存在與虛無

用戶評論 (總計8條)

•   　　看此書的那天，我一日囚于狹室，心卻極自由。
  　　看的過程極暈，那些句子是哲學(xué)家內(nèi)心飄出來的，捉摸不定。
  　　看完，卻極清醒，任憑心緒翻騰，無意識地寫了六頁日記。
  　　這種追問感，許久不曾深刻了。然而一旦又嘗到，便是致命的改變。
  　　個體因疏離于世界的存在而將存在虛無化，并因此獲得自由。
  　　自由，疏離，虛無，主宰我兩日，我卻渾然不覺，悶悶無樂，剖析一切，仿佛天地靜止，直至內(nèi)爆方醒，方才重新看到生活本身和它的亙古運動不息的活力。
  　　
  　　
  　　
•   　　也是大一剛開始看的，那時進入的還行，但是沒有吃透。。。。發(fā)來吧，高手直接忽略，入門的算作交流吧。。。。還是那句老話，大一過得好快~
  　　
  　　《存在與虛無》讀書報告一
  　　
  　　楊鑫
  　　
  　　去年我第一次接觸《存在與虛無》，硬著頭皮看導(dǎo)言，感覺文字艱澀，難以把握，且我本身缺乏必要的積淀。于是導(dǎo)言沒有全部看完就放棄了該書的閱讀。大學(xué)伊始，課業(yè)并不繁重，于是有時間仔細琢磨這本大部頭的著作。加之此前的閱讀（斯賓諾莎的《倫理學(xué)》，也是我第一篇讀書報告的內(nèi)容）讓我覺得目前思維還算敏捷。這給了我足夠的信心。我遂確定乘著中秋假期與國慶假期盡我所能地理解這部書。
  　　
  　　到今天，我看完了導(dǎo)言（《對存在的探索》）和第一卷（《虛無的問題》）。于是先就這兩部分談一談我的理解與感悟。我僅把這個過程當(dāng)作一種梳理，以再次加深自己對前文的理解，同時也方便后文的閱讀。因而這篇讀書報告毋寧說是一則讀書筆記。側(cè)重于回顧與理解，不在于評論或批判。是文之偏見、誤解還望老師指正。
  　　
  　?。?）導(dǎo)言（《對存在的探索》）
  　　
  　　薩特首先討論的是現(xiàn)象的問題。他指出了近代思想的一大進步，即用“一系列顯露存在物的顯像”取代了存在和顯現(xiàn)的二元論?，F(xiàn)象背后的存在已經(jīng)不為我們所相信了，于是現(xiàn)象不再需要存在作為基礎(chǔ)并與之對立，或者說顯像的本質(zhì)就是一種“顯現(xiàn)”，“他不在與存在對立，反而成了存在的尺度，因為存在物的存在，恰恰是它之所顯現(xiàn)?！薄@也便是“現(xiàn)象”的意思。這樣一來，似乎一種絕對的現(xiàn)象的一元論就建立起來了。然而并非如此，因為“顯現(xiàn)”一詞本身就預(yù)設(shè)了一個被顯現(xiàn)者。——到這里，作者并沒有立刻深究這個“被顯現(xiàn)者”，或者說現(xiàn)象的接受者，事實上，被顯現(xiàn)者的提出在這本書中有著重要的意義?！髡呃^續(xù)指明這一“取代”的進步性：他的背后沒有一個真實，現(xiàn)象是什么絕對就是什么。它“像它所示的的那樣揭示自身”，之所以能夠如此，是因為“它是它自身的絕對表達?！鳖愃频?，潛能與活動的二元性也消失了：不再說天才的潛能，只說“作為人的各種顯露之總和的作品”。
  　　
  　　這似乎能夠自圓其說。然而，這種理論卻忽視了一點：主體存在的漸次顯現(xiàn)之無限性。你可以從一數(shù)到一百或者一千或者一萬，然而，你卻不可以從一數(shù)到正無窮。這里存在一個有限與無限的對立（頗似斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中提到的對立：有限是無限的分殊，但有限無法超越自身走向無限。）。薩特用了一個簡單精巧的反證法說明了這一點：顯現(xiàn)系列的有限性意味著沒有再度顯現(xiàn)的可能性，或者一切顯現(xiàn)同時全部的出現(xiàn)，這些都是荒謬的。事實上，我們僅僅是在用“客觀性”取代“實在性”。而顯現(xiàn)要求超越有限走向無限。于是一種新的對立（有限和無限，或者說有限中的無限）——而非絕對的現(xiàn)象的一元論——取代了存在和顯現(xiàn)的二元論。同時，這個“有限”向無線超越的傾向必然引出了“潛能”。
