加爾文傳

用戶評(píng)論 (總計(jì)18條)

•   　沙夫說(shuō)：“世上有一種人，只能讓人尊敬景仰，卻不能讓人喜歡；加爾文就是這種人。他不容許人和他過(guò)分親近，過(guò)分熟識(shí)，但是人和他深交之后，就會(huì)長(zhǎng)進(jìn)。人愈認(rèn)識(shí)他，就愈敬仰尊崇他?！鄙撤蛘摰郊訝栁牡乃朗沁@樣說(shuō)的：“加爾文明白表示他的葬禮嚴(yán)禁虛榮，墳?zāi)挂膊涣⒈?。他希望比照摩西下葬的方式，好使他日后絕對(duì)不可能成為偶像，這正與他降卑人，高舉神的神學(xué)相合”。今天甚至在日內(nèi)瓦都沒(méi)有人知道加爾文的墓地到底在什么地方，只有一個(gè)刻有J.C.（約翰•加爾文的縮寫(xiě)）的簡(jiǎn)單石碑，用以滿足游客的好奇。墳?zāi)挂膊涣⒈羌訝栁淖约旱恼?qǐng)求，不過(guò)正如毛里斯（S. L. Morris）說(shuō)的，加爾文真正的紀(jì)念碑是“世上每個(gè)民主共和國(guó)，世界各國(guó)的公共學(xué)校制度，和全世界持守長(zhǎng)老會(huì)思想體系的改革宗教會(huì)?！?/li>
•   基督教新教的興起，在西方文化的歷史上是一個(gè)舉足輕重的大事件，而事件的主角就是本書(shū)的傳主加爾文。本書(shū)不僅是權(quán)威性的加爾文傳記，而且其最有價(jià)值的部分，是關(guān)于加爾文主義對(duì)西方政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)的影響
•   加爾文研究的經(jīng)典之作
•   重量級(jí)的書(shū)，了解加爾文必讀
•   看過(guò)了同一系列的《馬丁路德傳》，覺(jué)得不錯(cuò)。又買了這本，看了一半。應(yīng)該不錯(cuò)。
  個(gè)人覺(jué)得，宗教改革家比社會(huì)改革家更了不起。有必要了解一下，顛覆一下被妖魔化了的形象
•   這本書(shū)是幫教會(huì)買的。
•   很好的書(shū)，加深對(duì)作者的了解
•   慕作者麥格拉斯的名，很好。
•   做為禮物送給基督徒，是不錯(cuò)的選擇。
•   寫(xiě)給非基督徒的書(shū)，有偏見(jiàn)
•   還沒(méi)看，但已經(jīng)期待許久，希望能從中得到真理的亮光。
•   看看加爾文的傳記，值得看看！
•   書(shū)的內(nèi)容與我想象中不同
•   加爾文傳
•   很好，還不錯(cuò)。橡樹(shù)的經(jīng)典。
•   質(zhì)次價(jià)高
•   　　 西歐宗教改革將基督教從中世紀(jì)推向了近代，其對(duì)現(xiàn)當(dāng)代基督教發(fā)展的重要意義不言而喻。同樣地，宗教改革也對(duì)根植于基督教文化之上的歐洲社會(huì)邁向近代起了顯著的推動(dòng)作用。作為溝通中世紀(jì)與近代之間的橋梁，這場(chǎng)最初由路德、加爾文等宗教改革家發(fā)起的運(yùn)動(dòng)通過(guò)后人的不斷發(fā)展，不僅深深地改變了基督教，也深深地改變了西歐社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程。或許連路德、加爾文等人自己都沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)（當(dāng)然這一切并不完全由他們說(shuō)了算，而是有著相應(yīng)的社會(huì)基礎(chǔ)）。這其中，當(dāng)數(shù)加爾文與加爾文主義對(duì)塑造現(xiàn)代西方文化的影響最大。那么，加爾文的思想是什么，其思想又如何被其后繼者不斷發(fā)展為適應(yīng)世俗社會(huì)發(fā)展的加爾文主義，進(jìn)而又如何塑造了現(xiàn)代西方文化？英國(guó)學(xué)者阿利斯特?麥格拉思（Alister McGrath）在其《加爾文傳——現(xiàn)代西方文化的塑造者》（以下簡(jiǎn)稱《加爾文傳》）中不僅回顧了加爾文的一生，也清晰地指明了三者之間的關(guān)系。
