無(wú)畏的夢(mèng)想

內(nèi)容概要

序一：夢(mèng)想是飛翔的翅膀（沙宗平）
《無(wú)畏的夢(mèng)想》最初在網(wǎng)絡(luò)上流傳時(shí)的名字叫《從我個(gè)人的求學(xué)經(jīng)歷來(lái)看當(dāng)代伊斯蘭的發(fā)展問(wèn)題》，網(wǎng)友們稱(chēng)作《老康自傳》，文筆樸實(shí)無(wú)華，討論問(wèn)題的態(tài)度平實(shí)可近，思考的問(wèn)題多來(lái)自當(dāng)代西北穆斯林的實(shí)際。10余萬(wàn)字的篇幅，總是吸引你想一口氣讀完她。此后是否還有其他名字，我不太清楚，但我知道她起碼還有另外一個(gè)名字——《邊緣突破》。古人云，文如其人，言為心聲。作者將書(shū)命名為“邊緣”大約有以下幾層含義：其一，作者來(lái)自傳統(tǒng)的經(jīng)堂，只是一個(gè)念經(jīng)出身的普通娃子，民間的身份使得作者帶有深深的“邊緣痕跡”；其二，作者所記敘、所討論的對(duì)象——中國(guó)西北角的伊斯蘭教以及經(jīng)堂教育，在教育界與學(xué)術(shù)界均處于邊緣；其三，“突破”者，沖缺羅網(wǎng)也，突出綱維也。比較起來(lái)，我還是非常喜歡“老康自傳”這個(gè)平淡的名字，名字平淡無(wú)奇，但其內(nèi)容卻讓人遐想無(wú)限，她聯(lián)系著一個(gè)活生生的生命，記載了一段真實(shí)感人的生活經(jīng)歷。“邊緣突破”更像是一個(gè)宣言，一句口號(hào)，一種對(duì)于自身的定位，一個(gè)自我設(shè)定的奮斗目標(biāo)，也似乎更有“文化”意味，也蘊(yùn)涵著一種奮斗精神。而現(xiàn)在這個(gè)名字——“無(wú)畏的夢(mèng)想”，則更加富有詩(shī)意，增加了文學(xué)性，也給予讀者一種啟示：夢(mèng)想是自由的天地，每個(gè)人盡可以自由自在地去夢(mèng)想，既要敢于夢(mèng)想，更要勇于放飛夢(mèng)想。
《無(wú)畏的夢(mèng)想》共四章，按時(shí)間順序展開(kāi)，基本屬于自傳體，讀來(lái)朗朗上口。第一章開(kāi)頭回憶了作者之所以有機(jī)會(huì)去“念經(jīng)”的因緣——父親的“口喚”，這位父親雖然屬于“五類(lèi)分子”（地主、富農(nóng)、反革命、壞分子、右派），但也是一個(gè)伊斯蘭教哲赫忍耶教派信仰者家庭的一家之主。憑借這一點(diǎn)因緣，一個(gè)小小的少年在母親和大哥的支持下，開(kāi)始踏上偷偷“念經(jīng)”的漫漫路程。這既是無(wú)畏夢(mèng)想的開(kāi)始，更是邊緣突破的發(fā)軔。第二章內(nèi)容豐富，記錄了作者輾轉(zhuǎn)經(jīng)堂和教長(zhǎng)之間求學(xué)的酸甜苦辣。對(duì)于西北經(jīng)堂教學(xué)情況的敘述，以及不同教派之間的經(jīng)堂教學(xué)方面的差異和常用的經(jīng)堂讀本，這些正是許多對(duì)于西北穆斯林經(jīng)堂教育感興趣者喜歡的內(nèi)容。作者來(lái)自于西北經(jīng)堂，對(duì)于經(jīng)堂教育的優(yōu)點(diǎn)和不足均有深切的感受，加之后來(lái)到北京教學(xué)和在北京大學(xué)旁聽(tīng)學(xué)習(xí)（所謂“學(xué)術(shù)邊緣人”），對(duì)于傳統(tǒng)教育和現(xiàn)代教育大約也都有自己獨(dú)特的認(rèn)知。作者勤于思考，勇于反思，雖然他的思考未必全都正確，但通過(guò)閱讀我們可以收獲許多當(dāng)代西北經(jīng)堂的學(xué)習(xí)生活和學(xué)習(xí)內(nèi)容，尤其是對(duì)于了解西北現(xiàn)代一些年青教長(zhǎng)的實(shí)際生活，也有不少幫助。第三章是游學(xué)北京的日子。八十年代、九十年代北京特有的文化氛圍，北大的開(kāi)放和自由，都給作者帶來(lái)了新鮮的空氣和新的知識(shí)。作者雖然人在北京，卻依舊心系西北，情系家鄉(xiāng)。這一時(shí)期的閱讀、聽(tīng)課、思考與爭(zhēng)辯，擴(kuò)大了作者的眼界，豐富了作者的世界，鍛煉了作者的身心。在這風(fēng)景如畫(huà)的燕園，相信正值青春的作者一定也曾沉醉在未名湖的蕩漾碧波里；那波光粼粼的湖光倒影里，一定也融入了作者的情思與身影。第四章是旅居美國(guó)的日子。透過(guò)作者的筆端，我們看到了美國(guó)的多元化與現(xiàn)代性，收獲了很多異域的文化知識(shí)，以及美國(guó)教育如何溝通“我”與“非我”。如對(duì)于“泰馬姆的potluck”（無(wú)主題聚會(huì)）的介紹，作者在美國(guó)俄勒岡大學(xué)做有關(guān)中國(guó)伊斯蘭教的講座等等，作者的視角是敏銳的，作者對(duì)于我國(guó)教育的反思令人發(fā)醒并深受啟發(fā)：現(xiàn)代教育的宗旨之一應(yīng)該是不斷拉近彼此的距離而不是相反，亦即教育應(yīng)該為構(gòu)建和諧社會(huì)作出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。作者身處異邦，心系祖國(guó)，故國(guó)家園之情，斑斑可見(jiàn)。
夢(mèng)想是飛翔的翅膀，一位社會(huì)地位十分卑微的父親的“口喚”，開(kāi)啟了一位山區(qū)少年的夢(mèng)想之旅，慈愛(ài)的母親和兄長(zhǎng)的支持與呵護(hù)放飛了這一人生的夢(mèng)想，少年的無(wú)畏是夢(mèng)想得以持續(xù)的動(dòng)力。祝愿每一位讀者都有自己的夢(mèng)想，有夢(mèng)想才會(huì)自由地飛翔。
是為序。
北京大學(xué)   沙宗平
2009年9月27日凌晨于北京植物園臥佛山莊
序二：省察?鏡鑒?包容 （白貴）
上世紀(jì)七十年代的中國(guó)曾普遍流傳過(guò)一句源出于古訓(xùn)的領(lǐng)袖語(yǔ)錄：“人貴有自知之明”，意思顯而易見(jiàn)。其實(shí)，不管是作為個(gè)體的人，還是作為一個(gè)團(tuán)隊(duì)、民族、國(guó)家，都應(yīng)該有自知之明，不自知便容易盲目自大或盲目自卑。缺乏自知，就不能準(zhǔn)確地為自己定位，更無(wú)法找到前進(jìn)的方向。
而對(duì)一個(gè)民族、一種宗教的信眾來(lái)說(shuō)，自知來(lái)自于自省、自察，自我檢視，甚至自我批判。一個(gè)族群缺少了自我監(jiān)督、自我省察、自我批判意識(shí)，無(wú)論如何是走不遠(yuǎn)的。而批判意識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，正是“問(wèn)題意識(shí)”，找到問(wèn)題，意味著問(wèn)題的開(kāi)始解決。
擺在我們面前的這本書(shū)，是一本體例獨(dú)特的、饒有興味的書(shū)。
本書(shū)帶有一定的自傳的性質(zhì)，但又不是傳記?！拔以诘谝徽碌囊婚_(kāi)始就把這篇文章基本限定在通過(guò)個(gè)人念經(jīng)的經(jīng)歷來(lái)看和分析當(dāng)代中國(guó)穆斯林中所存在的各種各樣的現(xiàn)象，所以就自然地少了從外面看我們自己的問(wèn)題的一個(gè)座標(biāo)?！保涤协t）這是一個(gè)族群成員對(duì)自己母體的冷靜審視。它記述了一個(gè)伊斯蘭學(xué)子的經(jīng)歷、道路、感悟，是他生命旅程的一個(gè)階段性結(jié)晶。在他少年、青年的旅程中，定格下了許多他所經(jīng)歷的眾多村莊、城市、清真寺、學(xué)校，不同的人群、教派情景。這一切都在本書(shū)中展示給了世人。
因襲信仰、困惑質(zhì)疑、深入探究、確認(rèn)信仰，這是許多回族穆斯林走過(guò)的共同道路。經(jīng)歷——探求——思考，似是而非，似非而是，肯定——否定——肯定，周而復(fù)始，循環(huán)往復(fù)，困頓茫然，螺旋上升。這是許多穆斯林學(xué)者共同經(jīng)歷的心路歷程。作者據(jù)實(shí)講來(lái)，毫無(wú)矯飾，真實(shí)可信，引人共鳴。講述中可以看到許多令人心動(dòng)的人物、觀點(diǎn)，許多令人感奮或令人扼腕的事實(shí)、現(xiàn)象。既是講述，又是交流，還是傳播。視野開(kāi)闊，力避陳見(jiàn)。譬如對(duì)國(guó)內(nèi)伊斯蘭教育存在問(wèn)題的反思與質(zhì)疑（從內(nèi)容、形式到體制），個(gè)中三昧、切膚之痛時(shí)時(shí)凸現(xiàn)于字里行間。有的放矢的分析，直陳時(shí)弊的針砭，使人在描述中了解，在分析中醒悟。
書(shū)中不但向我們展示了西部農(nóng)村底層的信仰狀況，而且展示了都市里穆斯林的現(xiàn)狀，可貴的是多了參照系，——來(lái)自國(guó)外穆斯林的信仰與生活情形，以及西方基督教的一些片斷，這就是劇烈變遷中的世界現(xiàn)實(shí)。作者從底層走向主流，從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，——可貴的是在這一過(guò)程中作者沒(méi)有喪失自我，更沒(méi)有遺失信仰，正相反在強(qiáng)烈的反差中、在劇烈的碰撞中、在巨大的起伏中，他日益深入地體悟著伊斯蘭，認(rèn)識(shí)著伊斯蘭。
讀了這部“念經(jīng)人”寫(xiě)的書(shū)，會(huì)從一個(gè)側(cè)面對(duì)中國(guó)當(dāng)代伊斯蘭與穆斯林有個(gè)輪廓性的粗線(xiàn)條的了解。因?yàn)檫@部書(shū)不僅有歷史性縱向的描述，而且有橫向的觀察與思考，——這一切都是以作者的親歷為線(xiàn)索娓娓道來(lái)的。