  　　
  　　于是，一切的努力做到的僅僅是“用一個作為一切二元論基礎(chǔ)的二元論來取代各式各樣的對立”。既然如此，我們就必然要面對一個問題。當(dāng)我們把目光聚集在本質(zhì)上不再與任何本質(zhì)相對立的顯現(xiàn)上時，我們就必須討論這個顯現(xiàn)的存在。這也是《存在與虛無》的出發(fā)點。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　我們能夠談?wù)摤F(xiàn)象，領(lǐng)會它，于是必有一種存在的現(xiàn)象（或曰存在的顯現(xiàn)）。然而它與現(xiàn)象的存在是否是同一的呢？這正是接下來我們要考察的。
  　　
  　　本質(zhì)不是與顯像對立的基礎(chǔ)，于是出現(xiàn)了一個“對象—本質(zhì)”的有機整體。本質(zhì)是對象的意義，是把對象揭示出來的“那個顯現(xiàn)系列的原則”。存在即一切性質(zhì)的存在，“存在物是現(xiàn)象，就是說它表明自身是諸性質(zhì)的有機整體?！薄按嬖谖锸瞧浔旧?，而非它的存在?！比绻@樣看待存在（而不是把存在看作揭示的條件），那么現(xiàn)象的存在就不能與存在的現(xiàn)象等同?，F(xiàn)象要求一個超現(xiàn)象的基礎(chǔ)并不意味著存在是隱藏在現(xiàn)象背后的；同時現(xiàn)象也不是返回到獨特存在的顯像。簡言之，現(xiàn)象在自身的基礎(chǔ)上表達自身。于是“現(xiàn)象的存在超出了人們對它的認識，并為這種認識提供基礎(chǔ)?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　既然以存在的本質(zhì)作為基礎(chǔ)去研究現(xiàn)象的問題是徒勞的，既然現(xiàn)象是一種自身揭示（只能再現(xiàn)象中把握現(xiàn)象），那么薩特需要進一步探討的便是現(xiàn)象的揭示。這樣，話題就從形而上學(xué)轉(zhuǎn)向了認識論。（如他所言，形而上學(xué)事實上都假設(shè)這一種認識論，反之，一種認識論事實上也假設(shè)這一種形而上學(xué)。——我在第一篇讀書報告中著重討論過《倫理學(xué)》中形而上學(xué)的認識論基礎(chǔ)，正佐證了這一點。）如他此前提到的，揭示一詞本身包含著一個接受者。事實上，我們是無法把握被揭示的客體的，我們只有作為一個接受者，通過“揭示”這一行為所呈現(xiàn)給接受者的信息來把握現(xiàn)象。于是這是人聯(lián)想到貝克萊的“存在就是被感知”。當(dāng)我們想到“顯現(xiàn)”的被顯現(xiàn)者時，我們必然會把存在首先引向?qū)Υ嬖诘恼J識。
  　　
  　　我現(xiàn)在在寫這篇讀書報告，不如說，我知道我現(xiàn)在在寫這篇讀書報告。當(dāng)我們?nèi)フJ識存在的問題或者現(xiàn)象的問題時，我們認識到我們在認識存在的問題和現(xiàn)象的問題。這樣一來，我們便把認識存在的問題轉(zhuǎn)化成了認識“存在之被認識”的問題，用薩特的話即：“把存在還原為關(guān)于存在的認識而操心的唯心主義”。這樣一來，存在或者顯像的牢固基礎(chǔ)（即存在）便被架空了，從而“被感知—感知”就落入了虛無中。進而，這種討論得出的結(jié)論便是存在不能以認識為尺度。事實上，意識沒有那么大的權(quán)威，它僅僅是認識主體中超現(xiàn)象的一個維度，并不能把它看做“自我認識的特殊認識方式”。
  　　