  　　 基于對(duì)加爾文著述的充分研究和對(duì)16世紀(jì)前期法國(guó)社會(huì)狀況的充分把握的基礎(chǔ)上，通過(guò)與后期加爾文思想進(jìn)行比照，麥格拉思嚴(yán)謹(jǐn)?shù)貫槲覀兠枥L了一幅青年加爾文及其思想的成長(zhǎng)歷程。不過(guò)，這一成長(zhǎng)歷程中充滿了眾多的不確定，以致于在作者眼中，許多加爾文的早期生平依然是個(gè)謎。而這一個(gè)謎首先從巴黎開(kāi)始。
  　　 加爾文在巴黎學(xué)習(xí)期間，在作者看來(lái)也是其神學(xué)思想開(kāi)始形成的時(shí)期。那么，加爾文在巴黎時(shí)期讀了什么，接觸到了什么，進(jìn)而哪些東西影響了他神學(xué)思想的形成？這些問(wèn)題對(duì)于理解加爾文及其思想都至關(guān)重要。在作者筆下，中世紀(jì)晚期的巴黎，各種新舊社會(huì)思潮暗流涌動(dòng)。“新路派”（via moderna）與“新奧古斯丁學(xué)派”（schola Augustiniana moderna）雖然在個(gè)人救贖問(wèn)題上謬以千里，但他們共同反對(duì)唯實(shí)論（realism），一時(shí)間，唯名論（nominalism）在巴黎占據(jù)了主導(dǎo)，同樣也影響了加爾文就讀的蒙太古學(xué)院（Collège de Montaigu）。不久之后，信義宗的思想開(kāi)始占據(jù)巴黎。正是在這樣一種新舊交替的環(huán)境下，加爾文在哲學(xué)上接受了唯名論的教導(dǎo)，其基本原則影響了加爾文對(duì)于上帝與人類關(guān)系的思辨；在神學(xué)上，加爾文深受“新奧古斯丁學(xué)派”思想的影響，許多“新奧古斯丁學(xué)派”所秉持的觀點(diǎn)都能與加爾文日后著作當(dāng)中的神學(xué)觀點(diǎn)相對(duì)應(yīng)。其中最重要的就是中世紀(jì)留傳下來(lái)的唯意志主義（voluntarist），在《基督教要義》書(shū)中表述為“若非上帝喜悅，基督就沒(méi)有任何功勞”，也就是說(shuō)，在加爾文看來(lái)，基督的犧牲除非得到上帝的認(rèn)可，否則他的犧牲就沒(méi)有任何功勞可言。這一點(diǎn)構(gòu)成了加爾文預(yù)定論的重要內(nèi)容。隨后在巴黎興起的信義宗，不斷傳播著與正統(tǒng)天主教相悖的“異端”思想，讓巴黎神學(xué)部驚恐萬(wàn)分。在傳播“異端”思想和批判“異端”思想的激烈斗爭(zhēng)中，年輕的加爾文不可能不對(duì)兩者都有所接觸。這為加爾文后來(lái)同情信義宗乃至重要的“歸信”（conversion）也埋下了深深的伏筆。當(dāng)然，對(duì)于加爾文在巴黎期間，眾多的不確定依然存在。
  　　 在1526-1528年的某個(gè)時(shí)刻，加爾文離開(kāi)巴黎，輾轉(zhuǎn)來(lái)到奧爾良。此時(shí)的加爾文已經(jīng)獲得了文學(xué)學(xué)士，并即將在奧爾良大學(xué)學(xué)習(xí)法律。在奧爾良徘徊的這些日子，加爾文接觸到了人文主義，并將其應(yīng)用于改造宗教思想。當(dāng)然，加爾文能夠接觸人文主義要?dú)w因于奧爾良當(dāng)時(shí)的特殊環(huán)境。其一，印刷業(yè)的發(fā)展使得伊拉斯謨諸多人文主義著作在該地區(qū)暢銷一時(shí)，其簡(jiǎn)單明了的語(yǔ)言文字遠(yuǎn)遠(yuǎn)比中世紀(jì)繁復(fù)枯燥的圣經(jīng)注釋吸引平信徒的關(guān)注；其二，應(yīng)法國(guó)國(guó)王加強(qiáng)統(tǒng)治的需要，法國(guó)的一些人文主義法學(xué)家直接求助于古代羅馬法來(lái)解決法國(guó)北部諸多法律并行的現(xiàn)狀。這對(duì)加爾文來(lái)說(shuō)又意味著什么呢？