作者對(duì)中國(guó)伊斯蘭歷史與現(xiàn)實(shí)的特殊性有著非常清醒的認(rèn)識(shí)：“畢竟我們也有著一千多年的歷史，各種文明的碰撞，積厚成多，以至于簡(jiǎn)單的變成復(fù)雜的，容易的變成困難的，愛(ài)變成教條，多重的變成一刀切的，把根本變成末節(jié)的，甚至把信仰降成以飲食習(xí)慣作為底線(xiàn)來(lái)看待的，……?！绷攘葦?shù)語(yǔ)，一針見(jiàn)血地指出了問(wèn)題的癥結(jié)所在，讓人擊節(jié)稱(chēng)快。
追憶過(guò)去也好，回顧走過(guò)的道路也好，這種回顧的價(jià)值在于總結(jié)后的鏡鑒。我們?cè)羞^(guò)許多沉痛的教訓(xùn)，但轉(zhuǎn)眼就忘得一干二凈。我們不斷地在交昂貴的學(xué)費(fèi)，但人們就是不接受教訓(xùn)，于是歷史不斷在重演。仔細(xì)想來(lái)，不接受教訓(xùn)是鮮有人出來(lái)總結(jié)，尤其以著述的形式。今天終于有人總結(jié)了、反思了，對(duì)人們習(xí)以為常的思想和行為質(zhì)疑了。這就是勇氣，就是氣度，就是進(jìn)步。雖說(shuō)伊斯蘭這個(gè)大的“烏瑪”包含了眾多的族群，這個(gè)“烏瑪”需要進(jìn)行整體的反思與鏡鑒，但是這種反思代替不了某一族群的反思與鏡鑒。我們不能在歷史的謬誤中將錯(cuò)就錯(cuò)，以訛傳訛。
如今，伊斯蘭學(xué)術(shù)著作普遍匱乏，在譯介的同時(shí)能否出版一些我們自己的著作？傳播伊斯蘭，沒(méi)有針對(duì)本國(guó)歷史傳統(tǒng)及現(xiàn)實(shí)國(guó)情的“本土化”著作，是不正常的。譬如，時(shí)至今日，國(guó)內(nèi)仍有不少人把“伊斯蘭”與“阿拉伯”等同起來(lái)。一些最迫切回答的現(xiàn)實(shí)困惑找不到來(lái)自書(shū)本的答案。
在審視中國(guó)清真寺伊斯蘭教育時(shí)，作者以教義學(xué)名著“爾嘎伊德”（即《教典詮釋》馬堅(jiān)原譯《教義學(xué)大綱》）的講授為例，談了自己的看法：“中國(guó)的清真寺教學(xué)一般來(lái)說(shuō)不是很正規(guī)，按道理來(lái)講，學(xué)生們應(yīng)該先學(xué)習(xí)《圣訓(xùn)學(xué)》和《古蘭經(jīng)學(xué)》，然后再學(xué)習(xí)《圣訓(xùn)》和《古蘭經(jīng)》文本，這樣就可以由淺入深的掌握一些基本概念、歷史背景、人物傳記、釋經(jīng)方法、圣訓(xùn)收集的過(guò)程和階段、圣訓(xùn)學(xué)家們制定的標(biāo)準(zhǔn)和方法、經(jīng)文降示的背景和歷史，等等，然后再講經(jīng)，那就容易的多了。” 類(lèi)似的真知灼見(jiàn)，在書(shū)中不時(shí)可見(jiàn)。從邏輯的角度來(lái)講，這就如同只有讓學(xué)生了解了中國(guó)哲學(xué)史，掌握了整體的坐標(biāo)，才能去講一部部名著、一個(gè)個(gè)哲學(xué)家（至少要結(jié)合進(jìn)行），而不是反過(guò)來(lái)。文學(xué)史與名著名家的關(guān)系、史學(xué)史與名著名家的關(guān)系，以及諸如此類(lèi)各個(gè)學(xué)科莫不如此。只有點(diǎn)沒(méi)有面、只有著作沒(méi)有歷史的教學(xué)只能造成我們阿訇的知識(shí)結(jié)構(gòu)是“見(jiàn)木不見(jiàn)林”。
我問(wèn)過(guò)許多青年朋友，當(dāng)今信仰的最大障礙是什么，答曰：“疑惑”?，F(xiàn)實(shí)中有太多的人在等待來(lái)自從中國(guó)實(shí)際出發(fā)的對(duì)伊斯蘭的闡釋。所以我們需要中國(guó)的穆斯林學(xué)者撰文著書(shū)來(lái)及時(shí)解疑釋惑。象本書(shū)所涉及的問(wèn)題幾乎都是前行在信仰道路上的人們無(wú)法繞開(kāi)、不能不正視的。
本書(shū)體例獨(dú)特：先講述，后總結(jié)、反思。讓人們的思考都結(jié)合個(gè)案展開(kāi)，這些個(gè)案幾乎都具有很強(qiáng)的普遍性和典型性?？梢灶A(yù)料，本書(shū)思考觸角所及的一些領(lǐng)域及問(wèn)題，可能會(huì)引發(fā)一些爭(zhēng)議，我認(rèn)為這是正常的。一部凡人寫(xiě)的書(shū)，如果沒(méi)有反響，說(shuō)明內(nèi)容可能都是人云亦云的東西，沒(méi)必要格外注意。搔到癢處、觸到痛處的東西，才會(huì)引起人們的關(guān)注，才有可能產(chǎn)生療效。伊斯蘭學(xué)術(shù)的繁榮離不開(kāi)百花齊放的寬松環(huán)境，離不開(kāi)海納百川的博大胸襟，——要堅(jiān)信海洋的強(qiáng)大凈化功能。在教門(mén)問(wèn)題上各抒己見(jiàn)，天不會(huì)塌下來(lái)。這就像中國(guó)以往的情形，——極左時(shí)期，鉗制言論振振有詞的理由是為了“避免混亂”，偌大一個(gè)國(guó)家，如果誰(shuí)想說(shuō)什么就說(shuō)什么還不亂套？改革開(kāi)放以后的言論自由政策的實(shí)行，使得人們不再擔(dān)心“因言獲罪”，暢所欲言，結(jié)果天并沒(méi)有塌下來(lái)。人生不滿(mǎn)百，常懷千歲憂(yōu)。憂(yōu)患意識(shí)是每一個(gè)穆斯林，——尤其是穆斯林知識(shí)分子應(yīng)有的意識(shí)，但到底該“憂(yōu)”什么？是如何更好生存、更快發(fā)展，還是天會(huì)不會(huì)塌下來(lái)？換個(gè)角度說(shuō)，杞人憂(yōu)天者，不是對(duì)伊斯蘭沒(méi)信心就是對(duì)個(gè)人的能力、水準(zhǔn)沒(méi)信心，一種說(shuō)法、一個(gè)觀點(diǎn)就能使得天下大亂么？穆斯林蕓蕓眾生都沒(méi)有理性，穆臺(tái)爾林都沒(méi)有判斷力么？很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)，我們不要說(shuō)表達(dá)自己，就連描述自己、言說(shuō)自己都難以做好。究其根源，是因?yàn)槲覀儺?huà)地為牢，自己桎梏了自己。記得龐士謙先生在上世紀(jì)的上半葉就痛心疾首地說(shuō)過(guò)：是我們自己關(guān)閉了“伊智提哈德”（創(chuàng)制）的門(mén)，怨不得別人。
繼翻譯《布哈里圣訓(xùn)全集》等著作之后，康有璽又為我們奉獻(xiàn)了這樣一本有特色的書(shū)，確實(shí)令人欣喜。當(dāng)年的小滿(mǎn)拉，自謂的“文化耗子”，在幾十年如一日的發(fā)憤求知之后，終于成長(zhǎng)為一位有影響的穆斯林學(xué)者，這本身就是一個(gè)值得研究的個(gè)案（所謂“文化耗子”的“大學(xué)邊緣人現(xiàn)象”其實(shí)也涉及到人們對(duì)大學(xué)功能定位的重新思考，它還從一個(gè)側(cè)面揭示了北大傳統(tǒng)的延續(xù)。其實(shí)，在胡適時(shí)代北大就有學(xué)子在旁聽(tīng)、“偷學(xué)”，看過(guò)胡適主編的《獨(dú)立評(píng)論》的人，就可以發(fā)現(xiàn)類(lèi)似的記述）。我們成千上萬(wàn)的滿(mǎn)拉中，哪怕只走出百分之一的像作者這樣的人才，我們中國(guó)穆斯林的文化生態(tài)就不會(huì)是如今這個(gè)樣子。
好書(shū)出版，值得慶賀。一己感受，謹(jǐn)以為序。
序三：界限穿越：走在多重世界之間（陳志紅）
1．
作為一個(gè)在中國(guó)官方正統(tǒng)教育體制下長(zhǎng)大的中原漢族人，我當(dāng)初對(duì)于中國(guó)主流社會(huì)之外的其他民族及其文化信仰，感覺(jué)十分淡漠和遙遠(yuǎn)。那些能歌善舞、花花綠綠的少數(shù)民族，在我對(duì)于“中國(guó)”的非常單一的想象里，不過(guò)是裝飾性的花邊，宛如灰舊棉襖上幾塊鮮艷的補(bǔ)丁，奪目然而落后。在馬克思主義的社會(huì)進(jìn)化論的線(xiàn)性鏈條上，那些少數(shù)民族被“鎖定”在不同的低級(jí)的社會(huì)發(fā)展階段上。就像很多其他漢族人一樣，我對(duì)于少數(shù)民族始終抱著一種有容乃大而又屈尊俯就的優(yōu)越感。我無(wú)從了解這些所謂的“少數(shù)民族”的稱(chēng)號(hào)被創(chuàng)造的歷史，也無(wú)法想象另外一種生活，一種與官方考試和學(xué)位制度相脫離、游離于國(guó)家“單位”體系之外的生活。
然而我在現(xiàn)代國(guó)家的龐大機(jī)器上吞咽它灌輸給每個(gè)人的知識(shí)的同時(shí)，也不可避免地吸收了它的沉重、垃圾和腐朽。現(xiàn)代的中國(guó)歷史沒(méi)有教人對(duì)于社會(huì)及其他人的信任感，反復(fù)無(wú)常的政治運(yùn)動(dòng)留給人的教訓(xùn)是老成、機(jī)巧和世故。于是人們承受不了真誠(chéng)，甚至難以相信真誠(chéng)。人們也習(xí)慣了萁豆相煎的伎倆，默認(rèn)了它的必要性。人們學(xué)會(huì)了沉默、冷漠、和淡漠。大家都在現(xiàn)存體系之內(nèi)亦步亦趨、小心翼翼地養(yǎng)家糊口、安身立命。
二十世紀(jì)九十年代的大學(xué)校園，花樣繁多卻又失了靈魂。舞會(huì)和托福、GRE培訓(xùn)班一同盛行。組織部集滿(mǎn)了涉世未深的單純的靈魂，以及社交技巧的操練者和機(jī)會(huì)主義者。女生們忙著學(xué)習(xí)使用“雅芳”，男生們想方設(shè)法自我推銷(xiāo)。畢竟，“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的狂潮迫使每個(gè)人都要把自己的知識(shí)、關(guān)系、甚至姿色變成商品。當(dāng)然也不乏理想主義者，以“舉世皆睡我獨(dú)醒”的激越，引吭高歌，但他們愈發(fā)顯得形只影單，一不留神，就會(huì)“啪”地被打擊到現(xiàn)實(shí)的土壤上。
