法哲學(xué)原理

用戶評(píng)論 (總計(jì)36條)

•   對(duì)于學(xué)法律的人來(lái)說(shuō)很有用的，補(bǔ)充知識(shí)，很權(quán)威。
•   一本好書讓你受用終身。這是一本構(gòu)思縝密，思想深刻，越讀越有味的書！
•   怎么是通俗編譯版的呢？？？？？？？？？？？？？？雖然可以大概了解一下，可是會(huì)不會(huì)因?yàn)樽儺愡@個(gè)人因素而導(dǎo)致讀者不能全面了解名著！?。。。。。。。。。。。。∪院筮@樣的泛音人員少動(dòng)手??！真是閑著無(wú)聊！！
•   一個(gè)字“好”！
•   感覺(jué)這本的內(nèi)容是寫給小孩子看的
•   名著啊，讀！！
•   翻譯比較簡(jiǎn)單，讀起來(lái)順暢。
•   為了寫論文買的
•   不錯(cuò)啦，要送給男神的
•   好，送貨速度快，
•   Theory---a topic that should be talked forever.
•   說(shuō)實(shí)話，全本的《法哲學(xué)原理》真實(shí)難讀，尤其再加上商務(wù)出版社的古老編排。本書雖然不是全譯，但還是體現(xiàn)了黑格爾法哲學(xué)的精髓。作為通俗讀本，是很好的書。
•   還沒(méi)讀，不過(guò)看過(guò)介紹，想探究一下規(guī)則的意義，了解一下法律的根源。
•   專門買了這種版本，應(yīng)該更通俗易懂，現(xiàn)在還沒(méi)開(kāi)始讀。
•   畢竟很多邏輯思路都不一致！
•   不是全本是通俗化的簡(jiǎn)化本
•   書不錯(cuò)，就是感覺(jué)裝印的很輕，沒(méi)有那種厚重的感覺(jué)
•   感覺(jué)一樣，本以為是被人經(jīng)常引述的文本，最初挺失望。后來(lái)買到了“原”譯本，這書也就同樣保留著了。總聽(tīng)說(shuō)能把‘艱澀’的東西通俗的講出來(lái)是一種‘境界’，普及本是否提供了這種境界，還要對(duì)照“原本”才能給出自己的判斷。保留著主要是為了讀“原本”時(shí)有不好理解的（法，哲，黑格爾有好理解的嗎！），參考一下他人的解讀。兩個(gè)文本至今都未怎么讀呢，需要點(diǎn)勇氣吧。
•   此書的插圖過(guò)于生活化，與嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)要求有差距，建議再版時(shí)修改部分插圖。黑格爾知道了，恐怕也不會(huì)樂(lè)意，至少我覺(jué)得比版本的不足之處就是插圖的隨意性！
•   若想搞哲學(xué)研究，請(qǐng)買商務(wù)版的。
•   希望能有更好的書。該書不錯(cuò)，希望能有更好的作品出現(xiàn)！
•   難度對(duì)我來(lái)說(shuō)太大了，看不太懂
•   因?yàn)榕d趣想全面的學(xué)習(xí),所以買了很多書,還沒(méi)來(lái)得及仔細(xì)閱讀,讀后再與大家分享.
•   我朋友買的，他可能比較喜歡看
•   送同學(xué)的不知道他覺(jué)得怎么樣
•   　　Both Immanuel Kant and Friedrich Hegel grapple with the question: does human history have a moral purpose? and answer affirmatively. Kant and Hegel share similar grounds for justifying their teleological views of history and emphasize on similar driving forces of history. But nevertheless, Kant and Hegel differ sharply in the circumstances human history would end in as well as the ways in which the ends of history will come. Overall the Kantian theory of teleological history 1) emphasizes on the role of enlightened human reason in driving history and 2) offers a cosmopolitan end of history only to be achieved in future, whereas in the Hegelian theory 1) moral reasoning remains irrelevant to the rational progress of history and 2) history has already achieved its end in the 19th century European modern states.
  　　
  　　I. Kant and Hegel Both Invoke Ontologically Idealistic Justifications As Well As Empirical-Historical Evidences to Support Their Teleological Theories
  　　
  　　The Kantian teleological theory of history is piggybacked on the Kantian teleological theory of nature. Kant’s fundamental principle is that “[a]ll of a creature’s natural capacities are destined to develop completely and in conformity with their end.” As man is the sole rational creature on earth, man is destined to develop his reason completely. Furthermore, reason requires “trial, practice, and instruction.” Because nature has given man “a short lease on life”, nature requires a “perhaps incalculable sequence of generations” of man before man can “make complete use of his natural capacities” and “fulfill nature’s objective.” Consequently, in man “those natural capacities directed toward the use of his reason are to be completely developed only in the species, not in the individual.” In order to meet the purpose of nature, the development of human race also has to have a purpose. Kant’s teleological theory of nature compels the conclusion that human history is moving towards the complete development of human reason.
  　　
  　　Kant is self-aware that the purpose of nature, as an a priori guiding thread of world history, cannot take the place of empirical history as such. Another guiding thread leading to the ultimate end of the human race—“the attainment of the most perfect civil constitution” , Kant claims, can be found if one examines history. The Greeks’ influence on the Roman people and Romans’ on the barbarians, like “seed of enlightenment”, led to European nations’ gradual improvement in “conforming to rules in the constitutions.” Moreover, Kant claims, present affairs provide evidence that another objective of nature, the “externally perfect national constitution”, will come to be realized. The evergrowing burden of war debt makes a war a “dubious undertaking.” The “contrived relations” between nations by trade “prepare the way for the great body politic of the future.” For Kant, the end of history is not only the product of philosophical speculation but also empirical observation. Mankind has passed only a small part of cycle, but nevertheless man can justifiably conclude that such a cycle actually exists.
  　　
  　　As successor to the Kantian philosophy of idealism, Hegel, like Kant, attributes his teleological theory of history to the will of a nonphysical object, though this time under a different name than nature. Hegel claims that universal history is the “exhibition of Spirit”, and because “the essence of Spirit is Freedom”, the history of the world is “none other than the progress of the consciousness of Freedom.” Freedom has two aspects—the objective and the subjective. The objective freedom develops itself in the state in the form of “fixed and abstract” commands and laws, whereas the subjective freedom is realized by the reflection of individual conscience. The Hegelian end of human history resides in the harmonization of the objective and subjective freedom. The precise definition of freedom, according to Hegel, is the recognition that “all that is rationally necessary in civil society and in the state should at the same time come into effect through the mediation of the [individuals’] arbitrary will.”
  　　
  　　Like Kant, Hegel also finds support of his teleological theory from history. He claims the history of the world “travels from East to West”, with Asia at the beginning and Europe at the end. Asia marks the beginning of history by advancing objective freedom over subjective freedom—the oriental empires have “rational ordinances and arrangements”, but there “individuals remain as mere accidents.” 19th Century Europe marks the end of history because there freedom finds its “true existence”— citizens’ private interests are in “harmonious condition” with the common interest of the state.
  　　
  　　II. Kant and Hegel Both Emphasized on Human Passions As the Driving Force of Human History but Differed in the Ways History Was Driven
  　　
  　　Despite their view of teleological progress of human history, Kant and Hegel both concede that human race does not proceed with such a plan of its own; rather, universal history is brought about by nature/spirit’s masterful use of human passions. For Kant, “the means that nature uses to bring about the development of all of man’s capacities is the antagonism among them.” Man has the tendency to live with others and yet at the same time to want everything to “go according to his desires.” This antagonism “awakens all of man’s powers, brings him to overcome his tendency towards laziness”, without which man would live “in perfect concord, contentment, and mutual love, and all talents would lie eternally dormant in their seed.” In a similar tone to Kant, Hegel claims spirit “attains positive existence” through human desires. Nothing great in the world has been accomplished without “needs, passions and interests”, because “these natural impulses have a more direct influence over man” than “self-restraint, law and morality.” They made man capable of devotion to his object with all his power and “every fibre of volition.”
  　　
  　　Although they both agree that human passions are the driving force of human history, Kant and Hegel nevertheless disagree sharply on the mechanism of the process. At the heart of their disagreement lie different roles man’s enlightened moral reason plays in their theories. For Kant the antagonism among men drives historical progress only in so far as it awakens man’s moral obligation to voluntarily enter into civil society and give each other the requisite security. Through antagonism man develops capacities to determine and protect the boundaries of his highest possible degree of freedom that can coexist with the freedom of others. Hegel, on the other hand, purposely eschews “moral reflections” as a way of arriving at the end of history. Law is indispensible requisite to freedom, but it comes from a different way than social agreement among men. Instead, world-historical individuals bring forth different social orders, which replace existing laws after “momentous collisions” between the two. In doing so these individuals are prosecuting their own aims, and their conducts are often “obnoxious to moral reprehension.” Whereas according to Kant human passions birth enlightened human moral reason that drives history towards its end, according to Hegel human passions through-and-through drive history forward without men’s reflection and consciousness.