  　　 在麥格拉思看來(lái)，現(xiàn)代人對(duì)人文主義的理解往往與當(dāng)時(shí)的人文主義者的認(rèn)識(shí)并不一致。14、15或16世紀(jì)的人文主義并非關(guān)注實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，而是關(guān)注如何獲得內(nèi)容以及如何表達(dá)觀念。人文主義者之間可能在觀念上存在著很大的差異，但他們的共同特征就是喜歡“回本溯源”，這一點(diǎn)對(duì)于宗教改革來(lái)說(shuō)則意義重大。眾所周知，宗教改革將原來(lái)的基督教一分為二，同樣的，《圣經(jīng)》也出現(xiàn)了屬于天主教和新教的兩種不同版本。新教《圣經(jīng)》即是拋開(kāi)了中世紀(jì)流行的拉丁文版本，直接譯自最初的希臘文本。說(shuō)法不一樣，也許就大大削減了天主教會(huì)作為人與上帝之間溝通中介的權(quán)威性。例如，中世紀(jì)流行的拉丁文Vulgate版中將耶穌事工的開(kāi)篇（馬太福音4：17）譯為“贖罪吧，因?yàn)樘靽?guó)近了”。伊拉斯謨則指出原希臘文的意義為“悔改吧，因?yàn)樘靽?guó)近了”。兩種說(shuō)法看似相同，卻蘊(yùn)含著不同的指向。前者強(qiáng)調(diào)的贖罪是指一直由天主教會(huì)包辦的補(bǔ)贖這一神職儀式。而伊拉斯謨的翻譯則指明信徒要悔改，更偏向于個(gè)人的內(nèi)心活動(dòng)。“就這樣，一個(gè)對(duì)現(xiàn)存神職儀式的必要性和適當(dāng)性的重要挑戰(zhàn)產(chǎn)生了”。 因此，回歸沒(méi)有中世紀(jì)眾多注釋家的圣經(jīng)，讓加爾文在宗教改革中有了更多發(fā)揮的余地。另外，在奧爾良和布爾日學(xué)習(xí)的法律知識(shí)也為他在日內(nèi)瓦制定與實(shí)施法律法規(guī)提供了必不可少的儲(chǔ)備。雖然此時(shí)的加爾文接受了人文主義的熏陶，但他并沒(méi)有直接將之訴諸于反對(duì)天主教的行為。隨著巴黎對(duì)信義宗的迫害不斷加強(qiáng)，由于處于同情信義宗的立場(chǎng)，加爾文也被迫倉(cāng)皇逃出巴黎。如同保羅和奧古斯丁兩位基督教早期奠基者一樣，避居瑞士巴塞爾期間，目睹著法國(guó)境內(nèi)對(duì)信義宗迫害的加劇，加爾文也完成了自己的“歸信”。特別是當(dāng)法國(guó)王室借著混淆重洗禮派與信義宗來(lái)作為鎮(zhèn)壓“異端”的依據(jù)時(shí)，加爾文開(kāi)始奮筆疾書(shū)，寫(xiě)下了《基督教要義》，試圖與訴諸政治的重洗禮派劃清界限。此后，一系列偶然因素使加爾文來(lái)到日內(nèi)瓦，并嶄露頭角，開(kāi)始施展抱負(fù)。
  　　 談及加爾文與日內(nèi)瓦，往往我們很熟悉的一句話是“日內(nèi)瓦是新教的羅馬，加爾文是新教的教皇”，以表現(xiàn)加爾文在日內(nèi)瓦推行強(qiáng)有力的神權(quán)統(tǒng)治。與以往觀點(diǎn)相左，麥格拉思則認(rèn)為加爾文與日內(nèi)瓦始終是一種共生關(guān)系，與其說(shuō)他們兩者誰(shuí)決定誰(shuí)，不如說(shuō)他們之間相互影響。緣于一定的歷史機(jī)遇，兩者一拍即合。確切來(lái)說(shuō)，日內(nèi)瓦出于保持城市內(nèi)部穩(wěn)定與外部獨(dú)立的目的，需要進(jìn)行宗教改革，而加爾文的到來(lái)迎合了日內(nèi)瓦的改革需要。