  　　如果把認識到的現(xiàn)象一概理解為認識到的認識到的現(xiàn)象，那么，桌子是不存在的，存在的只是桌面（或者把桌子鋸開，存在的也僅僅是這張被鋸開的桌子的裸露的表面），事實上，桌子不僅存在于意識中，有限對于桌子的意識不能涵蓋桌子的存在，桌子對于意識來說是“不透明的”。意識僅僅是對它的對象的認識，而不是對于自在的桌子的認識。
  　　
  　　“知，就是意識到在知”，這個認知的過程僅僅是意識對于意識的反思。然而這種“認知者—被認知者”的說法是禁不起追問的，因為我們很快就會想到認知者的被認知者的認知者這樣一個第三者。同樣的，第四者、第五者會不斷地出現(xiàn)，以至無窮。那個無窮的末項只能是非反思的。這個“反思—非反思”或者理解為“顯現(xiàn)—本質(zhì)”（這是我們最初就不滿意的），或者變成了“有限—無限”。
  　　
  　　事實上，我不認識我的感知亦不設(shè)定它，即意識是指向外面的，而非自身，意識是“對對象的位置性意識同時又是對自身的非位置性意識。”薩特為此舉了一個例子：我數(shù)了一下我煙盒里的香煙，它是一打。如果有人問我在做什么，我會說在數(shù)，而不是說我在反思數(shù)或者我在反思我之反思在數(shù)。反思絲毫不優(yōu)越于反思的意識，反倒是反思的意識是反思成為可能——這是自明的。用薩特的話說，“對于反思的非正題的意識才是我相加活動的真正條件?！?br /> 　　
  　　于是，喜怒哀樂只能作為（對）自身（的）直接意識而存在，否則就會成為“意識中的物件”[1]同時，也不能這樣理解：先有一個快樂，再有對快樂的意識。顯然的，在有對快樂的意識之前的那個快樂是荒謬的。正確的理解是有一個不可分割的快樂，通體都是快樂的快樂。同樣的，“存在不是支撐著各種碎片的實體，而是一個通體都為實存的存在?！?br /> 　　
  　　于是，薩特對于意識的最終認定是：沒有實體性，就自己的顯現(xiàn)而言才存在，在世界之外，是純粹的現(xiàn)象或者說純粹的虛空。
  　　
  　　正因為如此，“他才能由于自身中的顯像和存在的那種同一性而被看成絕對”。這樣，我們所寄予厚望的對于意識的考察之路就被堵死了。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　由此，我們脫離了意識的絕對性的桎梏，把視線轉(zhuǎn)向了“被感知物”。我們便到達了這個第一存在、這個認識論的本體論基礎(chǔ)。
  　　
  　　桌子——猶以之為存在的例子——是一個綜合的超極限，是它自身的根據(jù)和目的。他被感知，但不能被吸收到感知中去。我們不得不承認它是一個存在。由于感知本身需要一個預(yù)先的設(shè)定，這一設(shè)定來之感知者，而與被感知者隔絕；同時，被感知著自身的存在又在感知之前。于是意識不可能達到這個存在；這個存在也不會滲入意識。按照胡塞爾的方式，它作為非實在的東西存在著，也就是說它對感知者“毫無用處”。被感知者之于感知者的相對性和被動性如果換一個視角則是感知者之于被感知者的相對性與被動性。于是這就剛好與“認識到認識到認識到……”相反，感知者與被感知者被徹底絕緣。于是正確的方法還應(yīng)該是把對象還原為各種現(xiàn)象系列之綜合。
  　　
  　　這兩個方向上的偏見得到了若干站不住腳或是毫無意義的理論。二元論由此都想了兩個極端：某一元消融在另一元中或者合二為一；抑或二者彼此絕緣，成為孤立的。導(dǎo)言中薩特批判的一系列的對于現(xiàn)象的誤解大體上可以歸結(jié)到這兩點。
  　　
  　　于是存在不能是被分化的，存在可以說是“未分化的超乎自我肯定的無限性之外的”（存在即是自在）。自在、不透明、自身充實，總之，“存在是其所是”。同時，自為的存在也很明了了：“是其所是且不是其所是”。存在之所以是其所是是因為：存在不需要反思而固有地存在著，他沒有一個能對立于“在外”的“在內(nèi)”（在薩特的理論中，“位置”一詞有著格外重要的意義）；于是沒有了任何的“判斷”、“法則”、“自我意識”。自在是一個實心的綜合。存在與已不是其所是和將不是其所是均無緣。它根本就不能是其所不是。再次強調(diào)一遍：“存在就是其所是”。