  　　
  　　III. Two Different Ends of History: Cosmopolitanism or Modern States?
  　　
  　　Finally in Kant and Hegel’s theories human history ends in different circumstances. Whereas in Kant sees the end of history in a universal cosmopolitan state in future, Hegel views the modern states in 19th Century Europe as the end of history. For Kant the highest attainable development of mankind’s capacities will be achieved only in the womb of a federation of nations. To that purpose, Kant argues, nature again makes use of the antagonism among men. First, through wars and “never remitting preparation for war”, nations are driven by devastation and exhaustion to enter into “a federation of peoples.” Republics are especially prone to peace because the citizens will consider all war’s calamities before they consent to join one. Second, the advent of enlightenment and the rise of “the spirit of trade” cannot co-exist with war. However, Kant warns us, before this final stage of history is achieved, the “chaotic state of national relations” is a worse state than the state of savages, and mankind cannot regard itself as moral.
  　　
  　　19th Century Europe, as the low point of human history that Kant denounces, is nevertheless the exact high point that Hegel acclaims. Modern states, according to Hegel, are the concrete form of spirit and the “actualization of freedom.” The state allows individuals to pursue their particular interests to the “self-sufficient extreme” while at the same time preserves substantial unity. First, in modern states individuals are free to choose their occupations according to “natural necessity” and “their arbitrary needs”, and educate their “subjectivity” in “particularity.” Second, in a capitalistic market economy individuals’ “subjective selfishness” contributes towards the satisfaction of everyone else. Each individual earns, produces and enjoys on his own account, and simultaneously earns and produces for the enjoyment of others. Finally, the state ensures everyone has property, which is essential to man’s personhood and freedom. The boundless “deprivation and want” in a capitalistic society can curbed only “through the forcible intervention of the state.”
  　　
•   　　【按語(yǔ)：《法哲學(xué)原理（Elements of the philosophy of right,1821）》放大論述了《科學(xué)哲學(xué)全書綱要》中“客觀精神”的環(huán)節(jié)：整個(gè)的法哲學(xué)是基于意志或自由的辯證發(fā)展：意志先是體現(xiàn)在人格中的抽象的法；進(jìn)而分化為善和良心的對(duì)立（道德環(huán)節(jié)，對(duì)立中良心的主觀性可引發(fā)惡）；最后善在倫理生活中變成實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)為家庭、市民社會(huì)和國(guó)家三個(gè)環(huán)節(jié)，后面更預(yù)指向世界歷史和絕對(duì)認(rèn)識(shí)。
  　　
  　　幾個(gè)重要論點(diǎn)：區(qū)分人格平等（因此每個(gè)人都應(yīng)該擁有財(cái)產(chǎn)）與財(cái)產(chǎn)分配的平等，并反對(duì)后者；反對(duì)把僅適用于財(cái)產(chǎn)關(guān)系的契約應(yīng)用于國(guó)家和婚姻；對(duì)主觀性道德或優(yōu)美靈魂的批判；有機(jī)體的國(guó)家觀，尤其在論述國(guó)家政制的時(shí)候黑格爾拋棄了傳統(tǒng)的三權(quán)分立（其實(shí)他將司法和警察放到了市民社會(huì)環(huán)節(jié)），而強(qiáng)調(diào)國(guó)家的本質(zhì)是作為最后決斷的主權(quán)，“國(guó)家是自我規(guī)定的和完全主權(quán)的意志，是自己的最后決斷（ultimate decision）?！盵300]這里黑格爾否定了社會(huì)契約理論和人民主權(quán)。不過(guò)黑格爾的國(guó)家有機(jī)論并不是將國(guó)家放到了頂點(diǎn)，而僅僅是較高的環(huán)節(jié)而已：主權(quán)也基于實(shí)質(zhì)性的法律制度（從而區(qū)別于專制），更上面還有世界歷史和哲學(xué)作為更高的環(huán)節(jié)出現(xiàn)。
  　　
  　　閱讀使用范揚(yáng)和張啟泰譯的商務(wù)1961年版，感覺(jué)沒(méi)有賀麟地道哈；英文對(duì)參了劍橋1991年H. B. NNisbet譯本。感覺(jué)黑格爾的書都很難，就算是大處理解了，也能在細(xì)節(jié)處溺死。讀得很痛苦。覺(jué)得《小邏輯》是最好讀的一本了?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　序言（preface）
  　　
  　　黑格爾首先強(qiáng)調(diào)了思辨的認(rèn)識(shí)方法。反對(duì)了那種以為國(guó)家和制度尚待從新開(kāi)始的觀念?！竞诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，范揚(yáng)、張啟泰譯，商務(wù)印書館1961年版，頁(yè)4，下同】黑格爾認(rèn)為，“哲學(xué)具有公眾的即與公眾相關(guān)的存在，它主要是或者純粹是為國(guó)家服務(wù)的（philosophy with us is not in any case practised as a private art, as it was with the Greeks, for example, but has a public existence [Existenz], impinging upon the public, especially - or solely - in the service of the state）?！薄?，不過(guò)可以僅僅理解為哲學(xué)具有啟蒙的作用】黑格爾還說(shuō)：“凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！薄?1】這里國(guó)家被當(dāng)成一種理性的東西來(lái)予以研究。“真正的哲學(xué)導(dǎo)向于神。關(guān)于國(guó)家亦同（whereas true philosophy leads to God. the same applies to philosophy and the state）?！薄?3】哲學(xué)出現(xiàn)得最后，“密涅瓦的貓頭鷹要等到黃昏到來(lái)，才會(huì)起飛（the owl of Minerva begins its flight only with the onset of dusk）。”【14】
  　　
  　　
  　　
  　　“導(dǎo)論（introduction）”
  　　