不過(guò)，加爾文這一外人 在日內(nèi)瓦的職權(quán)終歸有限，真正掌握實(shí)權(quán)的是日內(nèi)瓦的市議會(huì)，許多加爾文實(shí)行的措施只不過(guò)是對(duì)日內(nèi)瓦既定情況的一種承認(rèn)，甚至加爾文本人能否在日內(nèi)瓦立足都要視市議會(huì)的“臉色”而定，1538-1541年流亡斯特拉斯堡就很好地印證了這一點(diǎn)。因此，在日內(nèi)瓦的第一階段，加爾文推行的改革尚未有成效，即被市議會(huì)趕出日內(nèi)瓦。流亡斯特拉斯堡期間，加爾文一方面用法語(yǔ)著述宣揚(yáng)其改革思想的著作，出版了如《基督教要義》、《復(fù)薩多雷托書(shū)》、《<羅馬書(shū)>注釋》等書(shū)籍；另一方面在不斷布道的同時(shí)，加爾文也在著手思考如何設(shè)計(jì)一套制度或者模式以滿足其改革的需要。在重返日內(nèi)瓦后，這一思考主要變成了現(xiàn)實(shí)中的教會(huì)法庭與牧師圣職公會(huì)。
  　　 或許是出于表達(dá)觀點(diǎn)的需要，在作者看來(lái)，在其他加爾文傳記中最能表現(xiàn)其神權(quán)統(tǒng)治權(quán)威的教會(huì)法庭，不僅不能越權(quán)日內(nèi)瓦的民事和刑事司法領(lǐng)域，就連其自身?yè)碛械慕虝?huì)司法職權(quán)也在不斷地被日內(nèi)瓦議會(huì)侵蝕。而另一項(xiàng)反映加爾文冷酷無(wú)情的塞爾維特事件也被作者認(rèn)為是日內(nèi)瓦市議會(huì)的杰作，加爾文只是扮演了神學(xué)顧問(wèn)或證人的角色。事實(shí)上，不知是出于有意還是無(wú)意，作者對(duì)于加爾文在日內(nèi)瓦改革教會(huì)的諸項(xiàng)措施著墨不多，對(duì)于我們了解加爾文的神學(xué)思想也助益不大。因此，我們不妨對(duì)不斷再版的《基督教要義》作一番考察，以便更好地理解加爾文的神學(xué)思想。
  　　 首先需要我們理解的是“有所不同卻又不可分割原則”。例如，講道時(shí)，上帝的話語(yǔ)與人類話語(yǔ)之間即有所區(qū)分，但卻強(qiáng)調(diào)兩者的合一；稱義過(guò)程中，信徒與基督之間的關(guān)系，兩者相交，但并未融合一體。這或許可以視為加爾文在處理基督教中諸多事物關(guān)系的一種折衷主張。重要的是，這一原則貫穿整部《基督教要義》，在處處論述中都有所體現(xiàn)。
  　　 作者將1559年版的《基督教要義》分為四個(gè)內(nèi)容來(lái)論述加爾文的神學(xué)思想。其一，如何認(rèn)識(shí)上帝？加爾文認(rèn)為，我們可以透過(guò)創(chuàng)造物來(lái)認(rèn)識(shí)上帝這一造物主。這種認(rèn)識(shí)包括根植于任何個(gè)人心里的宗教感官和人對(duì)于世界客觀事物的思考與感受兩個(gè)主、客觀方面。但是，這種認(rèn)識(shí)卻不足以使人完整地認(rèn)識(shí)上帝。只有信徒通過(guò)《圣經(jīng)》與耶穌基督相遇，才能真正認(rèn)識(shí)上帝。上帝高高在上，人類是無(wú)法與之溝通的，那么上帝又如何彰顯自己呢？這就是加爾文的另一“俯就原則”。上帝考慮到我們貧乏的智力，主動(dòng)屈尊、降格、調(diào)整自己以適應(yīng)我們的能力?！妒ソ?jīng)》并非上帝話語(yǔ)本身，而是上帝話語(yǔ)以人類語(yǔ)言形式的表達(dá)。通過(guò)閱讀《圣經(jīng)》，信徒得以認(rèn)識(shí)耶穌基督，從而認(rèn)識(shí)上帝。道成肉身的含義即在于此。