當(dāng)官僚資本主義在中國(guó)的沿海城市瘋狂生長(zhǎng)的同時(shí)，中國(guó)的知識(shí)界似乎是病了。有些勇敢的知識(shí)界弄潮兒，已經(jīng)學(xué)會(huì)了和經(jīng)濟(jì)效益掛鉤，從而在有聲有色地展演“有中國(guó)特色”的社會(huì)主義了。還有的人像是忽然開(kāi)了竅，暴發(fā)戶(hù)般地販賣(mài)、炫耀和搬弄新名詞、新概念。余下的，或者憤慨，或者彷徨，或者沉浸于小粉裙子式的細(xì)碎和感傷。沒(méi)有人似乎在意街頭上那臉色黧黑的送蜂窩煤的苦工，或者建筑工地上肩負(fù)著一家人衣食的被役使的鄉(xiāng)村勞力。
我在這樣的一種文化氛圍中，突兀地遭遇了伊斯蘭教。幾個(gè)來(lái)往于北大各教室之間的奇怪的旁聽(tīng)生偶然地闖入了我的世界。他們不隸屬于學(xué)校的任何一個(gè)科系，卻奇怪地出現(xiàn)在不同科系的課堂里。他們認(rèn)真聽(tīng)講，卻并不企圖獲得任何畢業(yè)證書(shū)或?qū)W位。我不解：沒(méi)有一紙證書(shū)，那學(xué)習(xí)的終點(diǎn)是什么呢？若非為著謀求現(xiàn)世的某個(gè)職位，那知識(shí)還能有什么目的呢？更讓我訝異的是：當(dāng)很多處于社會(huì)主義中國(guó)邊緣的少數(shù)民族，被迫以出賣(mài)和表演自己民族的古老的儀式來(lái)?yè)Q取逰客的廉價(jià)鈔票用以維持基本生存的時(shí)候，這些同樣是從邊緣世界來(lái)的人，卻不僅虔誠(chéng)地履行每一種儀式，而且堅(jiān)稱(chēng)他們那些儀式背后蘊(yùn)涵著一種普世信仰，一種關(guān)乎中國(guó)社會(huì)、關(guān)乎每一個(gè)人的信仰。
我對(duì)于他們的觀念感到不解，可是我難以忘懷。我從來(lái)沒(méi)有想到自己會(huì)需要任何宗教。教科書(shū)上不是說(shuō)宗教是“顛倒的世界觀”嗎？況且，伊斯蘭教似乎只是回族人或阿拉伯人的事情，它和我當(dāng)下的世界全然無(wú)關(guān)。與此同時(shí)，我對(duì)于中國(guó)主流文化中的諸種病象，以及主流社會(huì)中道德基礎(chǔ)的缺失，感到不滿(mǎn)和焦慮。我禁不住地想：難道，還有哪個(gè)地方，真誠(chéng)不會(huì)被嘲笑為“不成熟”，善行不會(huì)被譏笑為“傻帽兒”，樸素者不必自卑，窮困者不必丟棄尊嚴(yán)嗎？難道，堅(jiān)持理想和追求美德，還會(huì)在哪個(gè)群體里不再如此艱難，不再被僅僅視為書(shū)生氣的一時(shí)的狷狂嗎？難道他們所信仰的那個(gè)伊斯蘭的神，真的和自己有什么關(guān)系嗎？我努力地在拓展自己已經(jīng)被長(zhǎng)久窒息了的想象力。
2
接下來(lái)的日子里，我的身體和靈魂都在漫游。我第一次走出了平坦得讓人覺(jué)得單調(diào)的華北平原,來(lái)到了中國(guó)的大西北。這里的人文風(fēng)貌和自然景觀一樣變幻多端。我見(jiàn)識(shí)了哈薩克姑娘的豪爽和東鄉(xiāng)族后生的英俊，嘗試了甘肅臨夏的蓋碗茶和新疆人的拉條子。我學(xué)會(huì)了辨識(shí)清真寺穹形的圓頂，熟悉了女人們紗巾飄動(dòng)時(shí)的秀美和莊重。我肅然地?fù)崮χ鴮幭耐拇笏吕锎T大的門(mén)釘，聽(tīng)著一位潔凈的阿爺絮叨地講述著教門(mén)的故事。
漸漸地，我原先腦海中對(duì)于中國(guó)的十分單一的想象破碎了。我發(fā)現(xiàn)了“另類(lèi)”中國(guó)，一個(gè)和主流敘事中以漢族為文明中心、其他“落后民族”依次等級(jí)羅列的圖畫(huà)所不一樣的中國(guó)。原來(lái)，文明不必棲居于鋼筋叢林；原來(lái)，知識(shí)不必僅僅為了功名。這些不同民族、不同支派的穆斯林們，似乎并不敬仰世俗的學(xué)位，也并不逢迎如我一般從“先進(jìn)”的漢民族來(lái)的人。他們講述著教科書(shū)里見(jiàn)不到的故事，記憶著與主流敘事不同的歷史。他們對(duì)于地理空間有著特殊的感知。他們對(duì)于自己的生存之道展現(xiàn)著一種不卑不亢的自信。
伊斯蘭，作為一種生活方式，一種價(jià)值體系，一次又一次地沖擊、拍打著我。我從許許多多穆斯林的臉上，讀出了一種深深的從容。那是一種知道生何處來(lái)、死何處去的從容，一種對(duì)世人不抱最后期望的放手后的灑脫。他們時(shí)時(shí)刻刻想著死亡，這個(gè)在很多中國(guó)人看來(lái)極不吉祥并試圖規(guī)避的概念。他們活在今世，猶如明天就要死去。他們?yōu)楹笫蓝钪?，仿佛今世將?huì)永生。穆斯林人人都懂這種哲學(xué)，不用理論，不用言詞。
于是，一念一想、一行一動(dòng)都有了意義。胸中有了歸依，踏在現(xiàn)世的雙腳也有了準(zhǔn)繩和力量。歲月不再蹉跎，生命不再沉重不堪。柴米油鹽里蘊(yùn)涵著機(jī)密，未見(jiàn)世界里隱藏著甘美。穆斯林的背影謙遜而剛直。他們每天數(shù)次左右祝福著“和平”，一年一度地齋戒，接連不斷地施舍，并不是為了有求于人，而只是渴求真主的喜悅。他們一次又一次地向真主訴說(shuō)、祈求和懺悔，為的是能夠更好地履行自己今世中應(yīng)盡的社會(huì)職責(zé)和個(gè)人職責(zé)。
我忽然感到自己的世界又開(kāi)了一道門(mén)。以前我從來(lái)沒(méi)有感覺(jué)到自己的世界不完滿(mǎn)。象很多后毛澤東時(shí)代的中國(guó)人一樣，我在批評(píng)中國(guó)現(xiàn)代激進(jìn)革命傳統(tǒng)的同時(shí)，卻不知不覺(jué)地繼承了它的哲學(xué)基礎(chǔ)。我相信實(shí)證，相信科學(xué)能把人類(lèi)引向萬(wàn)能的坦途。我懷疑社會(huì)主義在中國(guó)的展現(xiàn)方式，卻從來(lái)沒(méi)有懷疑作為其理論基礎(chǔ)的“優(yōu)勝劣汰”的社會(huì)進(jìn)化論和無(wú)神論。我只相信可見(jiàn)世界，并認(rèn)為人可以完全掌握自己的命運(yùn)?？墒乾F(xiàn)在，我好像開(kāi)始意識(shí)到人作為有限個(gè)體（或者人類(lèi)作為有限群體）的不自足性。我想起自己曾經(jīng)不止一次因?yàn)閷?duì)某些現(xiàn)象不滿(mǎn)而陷入歇斯底里般的苦悶和絕望。我無(wú)助地看著自己的精神象只困獸在痛苦的漩渦中東突西撞、難以自拔。當(dāng)它折騰累了的時(shí)候，自己再爬起來(lái)，繼續(xù)趕路。然而問(wèn)題并沒(méi)有得到解決，只不過(guò)是暫時(shí)地被壓抑或擱置，等待下次爆發(fā)時(shí)的更深的苦悶和絕望?，F(xiàn)在，我在品嘗著臨夏風(fēng)味獨(dú)特的“雜面饃”的同時(shí)，好像也品到了前所未有的一種人生體驗(yàn)。為什么不可以把那日復(fù)一日的奮斗、那復(fù)雜糾結(jié)的生存的沉重，至少是暫時(shí)放下呢？— 就像穆斯林們?cè)诙Y拜中抬手時(shí)那樣，卸掉所有俗世的武裝和負(fù)擔(dān)，全然地放松地面對(duì)真主；或者，就像穆斯林們?cè)谧餍魰r(shí)那樣，專(zhuān)注地洗凈自己的肢體，并隨上一個(gè)好念頭、一個(gè)祈愿。把人的一些焦慮和負(fù)擔(dān)托付給真主，人并沒(méi)有損失什么；相信未見(jiàn)世界里有幽玄，也并沒(méi)有限制或縮小人在今世生活里的能量和自由……
有相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間，我處于一種失語(yǔ)的狀態(tài)。原有的一些詞匯似乎不夠用，我不知道如何敘說(shuō)和表達(dá)自己。我無(wú)法把自己的感受容納到我原來(lái)的對(duì)于世界的認(rèn)知框架當(dāng)中。我似乎身不由己地在認(rèn)同某種原先離我十分遙遠(yuǎn)的東西。我似乎第一次完全放任和聽(tīng)任了直覺(jué)。
3．
二十世紀(jì)的末年，我象很多其他中國(guó)學(xué)生一樣，來(lái)到美國(guó)做研究生。在第一門(mén)歷史學(xué)的基礎(chǔ)理論課上，我劈頭蓋臉遇到的是學(xué)者們對(duì)于“nationalism”這個(gè)概念的解釋和各種各樣的批判。我們被要求讀本尼迪克特?安德森的《想象的社區(qū)》 ，以及帕撒?纏特吉的《民族及其碎片》  等反思nationalism 的起源和傳播，以及它與殖民主義和后殖民主義的糾結(jié)的著作。杜贊奇的《從民族國(guó)家拯救歷史：質(zhì)疑現(xiàn)代中國(guó)的敘事》  更是全美中國(guó)史專(zhuān)業(yè)的學(xué)生人人必須了解的著作。
我被“nationalism”這個(gè)概念搞得稀里糊涂、懵頭懵腦。我發(fā)現(xiàn)自己很難在漢語(yǔ)里找到一個(gè)完全適合它的詞匯?！皭?ài)國(guó)主義”肯定不對(duì)，因?yàn)椤皭?ài)國(guó)主義”在英語(yǔ)里的對(duì)應(yīng)是“patriotism”；然而也不能否認(rèn)，nationalism 作為一種對(duì)于本民族/國(guó)家的忠誠(chéng)的情感，和愛(ài)國(guó)主義存在著聯(lián)系。似乎愛(ài)國(guó)主義走向極端就成了nationalism。 把它翻譯成“民族主義”嗎？可是如何來(lái)區(qū)分由中國(guó)國(guó)家政府支持的籠統(tǒng)的大“民族主義”和在某些“少數(shù)民族”中出現(xiàn)的主要是基于種族、宗教或文化的區(qū)域性的“民族主義”呢？翻譯成“國(guó)家主義”嗎？那就更忽略了那些并沒(méi)有與現(xiàn)代民族國(guó)家政權(quán)相聯(lián)系的nationalisms了。如何來(lái)界定那些抵抗國(guó)家介入的、由其他紐帶相聯(lián)系的其他的想象的共同體呢？