  　　黑格爾說(shuō)，法哲學(xué)研究“法的理念，即法的概念及其現(xiàn)實(shí)化?！ǖ睦砟钍亲杂?。”【1-2】而法學(xué)僅僅是哲學(xué)的一個(gè)部分，法的概念（意志、自由）及其生成是屬于法學(xué)之外的，在這里是被預(yù)先設(shè)定的?！胺ǖ幕A(chǔ)是一般的精神，它的確定的位置和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性（The basis [Boden] of right is the realm of spirit in general and its precise location and point of departure is the will ; the will is free, so that freedom constitutes its substance and destiny [Bestimmullg] and the system of ri ht is the realm of actualized freedom）?！薄?0】“自由是意志的根本規(guī)定，…自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實(shí)的?！薄?1-12】而意志與思維并非兩種東西，“意志不過(guò)是特殊的思維方式，即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維（thinking）?！薄?2】
  　　
  　　意志包含1.一種否定所有出于本性、需要、欲望和沖動(dòng)的直接存在的純反思（pure reflection），這就是否定的自由；2.過(guò)渡，設(shè)定一個(gè)規(guī)定性，這是自我的特殊化環(huán)節(jié)；3.返回的統(tǒng)一，自我規(guī)定，這里是自由的具體概念。上述環(huán)節(jié)2中的內(nèi)容就是意志的目的。這些直接意志的內(nèi)容“就是沖動(dòng)、情欲、傾向。”【22】“沖動(dòng)是一種自然的東西，但是我把它設(shè)定在這個(gè)自我中，這件事卻依賴于我的意志?！薄?3】“意志通過(guò)作出決定而設(shè)定自身為特定個(gè)人的意志?！薄?4】但這種決定是形式的，就此看來(lái)意志的自由是表現(xiàn)為為所欲為的任性（arbitrariness），但“任性并不是合乎真理的意志，而是作為矛盾的意志。”【26】甚至康德的哲學(xué)中，“自由無(wú)非就是上述那種形式上的自我活動(dòng)?！薄?6】而沖動(dòng)應(yīng)該純潔化，即“沖動(dòng)應(yīng)該成為意志規(guī)定的合理體系?！薄?9】對(duì)沖動(dòng)進(jìn)行教養(yǎng)，“這一形式的普遍性的真理，乃是自我規(guī)定的普遍性，是意志或自由。這種意志是以普遍性為其內(nèi)容、對(duì)象和目的，所以它不僅是自在地而且也是自為地自由的意志——即真實(shí)的理念。”【30】反思的意志包含感性的東西和思維的普遍性，“意志只有作為能思維的理智（thinking intelligence）才是真實(shí)的、自由的意志。…通過(guò)思維把自己作為本質(zhì)來(lái)把握，從而使自己擺脫偶然而不真的東西這種自我意識(shí)，就構(gòu)成法、道德和一切倫理的原則。”【31】“自由精神的絕對(duì)規(guī)定…是以它的自由為對(duì)象的。…意志的活動(dòng)在于揚(yáng)棄主觀性和客觀性之間的矛盾而使它的目的由主觀性變?yōu)榭陀^性，并且即使在客觀性中同時(shí)仍留守在自己那里。”【36】
  　　
  　　“任何定在（dasein/existence），只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般說(shuō)來(lái)，法就是作為理念的自由?！薄?6】這里批評(píng)了Rousseau和Kant的主觀的自由定義?！?6-7】但法僅僅是指抽象人格的最初形式，因而區(qū)分于道德和倫理生活。這里有發(fā)展的概念即辯證法。自在自為地自由的意志的理念的發(fā)展有三個(gè)階段：1.直接的，抽象的人格，這是抽象法或形式法的領(lǐng)域；2. 外部定在中的反思，與普遍物對(duì)立的主觀單一性（subjective individuality）。這里是主觀意志的法，即道德的領(lǐng)域；3.統(tǒng)一，倫理生活。
  　　
  　　
  　　
  　　“第一篇：抽象法（Part 1: abstract right）”
  　　
  　　自由的意志在抽象概念中為人格（person），“在人格中認(rèn)識(shí)是以它本身為對(duì)象的認(rèn)識(shí)，這種對(duì)象通過(guò)思維被提升為簡(jiǎn)單無(wú)限性。”【45】“人格一般包含著權(quán)利能力，并且構(gòu)成抽象的從而是形式的法的概念。…所以法的命令是：‘成為一個(gè)人，并尊敬他人為人（Personality contains in general the capacity for right and constitutes the concept and the (itself abstract) basis Of abstract and ,hence formal right. The commandment of right is therefore: be a person and respect others as persons）?！薄?6】抽象法只是一種可能性，僅僅是一種許可或保證（permission or warrant）。關(guān)涉到自然界，則人格“要使自然的定在成為它自己的定在?！薄?8】因而這里區(qū)分出所有權(quán)、契約和不法（wrong）三個(gè)環(huán)節(jié)?！拔ㄓ腥烁癫拍芙o予對(duì)物的權(quán)利，所以人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)?！薄?8】這里物權(quán)也包括身體和生命在內(nèi)。
  　　
  　　章1 所有權(quán)（property）?！八袡?quán)所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚(yáng)棄人格的純粹主觀性。人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在的?！薄?1】“人有權(quán)把他的意志體現(xiàn)在任何物中。…物在其自身中不具有這種目的，而是從我意志中獲得它的規(guī)定和靈魂的。則就是人對(duì)一切物據(jù)為己有的絕對(duì)權(quán)利?！薄?2】“唯有意志是無(wú)限的，對(duì)其他一切東西說(shuō)來(lái)是絕對(duì)的。…據(jù)為己有，歸根到底伍無(wú)非是：表示我的意志對(duì)物的優(yōu)越性，并顯示出物不是自在自為地存在著的?！薄?3】 “從自由的角度看，財(cái)產(chǎn)是自由最初的定在?！薄?4】而意志作為人的意志，總是單個(gè)人的意志，因此“所有權(quán)獲得了私人所有權(quán)的性質(zhì)。”【54】
  　　
  　　黑格爾說(shuō)，占有財(cái)產(chǎn)是合理的，但占有什么和多少則是偶然的，“平等是理智的抽象同一性…平等只能是抽象的人本身的平等，正因?yàn)槿绱?，所以關(guān)于占有的一切（它是這種不平等的基地）是屬于抽象的人的平等之外的。”【57-8】因此，平均分配是空虛而膚淺的理智之事?！叭藗儺?dāng)然是平等的，但他們僅僅作為人格，即在他們的占有來(lái)源上，是平等的。從這意義說(shuō)，每個(gè)人都應(yīng)該擁有財(cái)產(chǎn)。所以我們?nèi)绻勂降龋劦膽?yīng)該是這種平等?！x要求個(gè)人的財(cái)產(chǎn)一律平等這種主張是錯(cuò)誤的，因?yàn)檎x所要求的僅僅是個(gè)人都應(yīng)該有財(cái)產(chǎn)而已?！薄?8】
  　　
  　　物屬于最先占有的人所有。只能占有無(wú)主物。“類和自然物本身不是人格單一性的對(duì)象?！薄?0】所有權(quán)的進(jìn)一步規(guī)定是：直接占有（身體把握；定形；或標(biāo)志）；使用（所有權(quán)與使用權(quán)的紛爭(zhēng)）；轉(zhuǎn)讓。“那些構(gòu)成我的人格的最隱秘的財(cái)富和我的自我意識(shí)的普遍本質(zhì)的福利，或者更確切些說(shuō)，實(shí)體性的規(guī)定，是不可轉(zhuǎn)讓的?！业恼麄€(gè)人格，我的普遍的意志自由，倫理和宗教。”【73】人沒(méi)有自殺的權(quán)利。【79】
  　　
  　　章2 契約（contract）。意志對(duì)意志的關(guān)系是契約的領(lǐng)域?！捌跫s雙方當(dāng)事人互以直接獨(dú)立的人相對(duì)待，所以契約從任性出發(fā)…它僅僅是共同意志，…契約的客體是個(gè)別外在物。”【82】因此，婚姻和國(guó)家都不是契約建構(gòu)起來(lái)的，“把這種契約的關(guān)系以及一般私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系滲入到國(guó)家關(guān)系中，曾在國(guó)家法中和現(xiàn)實(shí)世界造成極大混亂。”【82】契約的類型有贈(zèng)與契約、交易契約和擔(dān)保契約等。
  　　
  　　章3 不法（wrong）。不法是一種虛無(wú)和假象，“不法就是把自己設(shè)定為獨(dú)立的東西的那本質(zhì)的假象。當(dāng)假象只是潛在的而非自覺(jué)的，即在我以不法為法時(shí)，這就是無(wú)犯意的不法。…第二種的不法是欺詐?！詈螅谌N的不法是犯罪（強(qiáng)制性的）?！薄?2】這里黑格爾論述到強(qiáng)制教育是合法的強(qiáng)制?！?7】黑格爾還批評(píng)了Beccaria的死刑的同意理論，反對(duì)了功利的懲罰理論，支持基于正當(dāng)報(bào)復(fù)和懲罰的刑罰理論。
  　　