  　　 其二，上帝如何救贖人類？在這一問(wèn)題上，耶穌基督的中保作用在加爾文看來(lái)非常重要，以致于加爾文的主張頗有“基督中心論”的色彩。為了擔(dān)任好這一中間角色，耶穌基督必須既是神也是人?！痘浇桃x》一書(shū)中表述為“上帝的兒子成了人子，并接收屬于我們的一切，又把屬于他的一切傳遞給我們，叫我們借著恩典得以擁有他的本性。”值得注意的是，此處加爾文所主張的救贖論與路德的救贖論有很大的不同。路德主張耶穌基督的神性令他的受難與受死，具有獨(dú)一無(wú)二的價(jià)值。正如前文所述，加爾文繼承了中世紀(jì)的唯意志傳統(tǒng)，認(rèn)為基督受死的功勞完全取決于上帝賦予它的價(jià)值，而并非其本身?yè)碛械膬r(jià)值。換句話說(shuō)，除非上帝認(rèn)可，否則基督的死是沒(méi)有意義的。
  　　其三，如何獲得基督的恩典？路德的“因信稱義”強(qiáng)調(diào)信心在信徒獲得稱義過(guò)程中的作用，與此相似，加爾文也強(qiáng)調(diào)信心。他認(rèn)為信徒透過(guò)信心得以與耶穌基督在靈里結(jié)合；透過(guò)信心，我們擁有屬于基督的一切。但并不是所有人都能夠獲得恩典，這既是加爾文的預(yù)定論。 從世俗層面的角度來(lái)講，人與人之間總是存在著許多的不公，例如身份上的差異，經(jīng)濟(jì)上的高低。而從基督教的層面來(lái)講，為什么同一個(gè)上帝的應(yīng)許在每個(gè)人的生命中帶來(lái)的功效不盡相同？亦或先從福音談起，為什么有的人相信福音，有的人則不然？在加爾文看來(lái)，“預(yù)定論是一種事后回溯式的解釋，它解釋了人回應(yīng)恩典的特定方式，” 也即是從后往前推，信徒只能在有了宗教體驗(yàn)后才能感知自己是否是上帝的選民，而并不能依靠自己的行為來(lái)獲得得救；“信徒不因?yàn)樾袨榈镁?，但行為可以證明他們已得救?！贝撕?，“上帝預(yù)定讓一些人得永恒的生命，另一些人則受永遠(yuǎn)的刑罰”。與路德的觀點(diǎn)相同，加爾文也強(qiáng)調(diào)上帝賜下的恩典，這恩典不是信徒善舉的酬勞，恩典的獲得完全視上帝而定。并且上帝只把恩典賜給某些人，并非所有人。
  　　 最后，加爾文在《基督教教義》的第四部分一系列與教會(huì)有關(guān)的問(wèn)題，如教會(huì)組織和圣禮等。
  　　 企圖通過(guò)幾千字的內(nèi)容來(lái)概述加爾文豐富的一生以及杰出的神學(xué)思想顯然是以偏概全，掛一漏萬(wàn)之舉。不過(guò)，我們對(duì)加爾文及其思想的描述似乎可以先到此為止。要想解決本文開(kāi)頭提出的若干問(wèn)題，我們不妨以加爾文的預(yù)定論的演繹過(guò)程作一番考察。之所以選擇加爾文的預(yù)定論作為考察對(duì)象，一方面是因?yàn)樵诩訝栁牡闹T多教義中，后來(lái)加爾文主義者對(duì)預(yù)定論的演繹是最為豐富的；另一方面，預(yù)定論的演繹過(guò)程，同時(shí)也是加爾文思想被加爾文主義者繼承，進(jìn)而影響現(xiàn)代西方文化的過(guò)程。
  　　 如前文所述，加爾文在1559年版的《基督教教義》一書(shū)中簡(jiǎn)略地提出了預(yù)定論的教義。這一教義解決了上帝的恩賜與人類回應(yīng)之間的關(guān)系。只是，預(yù)定論并不僅僅解決了這一問(wèn)題，它一方面區(qū)分了加爾文主義者與路德宗之間的差異，另一方面也為加爾文繼承者們的分裂埋下了伏筆。
  　　 對(duì)宗教改革有所了解的人都會(huì)對(duì)路德、加爾文的主要教義再熟悉不過(guò)，兩者各有特色。因?yàn)槌鲇诓煌母母镫A段，兩者面對(duì)和解決的問(wèn)題不完全吻合。不過(guò)很少有人關(guān)注兩者的區(qū)別，以致于在加爾文改革宗初創(chuàng)之時(shí)，還被看成是路德的信義宗。加爾文主義者出于聲明自己教派教義這一目的，繼承和發(fā)展了加爾文提出的預(yù)定論。兩者之間較為明顯的差異即在于此。路德完全強(qiáng)調(diào)人類在上帝面前的無(wú)能為力，也并沒(méi)有任何彰顯信徒是否得救的標(biāo)志。信徒所依據(jù)的只能是手中的《圣經(jīng)》和信心；而加爾文雖然同樣認(rèn)為上帝高高在上，人類無(wú)能為力，不過(guò)，信徒可以透過(guò)行為依稀看到自己得救的光明前景。如果說(shuō)路德的教義顯得較為出世的話，那么加爾文的教義在其后繼者不斷發(fā)展的基礎(chǔ)上則顯得較為入世。因?yàn)椋訝栁牟⒉环磳?duì)信徒對(duì)世俗事務(wù)的參與。