應(yīng)該說(shuō)，迄今為止，漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界就如何翻譯nationalism 仍然缺乏一致的看法。有的人用“國(guó)家主義”，有的人用“民族主義”，有的人這兩個(gè)詞一塊兒用。有的臺(tái)灣學(xué)者聰明，干脆想出來(lái)用“國(guó)族主義”。中國(guó)多民族國(guó)家的復(fù)雜歷史和現(xiàn)狀，使得任何一個(gè)學(xué)者在談?wù)撛谥袊?guó)的nationalism(s) 的時(shí)候，都難免要加上一些定語(yǔ)，以澄清他/她所指的到底是哪一種nationalism。我記得自己六年前曾和導(dǎo)師在辦公室里就有關(guān)nationalism的涵義及其中文翻譯討論個(gè)不修。前不久，在臺(tái)灣中央研究院的一次學(xué)術(shù)討論會(huì)上，臺(tái)灣學(xué)者們就這個(gè)問(wèn)題仍然進(jìn)行了長(zhǎng)久的討論。一位美國(guó)朋友開(kāi)玩笑說(shuō)：這就是為什么nationalism是如此的邪惡！
然而，一旦對(duì)這個(gè)概念接觸得多了，也就自然而然地能夠把它溶入各自的背景來(lái)理解，不必每次都追究到底如何來(lái)稱(chēng)呼它了。
接下來(lái)的故事，我發(fā)現(xiàn)自己越來(lái)越熟悉了。道理很簡(jiǎn)單：Nationalism作為一種現(xiàn)代思潮或運(yùn)動(dòng)，在反對(duì)“帝國(guó)主義”和“殖民主義”, 以及從“王朝國(guó)家”向“民族國(guó)家”的轉(zhuǎn)變過(guò)程中發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。然而現(xiàn)代民族國(guó)家一旦確立，就面臨著和“王朝國(guó)家”一樣的任務(wù)，即如何獲得并確保人民對(duì)之的忠誠(chéng)，從而防止分裂。為了這個(gè)目的，現(xiàn)代民族國(guó)家需要書(shū)寫(xiě)自己的“輝煌”歷史，并確保這種對(duì)于歷史的敘事成為人民對(duì)于過(guò)去的唯一記憶和敘說(shuō)方式。在這方面，現(xiàn)代民族國(guó)家有著傳統(tǒng)王朝國(guó)家所不具備的優(yōu)勢(shì)：不斷發(fā)展的通訊工具和各種媒體，以及近代隨著民權(quán)思想的發(fā)展而興起的普及教育工具（學(xué)校、教科書(shū)等等），使得現(xiàn)代民族國(guó)家的訊息和命令能夠迅速地滲透到社會(huì)的每一個(gè)角落，從而使其達(dá)到更徹底的霸權(quán)和控制。現(xiàn)代國(guó)家對(duì)于其公民的無(wú)所不在的監(jiān)督，以及公民自己對(duì)于這些規(guī)訓(xùn)的內(nèi)化，使得公民要想突破現(xiàn)代國(guó)家的控制變得前所未有的艱難。這可能也就是為什么我在讀?？拢∕ichel Foucault）對(duì)于現(xiàn)代知識(shí)譜系的爬梳及其與權(quán)力的關(guān)系，以及他對(duì)于“瘋癲”和“監(jiān)獄”等概念的歷史解釋時(shí)，總隱約地感到?？碌闹魍嘎吨环N悲觀?，F(xiàn)代國(guó)家運(yùn)用各種統(tǒng)治技術(shù)（包括政治的、經(jīng)濟(jì)的、和文化的）壓抑其他敘事、其他話(huà)語(yǔ)的行為，恰恰使得它又染上了它當(dāng)初所反對(duì)的“帝國(guó)主義”或“殖民主義”的色彩。因此，nationalism 和 帝國(guó)主義/殖民主義不過(guò)就像硬幣的兩面，貌似反對(duì)，實(shí)際上分享特定的實(shí)質(zhì)。
當(dāng)然，附生在nationalism這個(gè)大話(huà)題之下的，還有很多其他主題。歷史學(xué)家們?cè)诮鈽?gòu)和顛覆現(xiàn)代國(guó)家敘事的過(guò)程中，從多種面向揭示了現(xiàn)代國(guó)家如何運(yùn)用各種策略和手段塑造自己、并制造人們對(duì)于國(guó)家的認(rèn)同。圖書(shū)館里以“某某的制造”（或“某某的發(fā)明”）為標(biāo)題的書(shū)籍成篇累牘。比如，《重新制造民族（國(guó)家）：拉丁美洲的地方、認(rèn)同和政治》、《發(fā)明阿根廷》、《發(fā)明歐洲：思想、認(rèn)同和現(xiàn)實(shí)》、《重新發(fā)明日本：時(shí)間、空間和民族》，等等。  學(xué)者們也通過(guò)對(duì)于諸如“界限穿越”、“多重認(rèn)同”、和“底層敘事”等等概念的分析和例證，說(shuō)明了現(xiàn)代國(guó)家在試圖達(dá)到自己最終目的過(guò)程中的難以避免的失敗。
我在學(xué)習(xí)這些生澀的歷史專(zhuān)業(yè)概念和術(shù)語(yǔ)的過(guò)程中，不止一次地產(chǎn)生似曾相識(shí)的感覺(jué)。我一次又一次地回想起自己以前從中國(guó)穆斯林們那里聽(tīng)到的有關(guān)他們的歷史和故事。他們對(duì)于晚清、民國(guó)和現(xiàn)代中國(guó)的記憶和敘說(shuō)與我從學(xué)校書(shū)本上學(xué)到的有著相當(dāng)大的差異。然而，由于各種限制，他們的聲音不可能被更多的人聽(tīng)到。也并不是沒(méi)有努力和抗?fàn)帲欢?，一個(gè)弱勢(shì)的少數(shù)群體，不可能對(duì)抗現(xiàn)代國(guó)家的龐大的物質(zhì)和文化機(jī)器。他們似乎只能滿(mǎn)足于沉默，只能滿(mǎn)足于用自己的或口頭、或外語(yǔ)的方式，簡(jiǎn)單地記下他們所了解的真實(shí)。當(dāng)連生存都成為危機(jī)的時(shí)候，他們沒(méi)有機(jī)會(huì)、沒(méi)有舞臺(tái)發(fā)言。作為一個(gè)時(shí)常被忽視了的群體，他們僅有的發(fā)言也吸引不了太多的聽(tīng)眾。我忽然發(fā)現(xiàn)：遠(yuǎn)在我來(lái)美國(guó)接觸歷史學(xué)的各種花里胡哨的概念和理論之前，中國(guó)西北的那些穆斯林們已經(jīng)用樸素的方式為我啟了蒙。
4．
我為自己的某些體驗(yàn)?zāi)軌蛟跉v史學(xué)中找到某種理論的表達(dá)而激動(dòng)。我好奇地在圖書(shū)館里搜索有關(guān)中國(guó)穆斯林以及其他少數(shù)群體的英文學(xué)術(shù)著作。我驚異地發(fā)現(xiàn)，二十世紀(jì)九十年代以來(lái)，在英文學(xué)術(shù)界，出現(xiàn)了一個(gè)小小的中國(guó)少數(shù)民族“研究熱”。世界各地不斷出現(xiàn)的種族沖突，尤其是九十年代初前蘇聯(lián)的解體和各個(gè)小共和國(guó)的相繼獨(dú)立，促使學(xué)者們對(duì)于族群性（ethnicity）及其與nationalism的關(guān)系給予了特別的關(guān)注。中國(guó)多民族并存的復(fù)雜局面，以及八十年代以來(lái)中國(guó)不斷向外開(kāi)放的學(xué)術(shù)環(huán)境，使得中國(guó)成了學(xué)者們探索和測(cè)試他們各種理論的理想土壤。一時(shí)間，人類(lèi)學(xué)家、民族學(xué)家、歷史學(xué)家、和政治學(xué)家等等，紛紛來(lái)到中國(guó)做田野調(diào)查。很快，一批學(xué)術(shù)著作出現(xiàn)，其研究對(duì)象涵蓋彝族、苗族、瑤族、壯族、滿(mǎn)族、朝鮮族、藏族、蒙古族、維吾爾族、和回族等等。
當(dāng)然，學(xué)者們轉(zhuǎn)向重視長(zhǎng)期以來(lái)被認(rèn)為是處于“邊緣”地位的中國(guó)邊疆和少數(shù)民族群體，除了現(xiàn)實(shí)的原因外，還和近年來(lái)西方學(xué)界對(duì)于傳統(tǒng)漢學(xué)中把漢文化等同于中國(guó)文化、漢人等同于中國(guó)人的過(guò)份簡(jiǎn)單化的研究思路的批評(píng)有關(guān)聯(lián)。在這方面，研究滿(mǎn)族的幾位學(xué)者起的作用似乎最引人注目。帕莫拉?克勞斯麗（Pamela Crossley） 和馬克?艾略特（Mark Elliot）等學(xué)者利用滿(mǎn)文資料對(duì)于滿(mǎn)人的族群認(rèn)同以及滿(mǎn)清帝國(guó)統(tǒng)治方式的研究，大大豐富了學(xué)界對(duì)于滿(mǎn)清帝國(guó)特質(zhì)的理解，也充分展現(xiàn)了單純依靠漢文資料研究的片面性和利用非漢文資料的必要性。  同時(shí)，近年來(lái)學(xué)界對(duì)于東方主義以及殖民主義的批評(píng)，也促使學(xué)者們力求在殖民話(huà)語(yǔ)、主流話(huà)語(yǔ)之外，去尋找那些已往經(jīng)?！氨慌艛D的、被壓制的、被屈服的、和被遺忘了的” 人群和歷史。“臣屬”(subalternity)，這個(gè)葛蘭西用來(lái)指歐洲社會(huì)里那些從屬的、被排除在主流之外的社會(huì)群體的概念，在被后殖民主義學(xué)者們挪用到印度及其他南亞國(guó)家的研究之后，也為研究中國(guó)的專(zhuān)家們提供了一種觀察“邊緣”人群和歷史的視角和思路。