  　　向道德的過(guò)渡?！霸诔橄蠓ㄖ?，意志的人格單單作為人格而存在，如今意志已把人格作為它的對(duì)象。這種自為地?zé)o限的自由的主觀性構(gòu)成了道德觀點(diǎn)的原則?！诘赖碌挠^點(diǎn)上，意志在法的領(lǐng)域中的抽象規(guī)定性被克服了，以致這種偶然性本身，作為在自身中反思的而且與自己同一的東西，就成為無(wú)限的在自身中存在的意志的偶然性，即意志的主觀性?！薄?09】
  　　
  　　
  　　
  　　“第二篇 道德（Part2 morality）”
  　　
  　　“道德的觀點(diǎn)，從它的形態(tài)上看就是主觀意志的法?！薄?11】“主觀意志是抽象的、局限的、形式的?！赖碌挠^點(diǎn)是關(guān)系的觀點(diǎn)、應(yīng)然的觀點(diǎn)或要求的觀點(diǎn)?！诘赖轮?，自我規(guī)定應(yīng)設(shè)想為未能達(dá)到任何實(shí)在事物的純不安的活動(dòng)。”【112】主觀的意志表現(xiàn)于外時(shí)就是行為：主體的行為、與應(yīng)然概念有本質(zhì)聯(lián)系、又與他人意志有本質(zhì)聯(lián)系?！?16】
  　　
  　　道德意志的法包含三個(gè)方面：行為的抽象法，即主觀意志的故意（purpose）；行為的一般性格（即意圖）和內(nèi)容（即福利）；內(nèi)容被提升為普遍性，作為客觀性時(shí)是善，作為主觀普遍性時(shí)是良心或惡。
  　　
  　　章1 故意和責(zé)任?！胺彩浅鲇谖业墓室獾氖虑椋伎蓺w責(zé)于我?！薄?18】“向意圖（intention）過(guò)渡在于，我只對(duì)屬于我的表象的東西承認(rèn)負(fù)責(zé)。這就是說(shuō)，人們只能以我所知道的事況歸責(zé)于我?！薄?21】
  　　
  　　章2 意圖和福利（intention and welfare）?！耙鈭D的法在于，行為的普遍性不僅是自在地存在，而且是為行為人所知道的，從而自始就包含在他的主觀意志中。”【123】“我的目的構(gòu)成規(guī)定著我的行為的內(nèi)容?！薄?24】“主觀性的這種還是抽象的和形式的自由，只是在其自然的主觀定在中，即在需要、傾向、熱情、私見(jiàn)、幻想等等中，具有較為確定的內(nèi)容。這些內(nèi)容的滿足就構(gòu)成無(wú)論是它一般的和特殊的規(guī)定上的福利或幸福?！薄?25】這些主觀的內(nèi)容往往被當(dāng)作實(shí)質(zhì)性的意圖，而客觀目的則被貶為達(dá)到主觀滿足的手段。主觀自由的法是現(xiàn)代的一種發(fā)展。“主體的特殊性求獲得自我滿足的這種法，或者這樣說(shuō)也一樣，主觀自由的法，是劃分古代和近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和中心點(diǎn)?！薄?26】 但是，福利的意圖不能成為替不法行為辯解的理由，“在自由這一更高的領(lǐng)域面前，生命已非必要(For life, when confronted with the higher realm of freedom, is not necessary at all )?！薄?29】而生命還緊急避難權(quán)（right of necessity），“緊急避難昭示著無(wú)論是法還是福利——法是自由的抽象定在，而不是特殊人的實(shí)存；以及福利是特殊意志的領(lǐng)域，是欠缺法的普遍性的——的有限性，從而它們的偶然性。”【130-1】法和主觀性的合并就成為它們的真理，就是善和良心（兩者處在相對(duì)關(guān)系中）。
  　　
  　　章3 善和良心（part3 the good and conscience）?！吧凭褪亲鳛橐庵靖拍詈吞厥庖庵镜慕y(tǒng)一的理念?！凭褪潜粚?shí)現(xiàn)了的自由，世界的絕對(duì)最終目的?！薄?32】“由于善在這里仍然是善的抽象理念，所以主觀意志尚未被接納于善中，也未被設(shè)定為符合善的東西?！饔^意志應(yīng)以善為目的并使之全部實(shí)現(xiàn)；至于從善的方面說(shuō)，善也只有以主觀意志為中介，才進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)?！薄?33】“善最初被規(guī)定為普遍抽象的本質(zhì)性，即義務(wù)?！薄?36】
  　　
  　　意志理念的另一環(huán)節(jié)，即特殊性，是屬于主觀性的，“這一主觀性當(dāng)它達(dá)到了在自身中被反思的普遍性時(shí)，就是它內(nèi)部的絕對(duì)自我確信…也就是他的良心?！夹氖亲约和约合嗵幍倪@種最深?yuàn)W的內(nèi)部孤獨(dú)?！瓕?shí)在的良心是希求自在自為地善的東西的心境?！薄?39】但特定個(gè)人的良心是否符合善，則“只有根據(jù)它所乞求實(shí)現(xiàn)的那善的東西的內(nèi)容來(lái)認(rèn)識(shí)。”【140】因此良心的意義是模棱兩可的。
  　　
  　　當(dāng)自我意識(shí)“把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上，而把這個(gè)作為它的原則，并通過(guò)行為來(lái)實(shí)現(xiàn)它，即有可能為非作歹?！薄?42】“道德和惡兩者都在獨(dú)立存在以及獨(dú)自知道和決定的自我確信中有其共同根源。”【143】“惡的根源一般存在于自由的神秘性中，根據(jù)這種神秘性，自由必然從意志的自然性走出，而成為與意志的自然性對(duì)比起來(lái)是一種內(nèi)在的東西?！薄?43】與自然性（成為善）對(duì)立的內(nèi)在性從情欲、沖動(dòng)和傾向等自然意志的規(guī)定中汲取內(nèi)容，成為惡?！皭阂餐埔粯?，都是導(dǎo)源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是惡的。”【145】
  　　
  　　“把惡曲解為善，善曲解為惡這種高深莫測(cè)的惡的形式…是在我們時(shí)代邪惡猖獗泛濫的形式?！薄?46】偽善（hypocrisy）采取概然論的形式?！靶袨槿烁鶕?jù)自己良心企圖把犯規(guī)行為設(shè)想為一種善行?！薄?59】還有一種主觀性的頂峰，“事物說(shuō)不上是優(yōu)越的，我才是優(yōu)越的，才是規(guī)律和事物的主宰者，我可以玩弄它們，如同我玩弄我的偏好一樣，而且在這種諷刺的意識(shí)中，我使最高的東西毀滅而沾沾自喜?！薄?57-8】則就是《精神現(xiàn)象學(xué)》中所謂的“優(yōu)美靈魂”，“一種更高貴的主觀性怎樣地把一切客觀性都目測(cè)為虛無(wú)，從而連自己也因喪失一切現(xiàn)實(shí)性而消滅。”【158】
  　　
  　　過(guò)渡到倫理生活。“直接作為法而存在的自由的定在，在自我意識(shí)的反思中被規(guī)定為善，現(xiàn)在，這里要過(guò)渡到的是第三個(gè)階段，它是這個(gè)善和主觀性的真理。…主觀的善和客觀的、自在自為地存在的善的統(tǒng)一就是倫理，在倫理中產(chǎn)生了根據(jù)概念的調(diào)和?！薄?62】
  　　
  　　
  　　
  　　“第三篇 倫理生活（part3 ethical life）”
  　　
  　　“倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識(shí)本性的那種自由的概念?！薄?64】“倫理性的東西就是自由，或自在自為地存在的意志?！薄?65】倫理性的東西，在個(gè)人品格中的反應(yīng)就是德性（virtue），就個(gè)人的適合性而言為正直（rectitude）。倫理性的東西表現(xiàn)為風(fēng)尚（custom）。這里黑格爾批評(píng)了盧梭《愛(ài)彌兒》中的脫離社會(huì)的自然教育之不可能?！?72】倫理生活分為三個(gè)環(huán)節(jié)：家庭；市民社會(huì)；國(guó)家。
  　　
  　　章1 家庭（family）。家庭以love為規(guī)定，愛(ài)就是“我在別一個(gè)人身上找到了自己”?！?75】而“婚姻實(shí)質(zhì)上是倫理關(guān)系。”【177】這反對(duì)了Kant的契約婚姻觀，也反對(duì)了僅僅將婚姻建立在愛(ài)的基礎(chǔ)上的觀念：“婚姻是具有法的意義的倫理性的愛(ài)，這樣就可以消除愛(ài)中一切倏忽即逝的、反復(fù)無(wú)常的和赤裸裸主觀的因素?！薄?77】婚姻中雙方組成一個(gè)人，拋棄自己自然的和單個(gè)的人格。 家庭需要財(cái)富或資源來(lái)維系。子女在其中接受教養(yǎng)，而家庭的解體在于，“子女經(jīng)教養(yǎng)而成為自由的人格，被承認(rèn)為成年人，即具有法律人格，并有能力擁有自己的自由財(cái)產(chǎn)和組成自己的家庭?！薄?90】家庭通過(guò)人格的原則分成多個(gè)家庭，于是邁入市民社會(huì)。
  　　
  　　章2 市民社會(huì)（civil society）。市民社會(huì)是藉由需要形成的體系，是中介的體系，在現(xiàn)代世界中形成的。“利己的目的，就在它的受普遍性制約的實(shí)現(xiàn)中建立起在一切方面相互依賴的制度。”【198】柏拉圖錯(cuò)誤地在其《理想國(guó)》中排斥了國(guó)家和市民社會(huì)。在市民社會(huì)中，個(gè)人就是私人（private persons）?！?01】黑格爾將市民社會(huì)分為三個(gè)環(huán)節(jié)：需要的體系；司法對(duì)所有權(quán)的保護(hù)；警察和同業(yè)公會(huì)（社團(tuán)）來(lái)克服偶然性并形成共同利益。這里黑格爾將司法和警察納入市民社會(huì)而不是國(guó)家環(huán)節(jié)，與其有機(jī)體的國(guó)家觀很有關(guān)系，而黑格爾也不是按照傳統(tǒng)的三權(quán)分立方式，而是按照有機(jī)的，尤其作為最終決斷者來(lái)來(lái)理解國(guó)家政制的。
