自然之間的界限。[7] 人和自然原本是沖突還是不沖突的？要回答這個問題需要研究自然狀態(tài)——也就是研究人原初的狀態(tài)。而馮友蘭顯然并沒有通過這種研究來判斷這兩種看法中的哪個更正確。[8] 無論如何，雖然馮友蘭的出發(fā)點如此含糊，但他的目的地是確定無疑的，那就是人與自然的合一。馮友蘭說這種“合內(nèi)外之道”的思想有似于黑格爾的思想。確實，對黑格爾來說，核心問題看起來就在于人和世界的關(guān)系問題。這個問題對黑格爾之所以重要，是因為自然科學(xué)的發(fā)展促進(jìn)了原子論和機(jī)械論的發(fā)展，然而如此這般的自然科學(xué)又預(yù)設(shè)了一個自由的認(rèn)識主體。機(jī)械的自然和自由的主體彼此對立，難以融為一體。[9] 黑格爾勉強(qiáng)將這兩者統(tǒng)一為絕對精神，而馮友蘭的統(tǒng)一依賴于一種人生境界論。在這種人生境界論中，自然科學(xué)消失了。的確，這就是黑格爾和馮友蘭最重要的不同：黑格爾有他自己的自然哲學(xué)，研究力學(xué)、物理學(xué)和有機(jī)物理學(xué)，而馮友蘭的哲學(xué)最終拋棄了對自然的研究。
  　　
  　　在現(xiàn)代哲學(xué)的譜系中，黑格爾大約屬于最后一代那些相信哲學(xué)可以包括對自然的研究的哲學(xué)家們。而馮友蘭屬于承認(rèn)科學(xué)的獨立地位，并將哲學(xué)看成是研究科學(xué)不研究的東西的那一代新哲學(xué)家。然而如果沒有對自然的研究，那么所謂在天地境界中的人與自然的合一又從何談起呢？馮友蘭命名他的哲學(xué)為新理學(xué)，并且說這種新理學(xué)是接著舊理學(xué)來講的——他承接了宋明道學(xué)中的理學(xué)一派。舊理學(xué)的目的是窮理盡性，方法是格物致知。[10] 格物的困難引發(fā)了從理學(xué)向心學(xué)的轉(zhuǎn)向，心學(xué)不再求理于物而是求理于心。[11] 馮友蘭自己的新理學(xué)完全拋棄了“格物”，這也就難怪有人要站在心學(xué)的立場上來批評他了。[12] 也就難怪后來馮友蘭要以“魏晉清談”來形容他自己哲學(xué)的發(fā)展了。[13]
  　　
  　　在馮友蘭的哲學(xué)思想中占優(yōu)勢的是新實在論，這也是他新理學(xué)的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)。[14] 但是馮友蘭卻又說他的新理學(xué)的哲學(xué)是繼承宋明理學(xué)而非繼承新實在論。這種表面看起來很奇怪的現(xiàn)象其實并不難理解。一個哲學(xué)體系應(yīng)該給人以安身立命之地，這對馮友蘭乃理所當(dāng)然之事。[15] 他于1947年在美國親眼見到了哲學(xué)的衰落。[16] 十年后情況似乎更糟糕了。在1957年舉行的一次國際哲學(xué)會議中，馮友蘭發(fā)現(xiàn)，西方的哲學(xué)學(xué)者們已經(jīng)把哲學(xué)變成了鉆牛角尖的繁瑣哲學(xué)。馮友蘭自己跟這些繁瑣哲學(xué)家們沒有共同語言，甚至無法交流。即使交流也往往是答非所問，驢唇不對馬嘴。[17] 使馮友蘭不滿的顯然是這些學(xué)者們只研究小問題，對安身立命之所這種根本的大問題卻一點都不講。馮友蘭自己觀察到，這樣的哲學(xué)甚至無法為自己的存在辯護(hù)，連哲學(xué)家們也不知道哲學(xué)有什么用了。沒用的哲學(xué)為什么仍然存在，難道是因為它像詩歌一樣美，可以給人以精神的愉悅嗎？馮友蘭從宋明理學(xué)那里找到了這個安身立命之地，在近代西方哲學(xué)中卻沒有。在這個最關(guān)鍵的問題上他認(rèn)同宋明理學(xué)，這也就是他命名自己的哲學(xué)為新理學(xué)的原因。
  　　
  　　然而馮友蘭真的認(rèn)同理學(xué)家如朱熹更多而認(rèn)同西方哲學(xué)如維也納學(xué)派更少嗎？或者相比于現(xiàn)代西方哲學(xué)如維也納學(xué)派和新實在論的哲學(xué)，馮友蘭的思想真的與道學(xué)家們?nèi)缰祆涞乃枷敫咏鼏幔俊缎略馈氛撌鲋袊軐W(xué)的主流，《新知言》論述新理學(xué)的的方法，這兩本書被分別用來刻畫馮友蘭自己的新理學(xué)在中國哲學(xué)和現(xiàn)代世界哲學(xué)中的地位。為了看清馮友蘭的哲學(xué)在東西方文化大傳統(tǒng)中的位置，我們不妨認(rèn)真地對這兩本書進(jìn)行反思。