由于角度不同、具體的研究對(duì)象不同，西方學(xué)者們對(duì)于中國(guó)少數(shù)族群的研究差別各異，有點(diǎn)各自為營(yíng)的味道。比如，杜磊?格蘭得尼（Dru C. Gladney） 和凱瑟琳?考普（Katherine P. Kaup）分別探索了中國(guó)穆斯林和壯族的族群認(rèn)同的形成以及國(guó)家政權(quán)在該過(guò)程中扮演的復(fù)雜角色。  艾瑞克?穆愛(ài)格勒（Erik Mueggler）則從研究?jī)x式和歌謠入手，來(lái)分析云南的一個(gè)彝族村落如何敘說(shuō)和處理現(xiàn)代中國(guó)革命所帶給他們的災(zāi)難后果和暴力記憶。  路易薩?審恩（Louisa Schein）則通過(guò)對(duì)于苗族的各種敘事的具體場(chǎng)景 (sites)的考察，揭示了苗族這個(gè)族群的形像如何被不同層次的文化代言者最終“嬌柔化”，以及不同階層的苗族人又如何通過(guò)制造“他者”(other) 和“內(nèi)在差別”(internal difference)的方式而躲閃并擺脫自身的“臣屬”（subaltern）地位。  然奧弗?李茲恩格（Ralph A. Litzinger）則分析了瑤族精英們?nèi)绾卧噲D抵抗有關(guān)瑤族的“落后”敘事，并努力在社會(huì)主義中國(guó)“現(xiàn)代化”的大敘事中為瑤族找到一席之地。  提姆?歐克斯（Tim S. Oaks）則展現(xiàn)了貴州省幾個(gè)經(jīng)濟(jì)落后的苗族村落的居民們?nèi)绾纬浞掷矛F(xiàn)代化過(guò)程對(duì)于旅游業(yè)的需要，把自己的文化傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化成文化資本，從而為自己找到一條謀生之路。  當(dāng)然，以上只列舉了幾個(gè)例子。還有一些學(xué)者從教育、消費(fèi)等等其它角度做的研究。這些研究形成了一種雖不統(tǒng)一、但不容忽視的勢(shì)力，影響著中國(guó)研究的視野。正像蘇姍?布盧姆（Susan D. Blum）所形容的：“我仿佛看到一根多股的辮子，由一條粗糙的褐色的繩子、一根精細(xì)的白紗線(xiàn)、一條紅色的閃光的串串，和一根藍(lán)白相間的細(xì)絲等等編成。每個(gè)作者都順著自己的線(xiàn)索前行，一邊注意當(dāng)它與其他線(xiàn)索相交或分離時(shí)產(chǎn)生的顛簸和搖擺，以及它的構(gòu)成和軌道……”
八十年代以來(lái)英文學(xué)界對(duì)于中國(guó)穆斯林的研究，與上述中國(guó)少數(shù)民族“研究熱”有很大關(guān)聯(lián)，但也有重要區(qū)別。中國(guó)穆斯林民族構(gòu)成的多元性，以及作為其主要成分的“回族”的大分散、小聚居的局面，再加上該群體與世界性的伊斯蘭教的緊密關(guān)聯(lián)，使得做有關(guān)中國(guó)穆斯林的研究的學(xué)者們面臨著巨大的挑戰(zhàn)。盡管如此，還是有一些不畏艱難的學(xué)者們涉入了這個(gè)領(lǐng)域，并出版了一些專(zhuān)著。
我把他們的研究課題和角度理解為以下幾個(gè)范疇：首先是“認(rèn)同”范疇，即研究中國(guó)穆斯林的文化和族群認(rèn)同問(wèn)題。八十年代的研究者已經(jīng)開(kāi)始質(zhì)疑籠統(tǒng)地使用“中國(guó)穆斯林”或“回族”這些集體概念的作法，并跳出早期拉斐爾?以色列利（Raphael Israeli）為代表的“主位文化－客位文化”的簡(jiǎn)單的文化適應(yīng)和沖突思路。  在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，他們或者更具體地分析穆斯林不同團(tuán)體之間的利益糾葛以及互動(dòng)關(guān)系，從社會(huì)生活的細(xì)部勾勒出西北穆斯林獨(dú)特的歷史和現(xiàn)狀（如Jonathan Lipman） ，或者探討中國(guó)穆斯林在近代被“少數(shù)民族化”的過(guò)程，以及不同回族社區(qū)的穆斯林如何在與國(guó)家政府的互動(dòng)過(guò)程中建立自己的回族族群認(rèn)同方式（如Dru Gladney）。  也有的學(xué)者（Zvi Ben-Dor Benite）從研究漢文伊斯蘭文獻(xiàn)（Han Kitab）出發(fā)，探討十七和十八世紀(jì)中國(guó)東部城市的一批士人如何通過(guò)漢語(yǔ)寫(xiě)作和闡釋從內(nèi)部塑造自己的中國(guó)士人認(rèn)同和穆斯林認(rèn)同。  還有一位學(xué)者（Justin Jon Rudelson）探討了維吾爾族的族群認(rèn)同問(wèn)題。  這些著作，大體與研究其他少數(shù)民族的學(xué)者們的觀點(diǎn)遙相呼應(yīng)，即打破族群認(rèn)同（ethnic identity）是一種單一性（monolithic）概念的觀點(diǎn)，否認(rèn)族群性（ethnicity）是由一些先天給定的、難以抹去的性質(zhì)或特征構(gòu)成，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)內(nèi)部和外部各種變量在族群認(rèn)同中的重要作用。
第二個(gè)范疇是“起義”范疇，即研究歷史上影響較大的“回變”以及中亞地區(qū)穆斯林的起義過(guò)程。這方面英文著作尚不多，但已有幾本（如David G. Atwill和Hodong Kim），  不過(guò)大都局限于晚清時(shí)期。
第三個(gè)范疇是中國(guó)伊斯蘭蘇菲主義以及門(mén)宦教派的歷史。在這方面，約瑟夫?弗萊徹（Joseph F. Fletcher）對(duì)于中國(guó)伊斯蘭蘇菲派中的納格什班底耶教團(tuán)的細(xì)致的研究，可算是西方學(xué)術(shù)界中的先鋒之作?？上⒛暝缡?，沒(méi)有來(lái)得及將他收集的大量資料作進(jìn)一步的研究。  后起的美籍日本學(xué)者村田幸子（Sachiko Murata）將王岱輿的《清真大學(xué)》和劉智的《真境昭微》譯成英文，并將之與波斯蘇菲神秘主義詩(shī)人扎米的原作相對(duì)照，也是對(duì)于中國(guó)伊斯蘭蘇菲主義研究的一個(gè)貢獻(xiàn)。
另外還有一些從其他角度做的研究，比如歐洲女權(quán)主義者瑪利亞?雅紹克（Maria Jaschok）和中國(guó)回族女學(xué)者水鏡君合著的《中國(guó)清真女寺史》，主要是從女權(quán)主義的角度去探討中國(guó)清真女寺的出現(xiàn)過(guò)程及其意義。 還有瑪麗絲??吉萊提（Maris Boyd Gillette）的《在北京和麥加之間》，主要是詮釋西安回族的消費(fèi)方式和現(xiàn)代化理解。  另外，還有一部著作涉及到西藏的伊斯蘭教的歷史和現(xiàn)狀（Abdul Wahid Rahdu）。  但是這些研究未能達(dá)到深廣兼具的效果，故而影響還有限。除此之外，還有一些數(shù)量有限的偏重于文獻(xiàn)整理的著作，這里不再一一介紹。
數(shù)來(lái)數(shù)去，研究與中國(guó)穆斯林有關(guān)的英文著作，相對(duì)于中國(guó)穆斯林的人數(shù)和分布區(qū)域來(lái)講，還是少得可憐。雖然這些著作的某些觀點(diǎn)比較新穎，也有獨(dú)創(chuàng)性，但是由于各種原因，它們?cè)谥袊?guó)大陸主流學(xué)術(shù)界中的影響還不夠充分。即使是中國(guó)穆斯林，對(duì)于它們也還相對(duì)比較陌生。即使某些穆斯林知識(shí)分子對(duì)它們有所了解，他們是否認(rèn)同這些觀點(diǎn)又是另一個(gè)問(wèn)題。以研究中國(guó)西南彝族見(jiàn)長(zhǎng)的美國(guó)學(xué)者斯帝文?漢若（Steven Harrell）曾指出：目前對(duì)于中國(guó)彝族存在著三種研究：一種是西方學(xué)者的研究，他們?cè)缫焉钊敕此疾⒔鈽?gòu)“彝族”作為一個(gè)被“發(fā)明”的族群范疇；一種是中國(guó)大陸漢語(yǔ)學(xué)者的研究，他們往往還是自愿或不自愿地依循著官方的意識(shí)形態(tài)，把對(duì)于彝族的敘事納入馬克思主義的社會(huì)進(jìn)化論的鏈條之上。類(lèi)似的現(xiàn)象在二十世紀(jì)八十年代中期中國(guó)官方支持出版的一系列“簡(jiǎn)史”（如“瑤族簡(jiǎn)史”或“苗族簡(jiǎn)史”等等）中可以體現(xiàn)出來(lái)。這些“簡(jiǎn)史”大多具有“教育”功能。其特點(diǎn)有二：一是遵循社會(huì)進(jìn)化論的解釋?zhuān)o各個(gè)少數(shù)民族的社會(huì)發(fā)展階段貼標(biāo)簽；二是模糊敘事，不解釋何時(shí)何人通過(guò)何種程序該民族成為國(guó)家認(rèn)可的少數(shù)民族，從而給讀者一種既定的民族劃分范疇是“自古如此的、科學(xué)上無(wú)懈可擊的、并且人人同意”（Steven Harrell語(yǔ)）的錯(cuò)誤印象。第三種研究是彝族內(nèi)部的學(xué)者經(jīng)常以自己民族的語(yǔ)言所做的研究。斯帝文?漢若指出：在這三種研究之間存在著深深的裂溝。如何添補(bǔ)這些裂溝，尤其是第三種和其它兩種之間的裂溝，將會(huì)是未來(lái)學(xué)術(shù)研究的一個(gè)巨大任務(wù)。 漢若的評(píng)論，用來(lái)形容目前中國(guó)伊斯蘭研究的現(xiàn)狀也是十分有效的。值得一提的是：目前臺(tái)灣以張中復(fù)教授為首的一些學(xué)人，在研究思路上比大陸漢語(yǔ)學(xué)界要寬闊。他們已經(jīng)在中國(guó)大陸的不少穆斯林社區(qū)做了大量的田野調(diào)查，并出版了一些著作。相信他們的學(xué)術(shù)研究對(duì)于大陸學(xué)者會(huì)有很大的借鑒意義。當(dāng)然，近些年，穆斯林內(nèi)部自己的學(xué)人也在成長(zhǎng)，盡管人數(shù)還十分有限。他們豐富的歷練和扎實(shí)的學(xué)術(shù)功底，都值得我們拭目以待。