  　　
  　　章3 國(guó)家（the state）?！皣?guó)家是絕對(duì)自在自為的理性東西。”【253】因此不能把國(guó)家理解為保證和保護(hù)所有權(quán)和個(gè)人自由的工具，因?yàn)槟菢觽€(gè)人權(quán)利就會(huì)成為最后目的。而事實(shí)上，“由于國(guó)家是客觀精神，所以個(gè)人本身只有成為國(guó)家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。”【254】這里黑格爾批評(píng)了盧梭和Kant的契約理論，“他所理解的普遍意志也不是意志中絕對(duì)合乎理性的東西，而只是共同的東西…這樣來(lái)，這些單個(gè)人的結(jié)合成為國(guó)家變成了一種契約，而契約乃是以單個(gè)人的任性、意見(jiàn)和隨心表達(dá)的同意為其基礎(chǔ)的?！@些抽象推論一旦得時(shí)得勢(shì)，就發(fā)生了人類有史以來(lái)第一次不可思議的驚人場(chǎng)面…”【255】“國(guó)家是在地上的精神?！褡陨碓诘厣系男羞M(jìn)，這就是國(guó)家。”【258-9】國(guó)家的理念分為三個(gè)環(huán)節(jié)：國(guó)家政制；國(guó)際法，作為普遍理念的世界歷史。
  　　
  　　Constitutional law（國(guó)家法）.黑格爾贊美說(shuō)現(xiàn)代國(guó)家是主觀性和實(shí)體性的完美統(tǒng)一?！艾F(xiàn)代國(guó)家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來(lái)，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個(gè)統(tǒng)一。”【260】“對(duì)私權(quán)和私人福利，即對(duì)家庭和市民社會(huì)則兩個(gè)領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，國(guó)家一方面是外在必然性和它們的最高權(quán)力…但是，另一方面，國(guó)家又是它們的內(nèi)在目的?！薄?61】黑格爾說(shuō)，“國(guó)家是有機(jī)體（organism），則就是說(shuō)，它是理念向它的各種差別的發(fā)展?！薄?68】國(guó)家知道它希求什么，是按照自我意識(shí)的規(guī)律和目的而行動(dòng)的【269】，這里黑格爾討論了政教關(guān)系。一種論點(diǎn)認(rèn)為宗教是國(guó)家的基礎(chǔ)，黑格爾認(rèn)為這種論點(diǎn)制造混亂。宗教應(yīng)該承認(rèn)并支持國(guó)家，受制于國(guó)家法律。似乎教會(huì)和國(guó)家可能背馳，可依據(jù)同樣的理由則科學(xué)也能與國(guó)家背馳?！拔ㄓ姓軐W(xué)洞察才認(rèn)識(shí)到教會(huì)和國(guó)家都以真理和合理性為內(nèi)容，它們?cè)趦?nèi)容上并不對(duì)立，而只是在形式上各有不同?！薄?77】而就國(guó)家采取思想而教會(huì)采取主觀信念而論，國(guó)家甚至高于宗教了。“國(guó)家才超出特殊的教會(huì)而達(dá)到思想的普遍性。”【279】
  　　
  　　黑格爾否定了傳統(tǒng)的三權(quán)分立，“如果各種權(quán)力，例如通稱的行政權(quán)和立法權(quán)，各自獨(dú)立，馬上就會(huì)毀滅國(guó)家?！薄?85】他提出了自己的政制環(huán)節(jié)：立法權(quán)、行政權(quán)和主權(quán)，后者即“作為意志最后決斷的主觀性的權(quán)力，它把被區(qū)分出來(lái)的各種權(quán)力集中于統(tǒng)一的個(gè)人，因而它就是整體即君主立憲制的頂峰和起點(diǎn)?！薄?87】君主立憲制是黑格爾的完美政制?！皣?guó)家制度縱然隨著時(shí)代而產(chǎn)生，卻不能視為一種制造的東西?！銓幷f(shuō)它簡(jiǎn)直是自在自為存在的東西，從而應(yīng)該被視為神物?！薄?90】但現(xiàn)在國(guó)家也必須包含自由主觀性的原則?！?91】國(guó)家權(quán)力的最后根源是在國(guó)家的統(tǒng)一中，即在它們的簡(jiǎn)單自我中，則就是國(guó)家的主權(quán)。主權(quán)不同于專制，“主權(quán)卻正是在立憲的情況下，即在法制的統(tǒng)治下，構(gòu)成特殊的領(lǐng)域和職能的理想性環(huán)節(jié)?！薄?95】黑格爾建議把“君主權(quán)看成以神的權(quán)威為基礎(chǔ)的東西，以你為這個(gè)觀念包含了君主權(quán)的絕對(duì)性的思想?！薄?97】人民主權(quán)是一個(gè)荒唐的概念，沒(méi)有君主把人民聯(lián)結(jié)起來(lái)，人民只是一群無(wú)定型的東西?！?98】而那些受制約的首領(lǐng)則不是主權(quán)者，“只有在自身之外才能找到純粹而明確的決斷，”【299】譬如借助神諭、占卜等。黑格爾如此強(qiáng)調(diào)主權(quán)以至于說(shuō)，“國(guó)家是自我規(guī)定的和完全主權(quán)的意志，是自己的最后決斷（ultimate decision）?！薄?00】但隨后，黑格爾也有所緩和了這種決斷論，讓主權(quán)者只擁有形式的決斷權(quán)力，“在一個(gè)有良好組織的君主制國(guó)家中，唯有法律才是客觀的方面，而君主只是把主觀的東西‘我要這樣（I will）’加到法律上去?！薄?02】
  　　
  　　對(duì)立法權(quán)的論述涉及到將等級(jí)（estates）或社團(tuán)組織到國(guó)家中。而在論述對(duì)外主權(quán)時(shí)，黑格爾為戰(zhàn)爭(zhēng)就行了辯護(hù)。戰(zhàn)爭(zhēng)具有崇高的意義，“好比風(fēng)的吹動(dòng)防止湖水腐臭一樣。”【341】而和平時(shí)期會(huì)帶來(lái)墮落腐化。
  　　
  　　國(guó)際法（international law）?！八鼈兊臋?quán)利不是由被組成為超國(guó)家權(quán)力的普遍意志來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是由它們特殊意志來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因此，國(guó)家法的那種普遍規(guī)定總是停留在應(yīng)然上?！薄?48】
  　　
  　　世界歷史（world history）?！笆澜鐨v史是一個(gè)法院?！薄?51】這里國(guó)家又被看為有限的精神，“國(guó)家、民族和個(gè)人都各按其特殊的和特定的原則而興起…所有這些都在已知現(xiàn)實(shí)性的領(lǐng)域中有其一定的意義和價(jià)值，并在其中找到他們的判決和正當(dāng)性，雖然只是部分的正當(dāng)性。世界歷史則超出這些觀點(diǎn)之上?！薄?53】各民族精神“在世界精神中，具有它們的真理和規(guī)定；它們侍立在世界精神王座的周圍。”【356】在世界歷史的王國(guó)中經(jīng)歷了4個(gè)階段，其代表分別為東方王國(guó)、希臘王國(guó)、羅馬王國(guó)和日耳曼王國(guó)。
  　　
  　　江緒林 2013年8月2日星期五
•   　　黑格爾關(guān)於家庭、婚姻的論述頗為有趣，他的觀點(diǎn)代表了傳統(tǒng)中產(chǎn)階級(jí)的理想，一個(gè)穩(wěn)定的、有物質(zhì)保證、倫理保證的穩(wěn)定關(guān)系的家庭。這不也正是今天白領(lǐng)打工族的理想嗎？黑格爾與康德不同，他結(jié)婚了，而康德則是終身未婚，因而黑氏對(duì)婚姻抱嚴(yán)肅、肯定的態(tài)度，康德則有些不食人間煙火的味道。但本質(zhì)上，黑格爾的婚姻觀念也是很冷酷的，沒(méi)有什麼情調(diào)的應(yīng)該是。
  　　黑格爾還認(rèn)為女性不能從事科學(xué)、哲學(xué)和某些藝術(shù)創(chuàng)作，認(rèn)為男性接近動(dòng)物，女性接近植物。可惜他沒(méi)有活到今天，否則會(huì)被群毆，看到到處是女性的天地，雖然從事科學(xué)、哲學(xué)的女性是不多，但女強(qiáng)人在中國(guó)實(shí)在稀松平常了。
  　　
•   　　本文將以讀書筆記的方式，梳理一下黑格爾法律哲學(xué)中“所有權(quán)”這一重要概念的相關(guān)理論。按照從概念到概念的原書理述進(jìn)路，本文也將采取概念分析的方式來(lái)展開(kāi)。需要說(shuō)明一下的是，本文在結(jié)構(gòu)安排上采取一系統(tǒng)下，諸概念以條目方式逐條梳理、展開(kāi)闡釋、略加發(fā)揮三個(gè)部分，最后將以勾勒一幅以“所有權(quán)”為核心而成系統(tǒng)的概念圖表作結(jié)。
  　　在開(kāi)始前述工作以前，有必要先簡(jiǎn)單地介紹一下“所有權(quán)”概念在黑格爾的整個(gè)法律哲學(xué)體系中的位置，以給本文之內(nèi)容以必要的背景鋪陳 。