  　　
  　　《新原道》共分十章，第九章講道學(xué)，第十章講馮友蘭自己的“新統(tǒng)”。處于道學(xué)家和現(xiàn)代人之間的哲學(xué)流派被略去了，這是為了強(qiáng)調(diào)新理學(xué)直接繼承于舊理學(xué)。新理學(xué)與舊理學(xué)主要的相同點看來在于都是“極高明而道中庸”，不同點在于后者更加高明，更加高明又被等同于更加玄虛。[18] 玄虛的意思看來就是沒用。馮友蘭引用了兩位身處明末清初，目睹亡國之禍，不愿屈服于異族統(tǒng)治者的思想家的話來說明新舊理學(xué)的沒用。顧亭林批評道學(xué)是空虛之學(xué)，沒有實用。顏習(xí)齋總結(jié)了道學(xué)的理想：“圣人出，比為天地承平之業(yè)”。然后批評說，在道學(xué)最盛的南北兩宋，“上不見一扶危濟(jì)難之功，下不見一可相可將之材”，亦即道學(xué)對于國家民族根本沒什么用。[19] 《新原道》完成于1944年。在民族國家的艱危之際，馮友蘭對這兩位道學(xué)的批評者自然更容易有強(qiáng)烈的共鳴。在寫《新理學(xué)》和《新原人》的時候，馮友蘭還有“為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的抱負(fù)，還想要以他的哲學(xué)“以為我國家致太平，我億兆安身立命之用”。[20] 但沒過幾年他就贊同顧亭林和顏習(xí)齋的立場，承認(rèn)新舊理學(xué)都是無用的空虛之學(xué)了?？磥硎敲褡鍑业奈ｋy實際澆滅了新舊理學(xué)家們原有的幻想。道學(xué)家們講空虛之學(xué)，但不知道他們講的是空虛之學(xué)；馮友蘭講空虛的哲學(xué)，但知道他自己講的是空虛之學(xué)。這被認(rèn)為是新理學(xué)比舊理學(xué)高明的地方。不過新舊理學(xué)雖然對民族國家完全無用，但對于個人卻還是有用的，可以提高人的境界，使人達(dá)到天地境界，成為圣人。馮友蘭最終認(rèn)為哲學(xué)只能提高人的境界，而不能使人有對于實際的知識。[21] 這種哲學(xué)是純粹形式的，沒有內(nèi)容。
  　　
  　　然而對舊理學(xué)無用的批評看起來是太偏激了，馮友蘭后來修正了他對舊理學(xué)的看法，舊理學(xué)并不是完全沒有用。在后來寫成的《中國哲學(xué)史新編》中，馮友蘭說在鞏固專制主義的中央集權(quán)和民族融合兩方面，道學(xué)都起了重要作用。[22] 與此同時，馮友蘭也調(diào)整了對顏習(xí)齋的舊理學(xué)批評的看法。這個批評的重點不在于前者無用，而在于前者不適應(yīng)一個新時代?！八蚊鞯缹W(xué)是中國封建社會的支柱，也就是和新時代相對立的舊時代的理論支柱”。[23] 顏習(xí)齋對道學(xué)的批評被看成是將要到來的新時代的一個風(fēng)頭。[24] 馮友蘭認(rèn)為中國歷史上有兩個社會大轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵點，一個是春秋戰(zhàn)國，一個是清朝末年。這兩個關(guān)鍵點把中國歷史分成了三個大的時代。[25] 道學(xué)家們身處第二個時代，也就是馮友蘭談到顏習(xí)齋時所講的舊時代，馮友蘭自己身處第三個時代，也就是前面所謂新時代。道學(xué)家們給舊時代的社會提供了一個強(qiáng)大有用的支柱，馮友蘭試圖像他們一樣為新時代提供一個支柱?？雌饋磉@種嘗試失敗了，馮友蘭只能承認(rèn)新理學(xué)的無用。這里的“無用”的含義和舊理學(xué)的“無用”、“空虛”的含義是一樣的，意指不適應(yīng)新時代。[26]
  　　