5．
能夠在學(xué)術(shù)界找到中國(guó)穆斯林的影子，數(shù)量太少也罷，值得批評(píng)也罷，畢竟是一件好事，至少中國(guó)穆斯林還沒(méi)有完全被人遺忘?？晌以谛蕾p這些研究之余，總還感覺(jué)到某種不滿(mǎn)足，某種孤寂，就像自己最珍愛(ài)之物卻被人不經(jīng)意地略過(guò)時(shí)的那種些微的失望和哀哀無(wú)告。
原來(lái)“學(xué)術(shù)”，以它現(xiàn)在的存在方式而言，作為智力的一種操練，作為學(xué)院制度維系的紐帶，作為養(yǎng)家糊口的一種職業(yè)，并不關(guān)心人的靈魂問(wèn)題。這一點(diǎn)在特別強(qiáng)調(diào)“專(zhuān)業(yè)化”的美國(guó)學(xué)術(shù)界似乎更是如此。歷史學(xué)家們樂(lè)于解構(gòu)主流敘事，樂(lè)于揭示歷史的不同層面，樂(lè)于對(duì)于既定事實(shí)找出合乎邏輯的解釋。但是，他們并不相信奇跡或神意。他們習(xí)慣于躲在大量的文獻(xiàn)資料后面，小心翼翼地給出試探性的局部的結(jié)論。他們甚至并不一定抱著“求真”的最終目的。而人類(lèi)學(xué)家和民族學(xué)家們，雖然已意識(shí)到“浸入”（immersion）在田野調(diào)查中的重要性，在做分析時(shí)依然習(xí)慣于把研究對(duì)象從自己所在的時(shí)空上推離，以免影響自己分析的“客觀”。他們研究信仰的各種外在形式，包括儀式和派別分化等；但是對(duì)于信仰的內(nèi)容本身，他們往往敬而遠(yuǎn)之、擱置不論。這可能也就是為什么大多數(shù)學(xué)術(shù)著作，在出版后不出二十年，便大都失去生命力和吸引力，不再有讀者讀它們，從而自己也走上被擱置的道路。而那些涉及人的靈魂和生命體驗(yàn)的著作，千百年后，依然不乏讀者，就像大詩(shī)人魯米的詩(shī)歌在八百年后的今天仍然被東西方傳頌一樣。
現(xiàn)代學(xué)者們?cè)谘芯恐袊?guó)穆斯林的過(guò)程中，熱衷于族群認(rèn)同之辯，而對(duì)于作為多數(shù)穆斯林精神核心的伊斯蘭教卻重視不夠。當(dāng)然，這并不能歸咎于學(xué)者們本身。畢竟大家都是在現(xiàn)存的知識(shí)和學(xué)院體制之內(nèi)，不得不按照既定的學(xué)術(shù)規(guī)則和規(guī)范行事。況且，他們中不少人已經(jīng)在學(xué)術(shù)規(guī)范之內(nèi)盡可能地表達(dá)著作為學(xué)者的一種理解和同情。對(duì)于伊斯蘭教的忽視，更應(yīng)該被理解為“學(xué)術(shù)”本身的一種極限，尤其是在現(xiàn)在這個(gè)“學(xué)術(shù)”與“意義”分離的時(shí)代。
學(xué)者們重“族”不重“教”的傾向，實(shí)際上對(duì)于他們自己的學(xué)術(shù)研究也構(gòu)成了一種限制和障礙。他們精于本學(xué)科內(nèi)各種世俗的闡釋和理論，但是一輪到涉及伊斯蘭教義的地方時(shí)，他們往往就出現(xiàn)錯(cuò)誤，或者似是而非，或者引用失當(dāng)。比如，茲維?柏尼特（Zvi Ben-Dor Benite）在其著作里稱(chēng)：“古蘭經(jīng)主張：穆罕默德是包括從亞當(dāng)一直到努哈、伊布拉欣、摩西、耶穌、再到穆罕默德的一個(gè)共50個(gè)人的先知序列中的最后一個(gè)。根據(jù)古蘭經(jīng)，這個(gè)序列中的每一個(gè)先知，都比在他之前的先知擁有更多的先知性的權(quán)力?！? 柏尼特還在注釋里列出了古蘭經(jīng)的《眾先知》章和《黃?！氛?，以及伊尕恩茲?勾得茲赫（Iganz Goldziher）的《伊斯蘭神學(xué)和法律介紹》一書(shū)作為資料來(lái)源。  然而，任何一個(gè)對(duì)于伊斯蘭信仰有點(diǎn)了解的穆斯林都會(huì)知道：穆罕默德的確是最后一位先知，但是古蘭經(jīng)并沒(méi)有明確說(shuō)明真主共派遣了多少位先知。古蘭經(jīng)里明確提到名字的先知有25位，但同時(shí)又告訴人們：真主給每一個(gè)民族都曾派遣了先知，其中有一些先知的名字被提到，而其他先知們的名字并沒(méi)有被明確提到。人們無(wú)從推測(cè)真主到底派遣了多少位先知。因此，柏尼特所謂“50個(gè)人的先知序列”的說(shuō)法純屬虛構(gòu)。至于在眾先知之間互為比較、一論短長(zhǎng)，更是伊斯蘭批評(píng)的一種行為。古蘭經(jīng)的《眾先知》和《黃?！穬烧轮懈菊也坏筋?lèi)似節(jié)文。如果說(shuō)柏尼特此說(shuō)法是受到伊尕恩茲?勾得茲赫之書(shū)的指引，那柏尼特為何要放著眾多最近的有關(guān)伊斯蘭教義的著作不用，而要依賴(lài)一本1979年出版的、嚴(yán)重過(guò)時(shí)的著作呢？再比如：不少讀者都已經(jīng)覺(jué)察到：瑪利亞?雅紹克和水鏡君合著的《中國(guó)清真女寺史》一書(shū)實(shí)際上包含著兩種不同的聲音。如果說(shuō)水鏡君，作為一個(gè)回族女性，在該書(shū)中對(duì)于伊斯蘭信仰做了謹(jǐn)慎并且誠(chéng)實(shí)的思考的話(huà)，那么雅紹克在該書(shū)中對(duì)于中國(guó)穆斯林女性歷史的解構(gòu)，就不時(shí)流露出東方主義式的誤解和虛構(gòu)。由于雅紹克先入為主地抱著女權(quán)主義的立場(chǎng)，因此她在寫(xiě)作中時(shí)不時(shí)地把女權(quán)主義對(duì)于中東某些國(guó)家穆斯林婦女狀況的批評(píng)勉強(qiáng)地套用到中國(guó)穆斯林婦女頭上，結(jié)果正像某位評(píng)論者所說(shuō)的，有“削足適履的感覺(jué)”。  杜磊?格蘭得尼的最近的著作《脫位中國(guó)》中有一章是通過(guò)分析回族的某些創(chuàng)世神話(huà)傳說(shuō)來(lái)展示中國(guó)穆斯林身份認(rèn)同的一個(gè)面向。其中有的神話(huà)傳說(shuō)我從來(lái)沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)，而且和伊斯蘭教義嚴(yán)重不符。  也許這個(gè)傳說(shuō)在某些人當(dāng)中的確流傳，但是我深深質(zhì)疑作者用這樣的傳說(shuō)為依據(jù)而得出的結(jié)論的可靠性。作者所描述的，也許并不是真正的中國(guó)穆斯林，而是摻雜了學(xué)者們想象的一個(gè)虛構(gòu)客體。似乎為了推卸責(zé)任，作者在注釋里說(shuō)明該傳說(shuō)是從1994年出版的另外兩位作者的《回族神話(huà)和民間傳說(shuō)》中引用過(guò)來(lái)的。  然而，引用如此不具代表性的傳說(shuō)為依據(jù)來(lái)下結(jié)論，這仍然在一定程度上說(shuō)明著作者對(duì)于中國(guó)穆斯林信仰的陌生。
舉出以上的例子并非為了吹毛求疵或者責(zé)怪作者。任何一位學(xué)者都不可能面面俱到，任何一本著作都會(huì)有它的盲區(qū)。問(wèn)題就在于：我們有沒(méi)有其他的著作去指出這些瑕疵之處，去與已有的著作對(duì)話(huà)，并在互相批評(píng)中推進(jìn)有關(guān)中國(guó)穆斯林的研究水平。如果沒(méi)有，那么已有的錯(cuò)誤就會(huì)一而再、再而三地被引用、被依據(jù)、被重復(fù)。
6．
學(xué)者們?cè)谘芯恐袊?guó)穆斯林時(shí)對(duì)于“族”的重視，也并不是沒(méi)有理由。半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，人們的確一想起中國(guó)穆斯林，就把他們與“回族”（在某些地區(qū)則是“維吾爾族”等）聯(lián)系起來(lái)。如果說(shuō)半個(gè)多世紀(jì)以前“回族”這個(gè)概念的應(yīng)用，從中國(guó)穆斯林的善意的角度來(lái)理解，是為了從法定地位上保障自己的宗教和社會(huì)生活權(quán)利的話(huà)，那么在全球化和資訊化的今天，中國(guó)穆斯林已經(jīng)越來(lái)越感到“回族”這個(gè)標(biāo)簽的沉重和羈絆。把原本普世性的宗教信仰限定在某個(gè)落后的“少數(shù)民族”范圍內(nèi)，這對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)不失是達(dá)到分化而治的一種巧妙策略。從此宗教就被看成是一種民族事務(wù)，一種與族外的大多數(shù)人沒(méi)有任何關(guān)系的“奇風(fēng)異俗”的一種，一種主流話(huà)語(yǔ)的知識(shí)分子在必要的時(shí)候可以拿過(guò)來(lái)裝點(diǎn)粉飾一番，而后就毫不顧惜地把它扔回角落里的文化統(tǒng)治工具。
于是“宗教”和“少數(shù)民族”，這兩個(gè)馬克思主義都并不太欣賞的名詞，難分難解地?cái)嚭驮谝黄?，共同沐浴著人民共和?guó)的風(fēng)風(fēng)雨雨。伊斯蘭，一種天啟，一種和平而又充滿(mǎn)活力的精神和生活之道，就這樣被悶在窮鄉(xiāng)僻壤的回民山溝溝里。艱難的生存環(huán)境和痛苦的歷史記憶激發(fā)起某些并不太健康的情緒。于是伊斯蘭教在某些人的操縱和挑撥下被分化、被變異、被枝枝節(jié)節(jié)地錯(cuò)誤地詮釋和實(shí)踐。久而久之，這個(gè)在歷史上曾經(jīng)幾個(gè)世紀(jì)伴隨著中亞商人從東到西和平地走遍“絲綢之路”、又曾為西方的文藝復(fù)興保種傳薪的信仰和文明，在媒體的渲染下，漸漸地在教外一般人的心目中變了樣：它變得固執(zhí)、狹隘、難以理解，變得粗礪、異質(zhì)、不可馴化。