  　　黑格爾在《法哲學(xué)原理》一書中將法律視作自由意志發(fā)展實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。該過(guò)程被劃分為三個(gè)階段：抽象法、道德和倫理。因此，這里需要順帶討論一下“法”這個(gè)詞語(yǔ)的用法——這里說(shuō)的是詞語(yǔ)而不是概念，后者在黑格爾哲學(xué)中是有特殊重要意義的?！对怼芬粫谑褂谩胺ā币辉~的時(shí)候，并不是在通常意義上作為“市民法”來(lái)講，而是“指道德、倫理和世界史而言” 。所以，黑格爾明確地說(shuō)：“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般說(shuō)來(lái)，法就是作為理念的自由。” 這樣一個(gè)定義是非常寬泛的，法被安放到真理的一個(gè)環(huán)節(jié)的位置上面。從黑格爾的這個(gè)著作體系上看，可以得到對(duì)于法律哲學(xué)在整個(gè)哲學(xué)框架下更為清晰的認(rèn)識(shí)。精神現(xiàn)象學(xué)“考察世界精神或絕對(duì)精神在時(shí)間中的顯現(xiàn)階段或形態(tài)” ，具有導(dǎo)言的性質(zhì)，是“達(dá)到科學(xué)的道路”；繼之而作的《邏輯學(xué)》則是對(duì)于作為科學(xué)的哲學(xué)之系統(tǒng)闡述；而法律哲學(xué)與其他諸如歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)之類則在更細(xì)下的一個(gè)層次上并列而同屬于“應(yīng)用邏輯學(xué)” 。如此，黑格爾哲學(xué)的一條脈路就比較清晰了：從特殊到一般，再?gòu)囊话愕教厥?。具體表現(xiàn)為，精神現(xiàn)象學(xué)是從人類意識(shí)的經(jīng)驗(yàn) 層面出發(fā)，推導(dǎo)出哲學(xué)認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵突破口——“概念” ，然后以邏輯學(xué)來(lái)闡述概念演繹的規(guī)則，而概念的發(fā)展則落實(shí)到法律等具體的科目中。這些科目是現(xiàn)實(shí)的，同時(shí)是理念的實(shí)現(xiàn)。由此，我們現(xiàn)在可以把注意力從全部哲學(xué)系統(tǒng)中的法律哲學(xué)的位置問(wèn)題，轉(zhuǎn)移到法律哲學(xué)自身系統(tǒng)的問(wèn)題上面來(lái)。
  　　法律雖然只是真理實(shí)現(xiàn)的一個(gè)具體的環(huán)節(jié)，是必然要發(fā)展到新的環(huán)節(jié)而揚(yáng)棄的，但是在這個(gè)環(huán)節(jié)內(nèi)部卻是一個(gè)完滿自恰的邏輯圓圈，換句話說(shuō)它具有階段性的真理。在法律哲學(xué)的體系中，又是由更加下位的若干環(huán)節(jié)構(gòu)成，它們就是最先開(kāi)始提到的《原理》一書安排的三個(gè)部分。它們共同構(gòu)建了法律完成其實(shí)現(xiàn)真理環(huán)節(jié)的任務(wù)。
  　　“所有權(quán)”的概念處于抽象法的環(huán)節(jié)當(dāng)中，而且是抽象法下屬環(huán)節(jié)中的第一位。它具有非常重要的地位，因?yàn)閺倪壿嬌蟻?lái)將，它是整個(gè)法律哲學(xué)的起點(diǎn)。從所有權(quán)到契約，從契約到不法，一路展開(kāi)，卻都是不斷地在揚(yáng)棄先前概念的基礎(chǔ)上前進(jìn)的。位處第一的“所有權(quán)”概念因此不能建立在揚(yáng)棄前有概念的基礎(chǔ)上，所以它本身就是起點(diǎn)。但是它如何能成為起點(diǎn)呢？或者說(shuō)它之成為起點(diǎn)所依據(jù)的條件是什么？黑格爾在該書導(dǎo)論中花費(fèi)了大量的篇幅，所要解決的就是這個(gè)問(wèn)題。最后的結(jié)論是，必須從一個(gè)“自在自為的自由意志”這個(gè)自證為出發(fā)點(diǎn)。實(shí)際上這個(gè)自證是由兩個(gè)命題構(gòu)成的：“意志是自由的”和“意志必須實(shí)現(xiàn)為定在”，這就要求“自由”或者“意志”是現(xiàn)實(shí)的概念，從一開(kāi)始就要超越主客觀的劃分?！耙庵镜幕顒?dòng)在于揚(yáng)棄主觀性和客觀性之間的矛盾而使它的目的由主觀性變?yōu)榭陀^性，并且即使在客觀性中同時(shí)仍留守在自己那里?！?這兩個(gè)命題提供了“所有權(quán)”概念展開(kāi)的全部合理性因素：“所有權(quán)所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚(yáng)棄人格和純粹的主觀性”，并且“人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在的” 。其中，人格和純粹的主觀性是片面的純粹否定性的自由 ，是“所有權(quán)”的前提，對(duì)該前提的揚(yáng)棄是法律哲學(xué)的開(kāi)始。由此，下面可以進(jìn)入到具體概念條目的討論當(dāng)中去了，將包括的概念及其分別對(duì)應(yīng)的論題分別是：人——主體、主觀性；物——對(duì)象、客觀性；所有權(quán)——對(duì)立的消融、自由意志的實(shí)現(xiàn) 。
  　　
  　　
  　　I. 概念：人
  　　a. 概念梳理
  　　人作為認(rèn)識(shí)的主體，就是意識(shí)本身。由于最初階段的人還處于直接性當(dāng)中，所以它的定在需要在感性中實(shí)現(xiàn)，而表現(xiàn)為“感性確定性” 。在此階段，反思還沒(méi)有出現(xiàn)，所以人的實(shí)現(xiàn)無(wú)法在自身上獲得——或者說(shuō)還沒(méi)有回到自身。人僅僅是把自己規(guī)定為是自由的，即可以否認(rèn)一切外在的規(guī)定。這就是意識(shí)把自己區(qū)分成了內(nèi)和外，目的和對(duì)象，而又沒(méi)有通過(guò)反思認(rèn)識(shí)到自身。所以，內(nèi)在和外在，目的和對(duì)象，人和物是區(qū)分對(duì)立的。于是，這里的人就純?nèi)皇且粋€(gè)主觀性的規(guī)定。但是，這樣的說(shuō)法僅僅是為了說(shuō)明問(wèn)題而揣測(cè)出來(lái)的，因而它是空洞的，抽象的。純粹的主觀性不是現(xiàn)實(shí)的，缺乏它的對(duì)立面不能單獨(dú)存在?！白晕彝ㄟ^(guò)一個(gè)他物，即事情而獲得確定性” 。
  　　在所有權(quán)概念中，這個(gè)抽象的人卻是必不可少的，因?yàn)樗且粋€(gè)最初的規(guī)定性——一切否定的基礎(chǔ)。需要認(rèn)真理解一下這個(gè)純粹的否定性。正猶如我們?cè)趯懽智靶枰粡埌准堃粯?，白紙上面不存在任何的既有?nèi)容。自由的意志也必須要有這樣一個(gè)起點(diǎn)，排除一切的外在規(guī)定性，以保證以后的推演進(jìn)程中的一切都由意志本身而來(lái)，也就是要將意志作為絕對(duì)的目的，這樣才能保證意志所具有的自由 的性質(zhì)。然而自由卻不是一個(gè)可以“指出來(lái)”的實(shí)體，我們只能夠規(guī)定它的存在，而規(guī)定的方法就是賦予它絕對(duì)的否定性——揚(yáng)棄一切與它關(guān)聯(lián)的事物，回到無(wú)限的可能性當(dāng)中去。這種通過(guò)絕對(duì)否定性得到的自由就是形式的自由，體現(xiàn)了這種自由的意志就是抽象的人。這個(gè)人的概念是純粹、單一的，意味著它的內(nèi)在還沒(méi)有任何區(qū)別，沒(méi)有具體的、特殊的東西。單一的人和個(gè)人是絕然不同的，后者是人的概念自身區(qū)分以后得到的更為具體的概念。至于抽象的人如何生發(fā)出規(guī)定性來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)自由，從主觀性進(jìn)入到客觀性中，這是所有權(quán)所要解決的問(wèn)題，將在第三條目中繼續(xù)介紹。
  　　b. 概念推展
  　　意志。抽象的人的概念和主觀意志是非常相近的，但是兩者在邏輯上有不同的位置。抽象的人奠定了推理的基礎(chǔ)，它是否定的結(jié)果，而主觀意志則是從基礎(chǔ)至少開(kāi)始進(jìn)入實(shí)現(xiàn)階段的前期，它是肯定的。雖然兩者具有同等的意義，或者說(shuō)它們本身就是一個(gè)東西具有的兩個(gè)方面。抽象的人是要拋棄一切的規(guī)定性，主觀意志是要準(zhǔn)備去建立一切的規(guī)定性，二者共同的都還沒(méi)有任何具體的內(nèi)容。自由的意志可以表達(dá)二者的共同性。自由意志是著眼于未來(lái)的，它把自己作為一切的目的，并且要去實(shí)現(xiàn)它自己。所以，自由意志是理想主義的，“它不把物的本來(lái)面貌看作是絕對(duì)的” 。
  　　身體。身體是我 的第一個(gè)規(guī)定，它的重要意義在于，給予了意志實(shí)現(xiàn)的第一步，并且為進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)提供了可能性?！拔以谶@個(gè)有機(jī)身體中活著，這個(gè)身體按其內(nèi)容說(shuō)來(lái)是我的普遍的，不可分割的，外部的定在。而且是一切再進(jìn)一步被規(guī)定了的定在的實(shí)在可能性” 。肉體是物，對(duì)于靈魂來(lái)說(shuō)是外在的，但是靈魂卻無(wú)法與肉體分離，因?yàn)闆](méi)有定在的存在不是現(xiàn)實(shí)的。在我里面，肉體和靈魂統(tǒng)一了，分不開(kāi)來(lái)，這才造就了我的生命。而作為物的肉體并不就是有生命的身體，如斷了的手就不再被認(rèn)為與我是一體的。所以，在靈魂與肉體之間還有一個(gè)結(jié)合點(diǎn)，那就是感覺(jué)。感覺(jué)不僅是身體對(duì)于外在事物的接觸，而且是意識(shí)對(duì)于外在事物的進(jìn)一步規(guī)定，如：這個(gè)東西是甜的，那個(gè)東西是熱的等等。沒(méi)有感覺(jué)意識(shí)無(wú)法實(shí)現(xiàn)它的規(guī)定。
  　　c. 略加闡發(fā)