  　　適應(yīng)舊時代的道學(xué)家們所講之“道”是極高明而道中庸的內(nèi)圣外王之道。[27] 亦即一方面強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的修養(yǎng)，一方面強(qiáng)調(diào)外在的事功，如果在兩方面都取得了很高的成就，那就是極高明而道中庸。這種理想是在中國長期占據(jù)統(tǒng)治地位的士大夫集團(tuán)的理想。[28] 這個集團(tuán)無法適應(yīng)新時代，科舉制度取消后，這個集團(tuán)也就消失了。[29] 與此同時，這種理想也就被拋棄了?？雌饋?，馮友蘭是主動拋棄了其中與政治有關(guān)的部分并試圖保留其中純粹哲學(xué)的部分。毫無疑問這樣“不切實際的”“無用的”哲學(xué)使他跟現(xiàn)代的職業(yè)哲學(xué)家們而非朱熹這樣的士大夫在精神上更為接近。馮友蘭即想要民族國家的振興，如前所說，這是他對實際的關(guān)切，[30] 同時他又想要堅持他的不切實際的哲學(xué)。但這兩者顯然從來沒有、也完全不可能真正結(jié)合起來。馮友蘭思想體系最引人注目的特點之一就在于其中政治學(xué)或政治哲學(xué)的完全消失。馮友蘭的哲學(xué)最終只希望提高人的境界，這與維也納學(xué)派的對哲學(xué)的看法極為相似。洪謙引述石里克的話說：“形而上學(xué)的體系所能引以為安慰的，就是它能充實我們內(nèi)心生活與擴(kuò)張我們體驗境界，所以人稱形而上學(xué)為概念的詩歌，至于它在文化上的作用也和詩歌一樣……形而上學(xué)事實上僅是帶文學(xué)性的作品，可不是一種真理的體系……”。[31] 看起來令人驚訝的是，人民出版社出版的《中國哲學(xué)史新編》以對王國維的美學(xué)、境界論、《人間詞話》的討論作結(jié)。詩歌、境界和美：馮友蘭與邏輯經(jīng)驗主義者們看起來就像是殊途同歸。[32]
  　　
  　　在“自傳”中，馮友蘭說他寫《新知言》的原因之一是想要說明新理學(xué)和維也納學(xué)派的不同——當(dāng)時有人說兩者是相同的。[33] 亦即雖然《新理學(xué)》中一句都沒有提到維也納學(xué)派，但當(dāng)時還是有人看出了這兩種哲學(xué)的相似。在《新知言》中，他這樣介紹兩者的關(guān)系：“新理學(xué)的工作，是要經(jīng)過維也納學(xué)派的經(jīng)驗主義而重建形而上學(xué)”。[34] 馮友蘭認(rèn)同維也納學(xué)派對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評。[35] 這種批評的要點在于，哲學(xué)家們假定了一些特殊的知識對象，這些對象不同于科學(xué)的對象?！皻W洲著名的形而上學(xué)家們”如叔本華，黑格爾，洛采，柏格森，甚至于哈特曼和海德格爾無不如此。[36] 哲學(xué)只應(yīng)該被限制在對這個特殊對象的研究上。馮友蘭和維也納學(xué)派的哲學(xué)都是受到這種根本限制的哲學(xué)。
  　　
  　　承認(rèn)這種限制的后果是把人生哲學(xué)與自然科學(xué)徹底分離開來。[37] 對人性的研究失去了對自然的研究的支撐。這樣的哲學(xué)終不免是“空虛的”、“不切實際的”、詩歌一般的，[38] 給人以希望的寄托和安慰。[39]
  　　
  　　[1] 馮友蘭，《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳》，北京：人民出版社，1998，頁175。
  　　[2] 馮友蘭，《馮友蘭文集第四卷：貞元六書（上）》，長春：長春出版社，2008，頁16。
  　　[3] 同上書，頁9。
  　　[4] 《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳》，頁175-176。
  　　[5] 同上書，頁176。
  　　[6] 同上書，頁178。
  　　[7] 同上書，頁180。
  　　[8] 馮友蘭講自然境界時有點像是講這種原初狀態(tài)。但是與他始終沒有清楚地說明四境界是同時性或歷時性相應(yīng)，他也始終沒有清楚地說明在這種狀態(tài)中人與自然是對立的還是合一的。
  　　[9] 泰勒，《黑格爾》，張國清譯，南京：譯林出版社，2002，頁4。
  　　[10] 馮友蘭，《中國哲學(xué)史新編（下卷）》，北京：人民出版社，2007，頁20。
  　　[11] 同上書，頁196。