  　　
  　　薩特將關(guān)于存在的理解總結(jié)如下：1存在存在2存在是自在的3存在是其所是。
  　　
  　　必須說明的一點是：自在和自為是兩種類型的存在，這里所說的存在與“存在就是其所是”中的存在完全是兩個概念。后者的用法類似于“存在就是自在”，可以粗疏地理解為物理界的存在（不過這樣理解是不準確的）；前者則有更一般的意思。
  　　
  　　由于自在的存在純粹的是其所是，“沒有理由，它與別的存在沒有任何關(guān)系，它永遠是多余的”。因而后文著重討論的應(yīng)該是自為的存在（就我目前看完的第一卷的確如此）。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　以上是我對導(dǎo)言的理解。與第一卷相比，導(dǎo)言顯然更晦澀、具挑戰(zhàn)性。我第一次接觸《存在與虛無》正是因為這篇拒我于千里之外的導(dǎo)言讓我放棄了閱讀。這次閱讀，我花在導(dǎo)言上的功夫并不比第一卷少——盡管他只有27頁。看的過程很辛苦很糾結(jié)，不過常有許多驚喜。看完之后覺得很快樂，也很值得，盡管自知得到的不過是些膚淺的理解。接下來是第一卷的讀書報告，當(dāng)然，我會換一種寫法。
  　　
  　　
  　　
  　?。?）第一卷（《虛無的問題》）
  　　
  　　我和皮埃爾約好四點鐘在咖啡館見面。我準時出現(xiàn)，在咖啡館里環(huán)顧四周，我發(fā)現(xiàn)皮埃爾不在場。皮埃爾的不在場，這是一個“烏有”，可是怎么會產(chǎn)生這種對于烏有的直觀呢？這不是很荒謬嗎？而常識卻證明了這種直觀的存在。
  　　
  　　事實上，當(dāng)我我的目光在尋找（而不是漫無目的地看）皮埃爾時，我所意識到的咖啡廳的桌椅、交談的人群、光線、腳步聲、咖啡的香味、角落的服務(wù)員都是我“捎帶著”看到的，但是這些都不是我的注意力所指向的，這些超現(xiàn)象的存在的現(xiàn)象各自都有一個自在，然而在我的目光尋找著皮埃爾時，它們僅僅是供皮埃爾顯示的一個基質(zhì)，它們在正在尋找皮埃爾的這個感知著身上被虛無化了。桌、椅、咖啡杯、人，它們都沒有獨立出來，它們落入了基質(zhì)的未分化狀態(tài)。它們是中性的，僅為皮埃爾的顯現(xiàn)提供條件。而四點時皮埃爾沒有出現(xiàn)，“他作為虛無消失到了咖啡館的虛無化這基質(zhì)中”。這正是薩特所說的“雙重虛無化”。[2]
  　　
  　　于是前面所說的難以理解的對于烏有的直觀便可以理解了：“呈現(xiàn)于直觀的正是虛無的閃光，是基質(zhì)的虛無，是那召喚和要求形式的顯現(xiàn)的基質(zhì)的虛無化?！?br /> 　　
  　　值得注意的是，皮埃爾的不在場與楊鑫的不在場或者郭天卿的不在場不同，后者只是純粹地運用否定的原則而沒有是在和有效的基礎(chǔ)，并不能在楊鑫（或者郭天卿）與咖啡館之間建立什么聯(lián)系，類似的這些否定、判斷僅具有抽象意義。而皮埃爾的不在場表現(xiàn)在皮埃爾和我與尋找他的那件咖啡館之間的綜合關(guān)系。用薩特的話說，皮埃爾“糾纏著”那座咖啡館，或者說虛無糾纏著存在。
  　　
  　　這又恰恰再次回答了第一卷前文給的疑惑：非存在不是通過否定進入事物之中的；恰恰相反，否定判斷是受到非存在的制約與支撐的。
  　　
  　　然而從客觀的角度、一個自在的角度，否定性似乎是不存在的，否定僅僅是存在于意識中，作為我們處理知識的一種手段。也就是說，否定似乎只是一是給事物打下的一個印記。否定只能顯現(xiàn)于自為之中[3]。能夠說聲“不”的必要條件便是皮埃爾糾纏著咖啡館，或者說虛無糾纏著存在。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　上面的一個皮埃爾的例子引出了虛無初步的概念，我們還需要進一步考察虛無的概念。事實上對于虛無的理解和對于存在、現(xiàn)象等一系列概念的理解十分不開的，一種虛無的理解往往同時蘊含著一種相應(yīng)的對于存在、現(xiàn)象等一系列概念的理解——正如前面所提到的一種形而上學(xué)往往暗含著一種認識論。