  　　人在這里有多個(gè)層次上的意義，它可以是一個(gè)抽象的環(huán)節(jié)，也可以是一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的身體占有者。這里由此可以對(duì)靈魂與肉體的問(wèn)題做進(jìn)一步的考察。在討論身體問(wèn)題是，可以看到，重點(diǎn)并不是在作為物的肉體上面。當(dāng)肉體成為身體的時(shí)候，它的屬物的性質(zhì)就被揚(yáng)棄了，而統(tǒng)一到了“我”之中。身體就是我，我就是身體。這里不再區(qū)分肉體和靈魂，它們已經(jīng)是一體。那么，在我當(dāng)中身體不以物質(zhì)的形式存在，但是又不是純粹的主觀意志，而表現(xiàn)為感覺(jué)。感覺(jué)是一個(gè)中介，它溝通了主體和物。我們實(shí)際能夠考察到的也只有感覺(jué)，在這個(gè)中介里面我們看到的是已經(jīng)融合或者說(shuō)實(shí)現(xiàn)了的意志和物。反之，單純地說(shuō)主體和物，只是抽象的概念，作為認(rèn)識(shí)和研究的工具，其本身并沒(méi)有現(xiàn)實(shí)意義。感覺(jué)保有了該環(huán)節(jié)中的全部真理。但是感覺(jué)卻有這樣的特性：它總是容易讓我們誤以為被感覺(jué)的事物是作為實(shí)體存在的。 所以，感覺(jué)是環(huán)節(jié)的真理，但是對(duì)于認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)卻是不可靠的。這就涉及到兩個(gè)層次意義上的問(wèn)題：一則為事物如何生成（發(fā)生），一則為認(rèn)識(shí)如何產(chǎn)生。在黑格爾的哲學(xué)中，這兩個(gè)方面交織在一起，至少在論述過(guò)程中并沒(méi)有給予清晰的區(qū)分。這也就是說(shuō)為什么哲學(xué)一先開(kāi)始就要回避經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，排斥對(duì)于常識(shí)的直接引用。那么，隨之而來(lái)的問(wèn)題是，如果經(jīng)驗(yàn)不可靠，我們又將憑借什么來(lái)展開(kāi)哲學(xué)呢？語(yǔ)言，因?yàn)樗哂幸粋€(gè)特點(diǎn)就是只表達(dá)共相，它無(wú)法表達(dá)內(nèi)心對(duì)于特殊性的真實(shí)“意味”，它所言說(shuō)的永遠(yuǎn)是“類”的概念。如，我說(shuō)人的時(shí)候并不能特指每個(gè)具體的人，而必須用手勢(shì)或者其他標(biāo)志以完成我的所指的特殊化過(guò)程。
  　　因此，黑格爾所構(gòu)建的人是一個(gè)理念上真實(shí)，同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)的、有血有肉的人，而不是通常在哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域等虛構(gòu)的“理性人”。說(shuō)明這一點(diǎn)的意義非常重要，一旦人不是一個(gè)虛構(gòu)概念，那么從這個(gè)概念開(kāi)始往后而建立的整個(gè)一套概念體系都擁有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，要反駁它是非常困難的。同時(shí)，另一方面這個(gè)“人”的真實(shí)卻又是概念的真實(shí)，而非僅僅是物質(zhì)意義上的客觀存在，這一安排為哲學(xué)的進(jìn)展排除了經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)的迷誤。因此，這里我們用來(lái)描繪“人”的語(yǔ)言是，“人是???”，而非“假定人是???”。在抽象法的階段，注意力也更多地被放在探索“是”的問(wèn)題上，而不是“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題。
  　　
  　　II. 概念：物
  　　a. 概念梳理
  　　物的概念是與人相對(duì)的，處在客體、對(duì)象的位置上。由于缺乏自由意志，物無(wú)法具有目的，也就無(wú)法去規(guī)定和實(shí)現(xiàn)，而只能成為外在規(guī)定實(shí)現(xiàn)的場(chǎng)所。首先要提示的是，這里的“物”和“人”一樣，也是一個(gè)抽象的概念。它并不是某個(gè)具體的物，而表現(xiàn)為共相，這就是黑格爾在精神現(xiàn)象學(xué)中花費(fèi)了大量篇幅論述的“這時(shí)”和“這一個(gè)”如何成為真實(shí)的問(wèn)題。因此，物可以被理解為時(shí)間和空間的載體。也就是說(shuō)物只能被理解為在無(wú)限、普遍的空間和時(shí)間范圍內(nèi)都是不變的東西，然而這卻超越了我們經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)的范圍。而之所以能夠確定這個(gè)抽象概念的存在，與確定抽象人的存在一樣也靠的是純粹的否定以回復(fù)到形式自由的方式。因此，現(xiàn)在可以看到在最初的形式自由中，人和物是沒(méi)有區(qū)分開(kāi)的，所謂的內(nèi)外的差別，目的和對(duì)象的差別還沒(méi)有出現(xiàn)，它們根本就是單一的?；蛘呶覀儜?yīng)該修改前面提到的抽象的人的概念，因?yàn)樵诖顺橄箅A段，人和物的概念都還沒(méi)有出現(xiàn)。
  　　而當(dāng)人的概念出現(xiàn)的時(shí)候，可以斷定是初始的抽象概念開(kāi)始出現(xiàn)區(qū)分的時(shí)候，所以必然同時(shí)出現(xiàn)與人對(duì)立的物。因此，說(shuō)人與物是同時(shí)出現(xiàn)，并且必須相依存在的時(shí)候，說(shuō)的不是時(shí)間的上的順序，而是邏輯上的。如果人是主觀性的規(guī)定，那么物的規(guī)定性就產(chǎn)生在其對(duì)立面——客觀性。黑格爾對(duì)物的定義為：“某種不自由的，無(wú)人格的以及無(wú)權(quán)的東西” 。
  　　但是人與物的對(duì)立僅僅是概念的對(duì)立，它們只是在思想、觀念中存在，而并非實(shí)際的。它們從最初同一的抽象當(dāng)中分化出來(lái)卻是真實(shí)的過(guò)程，所以必然要進(jìn)一步再統(tǒng)一到一起實(shí)現(xiàn)真實(shí)，而所有權(quán)的出現(xiàn)正是為了解決這一問(wèn)題。
  　　b. 概念推展
  　　物的范圍。按照前述的概念，物被定義為具有直接性和外在性的定在。在最初的抽象階段，根本談不上物的范圍問(wèn)題，因?yàn)橐磺卸荚跓o(wú)限的否定性中，單一的、未區(qū)別的東西是沒(méi)有界限可言的。而到了人與物區(qū)別開(kāi)來(lái)的時(shí)候，也僅僅是一個(gè)對(duì)象化的過(guò)程，就是抽象的同一把一部分與另外一部分對(duì)立起來(lái)，而各個(gè)部分內(nèi)部還是一體的。所以，在這里討論的物的范圍，只能指出外在性和直接性的界限，還無(wú)法在物內(nèi)部去細(xì)分有形體的物還是無(wú)形體的物等等。具體地說(shuō)，需要明確的是諸如精神技能、科學(xué)知識(shí)、藝術(shù)甚至宗教的東西能否成為物對(duì)待，這些東西很多涉及到今天說(shuō)的知識(shí)產(chǎn)權(quán)，從哲學(xué)上說(shuō)來(lái)它們也可以實(shí)現(xiàn)為自由意志的定在。但是由于它們共同地都具有精神的性質(zhì)，所以就是意志本身，而缺乏物所必須的外在性，并且對(duì)于它們的實(shí)現(xiàn)還需要經(jīng)過(guò)反思的過(guò)程，因此也是缺乏直接性的。因此，它們從本質(zhì)上無(wú)法歸結(jié)為物。然而“通過(guò)精神的中介把內(nèi)在的東西降格為直接性和外在物，才成為直接的東西” 。例如，知識(shí)的內(nèi)容通過(guò)文字被印刷成書籍，音樂(lè)通過(guò)樂(lè)器演奏出來(lái)等等，它們獲得了外在和直接的屬性，但是卻已經(jīng)不是原來(lái)存在于思想中的東西了——被降格，而成為了按照思想而加工出來(lái)的物品。
  　　身體。在人的概念條目下，已經(jīng)討論過(guò)了身體這個(gè)概念。這里還需要一些補(bǔ)充。身體原先是物，但是當(dāng)它被靈魂占有而成為我的時(shí)候，就拋棄了物的屬性。但是，動(dòng)物的身體則不然，由于它們沒(méi)有意志在外在性和直接性兩方面都無(wú)法擺脫被規(guī)定的命運(yùn)，所以動(dòng)物當(dāng)然的是物。同樣的狀況也可以運(yùn)用到奴隸的身上，這樣就可以從法律上把奴隸從人的范圍中排除出去 ，這種狀況在古代社會(huì)是有很多例子的。
  　　c. 略加發(fā)揮