然而除了媒體的經(jīng)常有目的的歪曲宣傳外，還有另外一種不易被人察覺(jué)的腐蝕劑：知識(shí)界普遍流行的文化相對(duì)主義。經(jīng)歷了“惟我獨(dú)尊”的文化獨(dú)一論以及種族優(yōu)越論所導(dǎo)致的殘酷歷史，如今知識(shí)分子已經(jīng)學(xué)會(huì)承認(rèn)和欣賞“多元”。這無(wú)疑是一件好事。然而，由于近代“神圣價(jià)值”的消解和“意義”的流失，這種對(duì)于“多元”的欣賞往往淪為一種無(wú)根的、膚淺的、甚至玩世不恭的文化相對(duì)主義。你和我不同嗎？好，那是你的“文化”。似乎把對(duì)方置于 “某某文化”的標(biāo)簽下，就可以不去理睬，就可以拒絕介入，就可以冠冕堂皇、彬彬有禮地保持距離。其結(jié)果，對(duì)話(huà)無(wú)從展開(kāi)，歧見(jiàn)難以消除?！耙了固m教”就是在這樣的習(xí)慣思維之下，被簡(jiǎn)單地貼上“回族文化”或“阿拉伯文化”的標(biāo)簽?？此谱鹬?，而實(shí)際上隱藏的是更深的一種漠視，是用“文化”標(biāo)簽對(duì)于普世性宗教信仰的一種“閹割”。
更重要的是，文化相對(duì)主義并沒(méi)有導(dǎo)致更多的“自由”選擇和思考。人們?cè)趹c賀自己擺脫了某種顯而易見(jiàn)的意識(shí)形態(tài)控制的同時(shí)，卻往往沒(méi)有意識(shí)到自己陷入了更隱形的對(duì)于思想的控制。文化相對(duì)主義和“全球化”所做的只不過(guò)是把各種民族、各種文化都推向了一場(chǎng)嚴(yán)重不平衡、不平等的競(jìng)爭(zhēng)。在一片眾說(shuō)紛紜或者自話(huà)自說(shuō)中，誰(shuí)的喧囂聲最大，誰(shuí)就容易獲得更多的認(rèn)可和接受。而老牌資本主義國(guó)家在這方面的優(yōu)勢(shì)最大。殖民時(shí)期的資本積累保證了他們有能力運(yùn)作強(qiáng)大的宣傳媒體，無(wú)孔不入地滲透著人們的思想。那些剛剛在殖民主義的廢墟上爬起來(lái)、或者仍然掙扎在新殖民主義手下的國(guó)家、民族或地區(qū)，根本沒(méi)有能力在這方面與前者一爭(zhēng)短長(zhǎng)。因此，一般知識(shí)分子和普通大眾，就往往不自覺(jué)地被主流話(huà)語(yǔ)牽著鼻子走，并且跟著起哄，而自己還以為挺“自由”。
誤解也不光是來(lái)自外界。回族內(nèi)部對(duì)于伊斯蘭信仰的誤解同樣難以忽視。許多回族家庭只顧了維護(hù)“族”，而忽視了對(duì)于“教”的理解。不少人局限于因循某些風(fēng)俗習(xí)慣，對(duì)于伊斯蘭教義了解甚少。更多的人對(duì)信仰有著樸素的感情和虔誠(chéng)的堅(jiān)持，但是講不出個(gè)所以然來(lái)。當(dāng)自己的孩子從國(guó)家官方教育體系畢業(yè)，帶著滿(mǎn)腦子“無(wú)神論”思想回來(lái)的時(shí)候，父母沒(méi)有能力與之對(duì)話(huà)和溝通。當(dāng)“落后” — 這個(gè)社會(huì)進(jìn)化論給少數(shù)民族和宗教思想定性的詞匯 — 真實(shí)地體現(xiàn)在父輩身上的時(shí)候，難怪一些不甘“落后”的新一代人要脫離和反叛他們實(shí)際上并沒(méi)有機(jī)會(huì)了解的“伊斯蘭教”。他們羞于承認(rèn)自己是“回族”，更反感伊斯蘭信仰。他們對(duì)于伊斯蘭的偏見(jiàn)和鄙視比起教外人更加嚴(yán)重和難以消除。
“回族”，這個(gè)伊斯蘭教在中國(guó)曾經(jīng)賴(lài)為依托的載體，在內(nèi)外交攻下，已經(jīng)變得滿(mǎn)目瘡痍、遍體鱗傷。她的精神之兒能否健康和壯大，只能看新一代中國(guó)穆斯林的作為。
7．
道路雖然曲折，然而并不是不可能。關(guān)鍵在于找到合適的方式。
這是一個(gè)伊斯蘭教被圍攻的時(shí)代。面對(duì)宣傳媒體的大量誣陷和指責(zé)，穆斯林們一直在忙于辨白自己“不是”什么，而少有機(jī)會(huì)解釋自己“是”什么。出于商業(yè)利益的考慮，或者出于證明自己純潔高尚的心理需要，人們往往樂(lè)意維持對(duì)于伊斯蘭教的單面的“妖魔化”形象，他們并不愿意去探究細(xì)部和真實(shí)。這在那些習(xí)慣于“非我不可”的簡(jiǎn)單思維的人們當(dāng)中尤其明顯。
如果說(shuō)過(guò)去歷史的沉重已經(jīng)使得中國(guó)穆斯林習(xí)慣了隱忍，習(xí)慣了掩護(hù)，習(xí)慣了在漢文化之外不事聲張地固守自己的生存之道，那么，在資本全球擴(kuò)張和眾聲喧嘩的今天，他們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn)自己難逃在國(guó)家資本調(diào)控下的全球化的游戲規(guī)則，不僅他們的日常生活，就連他們的思想，就連他們腳下的石油和稀有金屬。
然而當(dāng)他們?cè)噲D發(fā)言，試圖辯解，試圖“討個(gè)說(shuō)法”，他們忽然發(fā)現(xiàn)自己并沒(méi)有必需的工具。已往對(duì)于漢文化教育的忽視，使得他們對(duì)于漢語(yǔ)寫(xiě)作感到陌生；他們?nèi)狈?guó)家官方高等教育的文憑，因而也無(wú)緣進(jìn)入學(xué)者們的各種“學(xué)術(shù)”場(chǎng)合；他們到處感到被誤解，可是他們沒(méi)有解釋的渠道；他們對(duì)于教外人在出版物中對(duì)于自己的嘲笑和侮蔑，除了通過(guò)一時(shí)的冒風(fēng)險(xiǎn)的游行示威來(lái)表達(dá)抗議外，找不到任何長(zhǎng)久的對(duì)付之策。就象回族作家張承志所說(shuō)的，“他們練就了鐵打的基礎(chǔ)，但是又缺著啟蒙的入門(mén)。看著他們難得出手的作品中，充斥著的不可挽回的遺憾。他們思路混沌，抓不住潛在的繩頭；他們漢語(yǔ)薄弱，寫(xiě)不出肚子里的感受。”
新一代的中國(guó)穆斯林當(dāng)中，有不少人已經(jīng)注意到這個(gè)問(wèn)題。他們?cè)噲D敞開(kāi)，試圖對(duì)話(huà)，試圖使伊斯蘭在中國(guó)登上漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界的“大雅之堂”，以抵消主流知識(shí)分子們對(duì)于伊斯蘭的偏見(jiàn)和忽視。然而，他們又時(shí)時(shí)感覺(jué)到自己文化結(jié)構(gòu)上的“先天不足”，感覺(jué)到缺乏支持的孤獨(dú)和疲倦。畢竟，人才的培養(yǎng)絕非一朝一夕所能成就。他們所能做的，只能是拼著一點(diǎn)一滴的努力，希望后來(lái)人能夠在此基礎(chǔ)上有所作為?！傲私馕覀?，研究我們吧，哪怕是批評(píng)?！彼麄?cè)S多人的眼睛里流露出這樣的殷切。這既表現(xiàn)了他們對(duì)于伊斯蘭信仰價(jià)值體系的絕對(duì)自信，也透露著一絲力不從心的無(wú)奈。
轉(zhuǎn)機(jī)也許并不太難，關(guān)鍵在于調(diào)整思路。穆斯林從來(lái)都重視“教育”，但他們需要拓寬對(duì)于“教育”的理解；他們也一向尊崇“知識(shí)”，只不過(guò)他們的“知識(shí)”范圍過(guò)于狹窄。他們需要掌握現(xiàn)世里的各種理性工具，即使只是為了自衛(wèi)。要想使別人聽(tīng)到自己的聲音，首先自己得訓(xùn)練有素。
8．
伊斯蘭絕對(duì)有能力做到不狹隘，這一點(diǎn)毫無(wú)疑問(wèn)。與一般人們的理解相反，伊斯蘭從沒(méi)有要求完全同一。它承認(rèn)民族和文化的多元性，承認(rèn)差異和不同是真主的一種恩惠。在確立每一個(gè)個(gè)體生命的尊嚴(yán)以及與真主直接溝通的原則的同時(shí)，它也指出信仰有不同的品級(jí)和層次。人沒(méi)有權(quán)力去要求任何他人，也不擔(dān)負(fù)任何其他人的罪過(guò)。它在激勵(lì)人們信主獨(dú)一的同時(shí)，又賦予人自由選擇的意志和權(quán)利，以及許多補(bǔ)過(guò)和重新開(kāi)始的機(jī)會(huì)。它并沒(méi)有要求人們解決每一個(gè)沖突和爭(zhēng)端，而是強(qiáng)調(diào)人們?cè)诔姓J(rèn)既定差別的情況下不失尊重地和平共存。
伊斯蘭也并不欣賞暴力。“殺一生如殺眾生”，這是《古蘭經(jīng)》里明確強(qiáng)調(diào)的基本原則。穆斯林們把對(duì)于“和平”的祝福貫穿在每一番禮拜中、每一次見(jiàn)面的問(wèn)候語(yǔ)里。有無(wú)數(shù)的《古蘭經(jīng)》節(jié)文和使者穆罕默德的圣訓(xùn)提醒人們?cè)谡嬷鞯拇蟮厣弦昂推健倍小Ｄ滤沽謧儤?lè)意看到不同的民族和部族在沒(méi)有壓迫的情況下和平共處，也樂(lè)于與他人分享自己的所愛(ài)之物。他們每天的生活開(kāi)始于贊美，既非詛咒，亦非怨恨。
伊斯蘭變得狹隘，只有當(dāng)人們以狹隘的心態(tài)去詮釋它的時(shí)候。伊斯蘭顯得暴力，只有當(dāng)人們以暴力的方式去利用它或壓制它的時(shí)候。它神秘嗎？男女老幼、各色人等，皆可以自己的方式展現(xiàn)信仰；它落后嗎？從東方到西方，世界的各個(gè)角落每天都有人在自愿地選擇它作為自己的生活方式。
當(dāng)今世界，恐怕沒(méi)有哪個(gè)宗教象伊斯蘭教這樣，因?yàn)橹匾曅造`、堅(jiān)持美德、并拒絕諂媚西方社會(huì)當(dāng)中的垃圾文化而受到如此多的誣陷和攻擊。