  　　[12] 喬清舉，“論王恩洋對馮友蘭《新理學(xué)》的批判及其對現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展的意義”，載于《中國哲學(xué)史》2008年01期。馮友蘭自己注意到了這個困難，強(qiáng)辯說在科學(xué)的格物致知之外還有哲學(xué)的格物致知?！恶T友蘭文集第五卷：貞元六書（下）》，長春：長春出版社，2008，頁22。至于在科學(xué)之外如何“格物”，他就語焉不詳，說不出個所以然了。顯然他的思想在這一點上更接近于空疏的心學(xué)而非支離的理學(xué)。此外，馮友蘭有時候也說“科學(xué)能增進(jìn)人的知識，但不能提高人的境界。哲學(xué)能提高人的境界，但不能增進(jìn)人的知識”。例如見《馮友蘭文集第五卷：貞元六書（下）》，頁181。這就不止是拋棄格物，而且是拋棄致知了。
  　　[13] 《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳》，頁240。有趣的是，馮友蘭在別的地方說過“晉人最富于哲學(xué)底精神”，也就是最接近他的“純粹哲學(xué)”的精神。見《馮友蘭文集第四卷：貞元六書（上）》，頁11。
  　　[14] 《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳》，頁182、238。
  　　[15] 同上書，頁225。
  　　[16] 同上書，頁107。
  　　[17] 同上書，頁133。
  　　[18]《馮友蘭文集第五卷：貞元六書（下）》，頁218-219。
  　　[19] 同上書，頁225。
  　　[20] 同上書，頁3。
  　　[21] 同上書，頁225。
  　　[22] 《中國哲學(xué)史新編（下卷）》，頁27
  　　[23] 同上書，頁309。
  　　[24] 同上書，頁314。
  　　[25] 《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳》，頁189。
  　　[26] 成為這個新時代社會的支柱的哲學(xué)看來是作為歷史唯物主義的馬克思主義。參《中國哲學(xué)史新編（下卷）》，“自序”。這里不能深入深入探討馮友蘭的“歷史哲學(xué)”，不過馮友蘭在“自傳”中用很大篇幅討論有唯物主義色彩的“歷史哲學(xué)”的用意看起來是比較明確的。
  　　[27] 《馮友蘭文集第五卷：貞元六書（下）》，頁128。
  　　[28] 韋伯，《中國的宗教；宗教與世界》，康樂，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004，頁168、195。
  　　[29] 韋伯，《支配社會學(xué)》，康樂，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004，頁32。
  　　[30] 特別可參《新理學(xué)》、《新世訓(xùn)》、《新原人》的“自序”，分別見于《馮友蘭文集第四卷：貞元六書（上）》，頁3、253，《馮友蘭文集第五卷：貞元六書（下）》，頁3。亦可參馮友蘭在“自傳”中對他寫《中國哲學(xué)史新編》的動力的說明，見《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳》，頁321。
  　　[31] 洪謙，《洪謙選集》，長春：吉林人民出版社，2005，頁26。
  　　[32] 亦可參《馮友蘭文集第五卷：貞元六書（下）》，頁290，以及《洪謙選集》，頁92。
  　　[33] 《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳》，頁235。
  　　[34] 《馮友蘭文集第五卷：貞元六書（下）》，頁270。
  　　[35] 《馮友蘭文集第五卷：貞元六書（下）》，頁237?！逗橹t選集》，頁187。
  　　[36] 《洪謙選集》，頁189。
  　　[37] 馮友蘭筆下的科學(xué)總是指自然科學(xué)，見《馮友蘭文集第四卷：貞元六書（上）》，頁4。
  　　[38] 如前文所論。亦可參《洪謙選集》，頁26、194。
  　　[39] 《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳》，頁107?！逗橹t選集》，頁190。

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