  　　人的概念還沒(méi)有進(jìn)入到內(nèi)部區(qū)分的階段，這給解決奴隸問(wèn)題帶來(lái)了困難?；蛘哒f(shuō)把人作為常識(shí)的那種定義顛覆了。因?yàn)?，奴隸不能成為人，而是物。這就是說(shuō)人和物的區(qū)分不是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的，而是根據(jù)觀念制造出來(lái)的。但是這里面有些核心的問(wèn)題還是沒(méi)有解決，最嚴(yán)重的一個(gè)問(wèn)題就是：第一個(gè)奴隸是如何產(chǎn)生的。就是說(shuō)奴隸如何可能存在的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題法律無(wú)法解決，因?yàn)樗袡?quán)雖然解決了人與物的關(guān)系問(wèn)題，但對(duì)于人如何成為物卻是含糊其詞的。法律上規(guī)定奴隸是物，同時(shí)也規(guī)定因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)和債務(wù)部分人成為奴隸。把人變成物的法律是不法的，因?yàn)樗茐牧艘庵咀杂傻幕驹瓌t，法律本來(lái)是自由意志的體現(xiàn)，然而在奴隸法中它卻自己破壞自由。這種不法是具有顛覆性的，因?yàn)樵诖穗A段人還不是具體的個(gè)人，而是抽象的全體人，雖然觀念可以通過(guò)法律把奴隸直接排除在人的范圍之外，卻無(wú)法說(shuō)明第一個(gè)奴隸產(chǎn)生的合理性問(wèn)題，即人變成物的難題 ?？v使在下一個(gè)新的階段到來(lái)之后——人內(nèi)部開(kāi)始更加具體化的劃分，仍然無(wú)法解決該問(wèn)題。所以，奴隸制度本身是非法的。在歷史上這種非法也立刻被一種保持在奴隸制名下的合理制度代替了，就是等級(jí)制，它把奴隸劃入到了人的一級(jí)當(dāng)中，盡管這一等級(jí)的法律地位極其低下。
  　　
  　　III. 概念：所有權(quán)
  　　a. 概念梳理
  　　從抽象同一的自由中區(qū)分出來(lái)的兩個(gè)部分處于對(duì)立的位置上，卻是互相緊密地聯(lián)系在一起。其緊密程度達(dá)到了以對(duì)方的存在為自己存在的必要條件。因此，人與物的關(guān)系就體現(xiàn)在各自互相在對(duì)方當(dāng)中實(shí)現(xiàn)自己——自由意志需要在物中找到自己的定在，物需要從自由意志那里獲得目的性和規(guī)定性。如此，對(duì)立的雙方將會(huì)實(shí)現(xiàn)在一個(gè)中介當(dāng)中，這個(gè)中介具有自我為目的、自我規(guī)定性又是現(xiàn)實(shí)存在的，因而它是真實(shí)的存在，它是人與物的統(tǒng)一。這個(gè)中介就是所有權(quán)。
  　　“人有權(quán)把他的意志體現(xiàn)在任何物中，因而使該物成為我的東西” 。如此，我們看到一個(gè)抽象的“我”具有了內(nèi)容而成為了“我的”，這個(gè)成為了“我的”的物，也擺脫了抽象性，以我的意志為內(nèi)容。至于這個(gè)內(nèi)容到底是什么，這需要到下一個(gè)階段，自由意志在自身中區(qū)別與自身，形成了自身的規(guī)定，才能夠解決這個(gè)問(wèn)題。但是在這個(gè)階段還沒(méi)有具體到對(duì)于某物的所有，因此所有權(quán)還是抽象的。這個(gè)抽象的所有權(quán)就是本階段揚(yáng)棄了抽象的人與物的對(duì)立而得到的結(jié)果，它將進(jìn)入下一個(gè)階段而作為下一個(gè)需要被揚(yáng)棄的對(duì)象。
  　　所以，所有權(quán)的必然性就清晰地體現(xiàn)了出來(lái)，它是合理的，因?yàn)檎胬淼陌l(fā)展需要它作為環(huán)節(jié)參與進(jìn)來(lái)。通過(guò)所有權(quán)，主觀性進(jìn)入到了客觀的領(lǐng)域，人成為了理性的存在。
  　　b. 概念推展
  　　占有。所有權(quán)的必須以一定的方式實(shí)現(xiàn)，否則就還是停留在主觀的層面上。占有有很多的方式，如身體的掌控、觀念的標(biāo)志等等。但是重要的是占有所要實(shí)現(xiàn)的主客觀統(tǒng)一問(wèn)題。如果沒(méi)有主客觀的統(tǒng)一，占有是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。正如我占有他人之物，就無(wú)法實(shí)現(xiàn)所有，因?yàn)槲覠o(wú)法將我的意志貫徹到這個(gè)物當(dāng)中，使其成為“我的”，它原先已有的他人的意志排斥我的實(shí)現(xiàn)。因此，占有的目的不是要把獲得外在的某物，而是要在某物中找到自我的規(guī)定性——我的——而揚(yáng)棄外在的物。因此，占有的對(duì)象不復(fù)再是外在的物，而是已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“我的”的內(nèi)在的東西，所以占有基本上不是一個(gè)身體上的控制力的問(wèn)題而是認(rèn)識(shí)上的問(wèn)題?！拔易鳛樽杂梢庵驹谡加兄谐蔀槲易约旱膶?duì)象” 。只有這樣，自由意志才能成為自在自為的，占有才是真實(shí)合法的。
  　　財(cái)產(chǎn)。對(duì)于所有權(quán)來(lái)說(shuō)財(cái)產(chǎn)是非常重要的，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)擁有財(cái)產(chǎn)。因?yàn)橹挥胸?cái)產(chǎn)才能實(shí)現(xiàn)這個(gè)人的定在?！柏?cái)產(chǎn)是自由最初的定在，它本身是本質(zhì)的目的?！?本質(zhì)的目的就是要自我實(shí)現(xiàn)，作為定在的財(cái)產(chǎn)完成了該實(shí)現(xiàn)。而財(cái)產(chǎn)必然是“我的”。由此可以看出，這里的財(cái)產(chǎn)所指非常寬泛，泛指一切可以實(shí)現(xiàn)自由的定在。所以，乞丐是有財(cái)產(chǎn)的，因?yàn)樗麄冊(cè)谏眢w上是自由的，而身體是他們唯一的定在。奴隸卻沒(méi)有財(cái)產(chǎn)，因?yàn)樗麄兊纳眢w都成為了“他的”，所以不能成為人 。但是這里只是說(shuō)每人都必須擁有財(cái)產(chǎn)，卻沒(méi)有進(jìn)一步說(shuō)應(yīng)當(dāng)擁有多少財(cái)產(chǎn)，因?yàn)樨?cái)產(chǎn)以其性質(zhì)來(lái)實(shí)現(xiàn)自由意志，而不是以其數(shù)量來(lái)實(shí)現(xiàn)。所以，黑格爾極力批駁膚淺的平均主義，因?yàn)樗`解了財(cái)產(chǎn)的真正內(nèi)涵。
  　　c. 略加發(fā)揮
  　　此處所言的所有權(quán)不能夠與物權(quán)對(duì)等。因?yàn)樗袡?quán)是建立在對(duì)于抽象的人和物的概念的對(duì)立調(diào)和之上的，因此它本身也是抽象的，即它還不能表達(dá)對(duì)于下面兩個(gè)概念：私有權(quán)和物權(quán)。私有權(quán)必須有待于人的概念進(jìn)一步在自身中具體化后才會(huì)出現(xiàn)，而物權(quán)則要在物的概念進(jìn)一步具體化后才能出現(xiàn)。但是由于人和物已經(jīng)在所有權(quán)中統(tǒng)一了，所以私有權(quán)和物權(quán)的具體化并不是兩個(gè)獨(dú)立的過(guò)程，而是以所有權(quán)的具體化的方式同時(shí)發(fā)生的。
  　　由于身體也被視作財(cái)產(chǎn)，所以人身權(quán)本質(zhì)上也是一種財(cái)產(chǎn)權(quán)，即所有權(quán)。對(duì)于身體的傷害，被理解為侵犯所有權(quán)的行為，從而侵犯的是自由意志，因?yàn)樗茐牧硕ㄔ冢簿头恋K了自由意志的實(shí)現(xiàn)，因此是不法的。
  　　
  　　上面我們已經(jīng)對(duì)于所有權(quán)的三個(gè)方面進(jìn)行了概念的梳理和必要的推展。很多的討論都還在非常抽象的層次上進(jìn)行，這是因?yàn)樵摥h(huán)節(jié)自身具有的特點(diǎn)。
  　　
  　　所有權(quán)的環(huán)節(jié)是一個(gè)自在自為的封閉的圓圈，在邏輯上是自恰的,它的下一個(gè)環(huán)節(jié)是契約，將從該環(huán)節(jié)繼承抽象的所有權(quán)概念，并且將其揚(yáng)棄以得到新階段的概念，而自由意志也將同時(shí)向前跟進(jìn)一步，進(jìn)入到個(gè)人意識(shí)的領(lǐng)域，一個(gè)新的圓圈將在那里造就。
•   　　 黑格爾：存在的就是合理的。
  　　
  　　 其實(shí)這句話出自老黑的這本《法哲學(xué)原理》，原話為：“凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”，前面還有句“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的”。
  　　
  　　 黑格爾在這里所謂“現(xiàn)實(shí)的”，其實(shí)指的是事物的共相，即摒棄一切外加屬性而存在的本質(zhì)；而其所謂的理性也是一種絕對(duì)的精神。
  　　
  　　 事實(shí)上，這是典型的歷史決定論觀點(diǎn)，黑格爾是普魯士國(guó)王治下而自身也自覺(jué)地為之服務(wù)的哲學(xué)家，不可避免地要為邦國(guó)的統(tǒng)治所束縛。黑格爾的這個(gè)觀點(diǎn)正是用所謂的“必然性”來(lái)使過(guò)去悲劇的制造者豁免了歷史的審判。歷史決定論認(rèn)為人們?cè)跉v史面前不具備能動(dòng)性，歷史自有其一套獨(dú)立的發(fā)展的軌跡。
  　　
  　　 然而，歷史畢竟是一個(gè)一個(gè)個(gè)體組成的流動(dòng)的狀態(tài)，其本質(zhì)應(yīng)該是偶然性，必然性僅僅是從偶然性中生發(fā)出來(lái)的。
  　　 另外一方面，如果按照黑格爾自身的辯證法邏輯：任何事物都包含著否定它自身的因素，那么黑格爾的這句話也應(yīng)該包含著另外一個(gè)命題在里面：凡是現(xiàn)實(shí)的都應(yīng)當(dāng)是死亡的！
  　　
  　　
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•   哲學(xué)里財(cái)產(chǎn)就是指所有權(quán)。

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