  　　 隨著加爾文及其思想的不斷擴(kuò)大，圍繞預(yù)定論的相關(guān)問(wèn)題，貝扎、阿明尼烏、以及抗辯派等諸多加爾文主義團(tuán)體在神學(xué)問(wèn)題上爭(zhēng)論不休。于1618-1619年召開(kāi)的多特會(huì)議雖然暫時(shí)緩解了因教義分歧引發(fā)的分裂，不過(guò)這一發(fā)展趨勢(shì)終究不可阻擋。當(dāng)然這也從反面顯示了加爾文思想在加爾文主義者的不斷發(fā)展下，其涉及面不斷擴(kuò)大，影響力不斷增強(qiáng)。
  　　 在西方社會(huì)邁入近代門(mén)檻的過(guò)程中，資本主義的發(fā)展占據(jù)了中心位置，并且這一位置一旦占據(jù)，便不可動(dòng)搖。馬克思?韋伯在其論述新教與資本主義關(guān)系的名著《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)中，認(rèn)為早在宗教改革前，資本主義已經(jīng)有所發(fā)展。不過(guò)這一資本主義與后來(lái)的現(xiàn)代資本主義不同。前者是通過(guò)投機(jī)取巧的方式將賺取的錢(qián)財(cái)用于奢靡的生活上；而后者在使用物資錢(qián)財(cái)方面則極力奉行個(gè)人禁欲主義。在韋伯看來(lái)，正是新教激發(fā)了發(fā)展現(xiàn)代資本主義必需的心理先決條件，不過(guò)，資本主義的發(fā)展自有其自己的規(guī)律，韋伯也并沒(méi)有認(rèn)為新教倡導(dǎo)的金錢(qián)禁欲觀導(dǎo)致資本主義從中世紀(jì)發(fā)展到現(xiàn)代社會(huì)，但這一觀念確實(shí)無(wú)意中促成了資本積累和再投資。在麥格拉思看來(lái)，加爾文對(duì)于資本主義的發(fā)展確實(shí)有所貢獻(xiàn)，一方面，他清除了抑制資本主義發(fā)展的因素（如對(duì)于中世紀(jì)教會(huì)對(duì)于投資資本的譴責(zé)）；另一方面，加爾文認(rèn)可資產(chǎn)階級(jí)的價(jià)值觀。因此，與其說(shuō)是新教倫理推動(dòng)了資本主義的發(fā)展，不如說(shuō)是新教倫理適應(yīng)了資本主義發(fā)展的需要。同樣，預(yù)定論在加爾文主義者的不斷詮釋之下，財(cái)富也成為了個(gè)人得救與否的重要標(biāo)志。逐漸地，加爾文的預(yù)定論擺脫了原有濃烈的神學(xué)色彩，融入現(xiàn)代西方社會(huì)的工作觀念。當(dāng)然，在作者看來(lái)，加爾文及加爾文主義對(duì)現(xiàn)代西方文化的塑造遠(yuǎn)不止于此，其對(duì)自然科學(xué)、公民社會(huì)、天賦人權(quán)等構(gòu)成西方社會(huì)文化的諸多要素也影響頗大。
  　　 總的說(shuō)來(lái)，作為加爾文的個(gè)人傳記，作者除了結(jié)合具體歷史條件，為我們?cè)佻F(xiàn)了加爾文及其思想的發(fā)展過(guò)程之外，更富有意義地探討了加爾文為后世所留下的寶貴遺產(chǎn)。其觀點(diǎn)的新穎和切入問(wèn)題的角度都耐人尋味，價(jià)值自然非同時(shí)代的其他加爾文傳記可比。
  　　
•   難得見(jiàn)你又寫(xiě)一篇長(zhǎng)的來(lái)，按個(gè)爪先，等閑了再看！

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