而當(dāng)今各國(guó)的穆斯林當(dāng)中，也沒(méi)有幾個(gè)國(guó)家的穆斯林象中國(guó)穆斯林那樣有著如此曲折的歷史和特殊的遭遇：他們至今難以完全走出清末對(duì)于穆斯林滅絕式屠殺的痛苦陰影；他們對(duì)于漢文化曾經(jīng)的拒斥今天成為他們繼續(xù)發(fā)展的絆腳石；他們由一個(gè)信仰群體被變成了幾個(gè)“少數(shù)民族”，而今天卻被窒息在這些“少數(shù)民族”的外殼中，欲罷不能；他們艱難地堅(jiān)持著伊斯蘭信仰，而世界其他各地的穆斯林們有很多根本就不知道他們的存在。他們是處于雙重邊緣的一個(gè)群體：既是中國(guó)社會(huì)的邊緣，又是伊斯蘭世界的邊緣。
然而也正是因?yàn)橹袊?guó)穆斯林的這種雙重邊緣的處境，才使得他們對(duì)于伊斯蘭信仰有著其他地方的穆斯林難以相比的危機(jī)感以及深度思考。當(dāng)中東很多國(guó)家的穆斯林躺在石油窩窩里飽食終日的時(shí)候，中國(guó)的穆斯林在艱難的處境里思索著人的生存的重大命題；當(dāng)一些地區(qū)的穆斯林因?yàn)樽约菏嵌鄶?shù)，從而對(duì)信仰不再思考的時(shí)候，中國(guó)穆斯林卻已開(kāi)始嚴(yán)肅的自我審視和省思。
9．
擺在讀者面前的這本《無(wú)畏的夢(mèng)想》，便是一位中國(guó)穆斯林多年來(lái)對(duì)于伊斯蘭在中國(guó)的處境的思索。作者從講述自己的親身經(jīng)歷出發(fā)，對(duì)于中國(guó)穆斯林目前所面臨的困境以及可能性的出路發(fā)表了獨(dú)到的議論。該書(shū)處理了很多重要問(wèn)題，包括教派問(wèn)題、中國(guó)穆斯林的素質(zhì)問(wèn)題、阿語(yǔ)學(xué)校的走向問(wèn)題、經(jīng)堂語(yǔ)問(wèn)題、和教育體制問(wèn)題等等。除了指出問(wèn)題，作者還就如何改進(jìn)現(xiàn)狀給出了一些精辟的建議，比如有效地利用穆斯林某些教派中的現(xiàn)有體制、調(diào)整阿語(yǔ)學(xué)校的方向、充分利用現(xiàn)有教育資源提高阿訇、滿(mǎn)拉以及中國(guó)穆斯林大眾的文化素質(zhì)和信仰素質(zhì)、培養(yǎng)穆斯林自己的專(zhuān)業(yè)人才、進(jìn)行社團(tuán)的努力，等等。在最后一章里，作者還通過(guò)記述自己在美國(guó)的一些經(jīng)歷，從一個(gè)獨(dú)特的角度比較和觀察了中國(guó)穆斯林以及世界穆斯林的現(xiàn)狀。
該書(shū)成書(shū)有些偶然。開(kāi)始只是作者在網(wǎng)站上零星的議論，并沒(méi)有要成書(shū)之意。然而漸漸地，作者感到想說(shuō)的話(huà)越來(lái)越多，似乎多年來(lái)自己對(duì)于伊斯蘭在中國(guó)發(fā)展現(xiàn)狀的思考，終于找到了一個(gè)傾瀉的出口，收也收不住。由于想處理的問(wèn)題很多，因此作者并沒(méi)有仔細(xì)雕琢每一個(gè)詞句，而是緊隨著自己的思路走。因此如果讀者抱著美文的挑剔眼光去讀此書(shū)，也許不免失望。作者并不奢望此書(shū)多么完美，他更在乎的是及時(shí)指出問(wèn)題，從而為其它中國(guó)穆斯林提供一些有用的借鑒。他在樸實(shí)無(wú)華的字里行間里所透露出來(lái)的對(duì)于中國(guó)穆斯林處境的深深關(guān)切，相信每一位讀者都不難體會(huì)到。
這本書(shū)的面世，對(duì)于幾種讀者來(lái)講具有特別重要的意義。勿庸置疑，中國(guó)穆斯林應(yīng)該讀這本書(shū)。書(shū)中所描寫(xiě)的種種現(xiàn)象，都與中國(guó)穆斯林的現(xiàn)狀及未來(lái)休戚相關(guān)。該書(shū)的一些章節(jié)在網(wǎng)上流傳時(shí)，就曾得到了很高的閱讀率，并引起了較大的反響。因此這本書(shū)的發(fā)行，對(duì)于中國(guó)穆斯林來(lái)講有著特殊的意義。
同時(shí)，中國(guó)的非穆斯林知識(shí)分子也應(yīng)該讀這本書(shū)，以豐富和加深對(duì)于中國(guó)文化和民族多元性的理解，并換一個(gè)角度來(lái)觀照中國(guó)文化。該書(shū)處理的很多問(wèn)題，實(shí)際上是兩大價(jià)值體系 — 中國(guó)文化價(jià)值體系和伊斯蘭價(jià)值體系 — 相遇時(shí)所必然出現(xiàn)的重要問(wèn)題。該書(shū)作者難能可貴地處于這兩大價(jià)值體系的接觸點(diǎn)上。他的所思所感，不僅對(duì)于穆斯林，而且對(duì)于非穆斯林也有借鑒價(jià)值。應(yīng)該承認(rèn)，由于中國(guó)教育制度某些方面的不足，大多數(shù)漢族知識(shí)分子對(duì)于中國(guó)穆斯林的狀況并不了解，盡管他們往往就生活在自己的身邊。美國(guó)李普曼教授曾稱(chēng)中國(guó)穆斯林是“熟悉的陌生人”，這個(gè)描繪比較恰當(dāng)。同時(shí)，由于中國(guó)穆斯林又是世界穆斯林的一個(gè)部分，了解中國(guó)穆斯林的狀況，對(duì)于加深理解當(dāng)今世界上發(fā)展最快的宗教之一的伊斯蘭教，也有著獨(dú)特的意義。
對(duì)于那些研究中國(guó)穆斯林的國(guó)內(nèi)外學(xué)者來(lái)講，這本書(shū)的意義更難以低估。作者在這本自傳性的著作里所記載的真實(shí)經(jīng)歷，為研究者們提供了不可多得的一手資料。作者對(duì)于伊斯蘭某些教派的記述，以及他對(duì)于某些伊斯蘭重要概念的澄清，將為研究者們省卻不少的調(diào)查功夫，并為新的研究者們提供一種入手的門(mén)徑。
本書(shū)作者康有璽，是中國(guó)穆斯林年青一代中樂(lè)于思考的一位。中國(guó)穆斯林對(duì)于他并不陌生。他翻譯完成了伊斯蘭的重要經(jīng)典之一《布哈里圣訓(xùn)實(shí)錄全集》（九卷），以及伊瑪目安薩里等人的一些作品。穆斯林的一些報(bào)刊雜志上也經(jīng)常出現(xiàn)他的文章。和他有過(guò)交往的人會(huì)知道：他樂(lè)于自我批評(píng)，對(duì)于中國(guó)穆斯林當(dāng)前所存在的諸多問(wèn)題也常有指摘，但是這并沒(méi)有妨礙他對(duì)于伊斯蘭信仰的虔誠(chéng)和信心。他堅(jiān)持伊斯蘭的普世精神價(jià)值，堅(jiān)信伊斯蘭會(huì)給中國(guó)社會(huì)提供十分有益的參照。他不滿(mǎn)意于目前中國(guó)穆斯林的“邊緣”處境，希望通過(guò)穆斯林自身的努力，突破這種邊緣狀態(tài)，從而使得別人能以平常心客觀地看待伊斯蘭教。他對(duì)于伊斯蘭信仰的豐富思考，以及他知難而進(jìn)的奮斗精神，時(shí)常給予他周?chē)娜艘苑e極的感染。對(duì)于如我般被馬克思主義和懷疑論思想先入為主地占據(jù)，從而對(duì)于信仰不時(shí)游移的人來(lái)講，他的堅(jiān)定不移和明確是一種安慰。
最后，我要特別提及本書(shū)“附錄一”中作者所列出的“中國(guó)伊斯蘭歷代學(xué)術(shù)文庫(kù)”的計(jì)劃。該計(jì)劃作者已醞釀很久。對(duì)于經(jīng)濟(jì)能力微薄、個(gè)人影響有限的作者來(lái)講，該計(jì)劃似乎過(guò)于龐大。但是作者并沒(méi)有把它看成個(gè)人的事情，而是把它理解為中國(guó)穆斯林的集體事業(yè)。多年來(lái)，他不辭辛苦地聯(lián)系和籌集人力資源，到目前為止已經(jīng)有了一些進(jìn)展。但是，他希望更多的人來(lái)參與，同時(shí)希望有人提供資金援助，群策群力，共同建筑伊斯蘭在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界的影響和地位。作者憑著真誠(chéng)的舉意，祈求真主襄助這份事業(yè)。作為序言作者，我懇求讀者和他共同祈禱。
2006年3月于美國(guó)尤金

書(shū)籍目錄

目錄
總序
序言一：夢(mèng)想是飛翔的翅膀（沙宗平）
序言二：省察?鏡鑒?包容（白貴）
序言三：界限穿越（陳志紅）
第一章
一：出走
二：吳忠
三：吳家湖清真寺和強(qiáng)阿訇
四：韓渠大寺和王阿訇
五：高閘大寺和馬阿訇
總結(jié)：A、經(jīng)堂語(yǔ)神秘嗎？
總結(jié)：B、教派：恩典還是懲罰
總結(jié)：C、傳教和畫(huà)地為牢
總結(jié)：D、已有體制與可用價(jià)值
第二章
一：上河州
二：王松地格阿訇和大祁寺
三：聽(tīng)經(jīng)
四：無(wú)知的蒼白
五：巧遇馬志信（白哈）大阿訇
六：馬淵明阿奶的粉條菜
七：辦學(xué)習(xí)班
總結(jié)A：素質(zhì)究竟離我們有多遠(yuǎn)？
總結(jié)B：阿語(yǔ)學(xué)校有一個(gè)準(zhǔn)確的定位嗎？
總結(jié)C：瞎?jié)h現(xiàn)象
總結(jié)D：形式主義與偶像崇拜：對(duì)于反復(fù)修建清真寺和無(wú)知而朝覲的一種反思
第三章
一：走北京
二：民族主義與幾位師兄弟
三：偷聽(tīng)于北大的“文化耗子”
四：跟著馬注的腳印走
總結(jié)A：基督徒的激情、宏愿和實(shí)踐
總結(jié)B：“寺里的學(xué)術(shù)”、玉淵潭公園和張承志
總結(jié)C：實(shí)踐后才明白，真正需要改進(jìn)的是我們自己
總結(jié)D：社團(tuán)的努力：以初期《穆斯林通訊》的幾位編輯為例
第四章
一、泰馬姆的“potluck”
二、波特蘭的“帝國(guó)飯店”
三、講座
四、一街之隔
五、尤金伊斯蘭文化中心
六、法拉罕和伊斯蘭國(guó)家組織
七、俄勒岡大學(xué)里的一道風(fēng)景線(xiàn)
八、一個(gè)奇特的家庭
九、9?11之后
十、小比昆和他的郵票
十一、《先知的遺產(chǎn)》影片觀后
十二、南加州之行
附錄一：《歷代伊斯蘭經(jīng)典文庫(kù)》及其書(shū)目
附錄二：感謝

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