  　　
  　　按照黑格爾的觀點，我們所直觀認識的東西都是抽象的、有限的。無限的存在是超認識的。真正的具體是存在物連同他的本質(zhì)。如此，存在就成了最抽象且最貧瘠的。存在是直接的，本質(zhì)是間接的；存在是抽象地，本質(zhì)是具體的；存在是有限的，本質(zhì)是無限的；存在時顯現(xiàn)，本質(zhì)是起源?！按嬖诜祷氐剿幕A(chǔ)，存在超越自身過渡到本質(zhì)?！盵4]于是存在是先于一切規(guī)定的無規(guī)定，是作為出發(fā)點不被規(guī)定的東西。于是黑格爾在《小邏輯》中寫道：“這存在是純粹的抽象，是絕對的否定，直接的說，就是非存在?！边@樣一來，純存在與純虛無便是同一個東西了。事實上，與前面的否定變成純粹的肯定[5]是一個道理，這里只是一種純粹的意見。
  　　
  　　總的說，黑格爾的本質(zhì)囊括了存在，并成為了其邏輯上的起點，是“從作為抽象物之基礎(chǔ)的具體物出發(fā)的抽象物?！贝嬖谂c虛無的區(qū)別在黑格爾那里僅在于意見。
  　　
  　　這一點是與薩特根本矛盾的。黑格爾說存在與虛無均為抽象地虛空的。然而他的確忽視了一點：前者是不透明的認識上的不可抵達，而后者則是某種事物的虛空。斯賓諾莎說：“任何規(guī)定都是否定的”，在薩特這里，借用一下，即：“任何否定都是規(guī)定的”。否定，意見?？傊胺谴嬖谥淮嬖谂c存在表面”。
  　　
  　　而后，薩特又從現(xiàn)象學(xué)角度闡述了虛無。事實上和上述的從辯證法的角度的闡述一樣，都是在辨析、強調(diào)概念，理論并未向前推進，只是原地鞏固。于是這一段不再贅述。而在探討虛無的起源時，薩特才真正開始觸及其理論的要害。事實上，薩特完全可以吧第一卷的前四節(jié)歸入導(dǎo)言中。把《虛無的起源》作為第一卷的開頭。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　根據(jù)虛無的概念，虛無，或者說虛無化起源于對被虛無化的對象的“漠不關(guān)心”。薩特接受了海德格爾的觀點：世界上的對象以工具性的關(guān)系暴露在人的面前。于是人被包圍在這些對象或者說這些關(guān)系中間?！叭嗽凇鼑拇嬖谥虚g”突現(xiàn)而是世界被發(fā)現(xiàn)。這個發(fā)現(xiàn)過程就是否定過程（事實上，這種否定過程亦是自身的形成過程）?！叭说膶嵲诜置诔鲆环N使自己獨立出來的虛無。”薩特說，這種可能性便是笛卡爾、斯多噶學(xué)派所謂的自由。
  　　
  　　對于自由的問題，薩特在第四卷的第一章開始著重提到。不過到這里我們至少可以肯定人不是首先存在而后獲得自由的，“人的自由先于人的本質(zhì)并使人的本質(zhì)成為可能”。這樣說也許還不準確，事實上，人存在與“人是自由的”兩者沒有區(qū)別。這如我前面通過否定的概念所理解到的那樣：否定的過程亦是自身形成的過程，自由既是一種形成，準確一點說，自由既是存在著。
  　　
  　　長話短說。虛無源于一種“漠不關(guān)心”（可以理解成無意識的否定，或者不選擇），其對立面存在則對應(yīng)于一種“關(guān)心”，換個詞，即“采取”。但是存在并不是被萊克的那種“存在即是被采取”且否定其它形式的存在（如自在）。我們可以換個更好的詞，即選擇。價值、意義諸如此類的觀念都是“從其要求中獲得其存在的，而不是從其存在中獲得其要求的”。[6]于是不是倫理主導(dǎo)選擇，而是選擇主導(dǎo)倫理。不是意義世界主導(dǎo)自由，而是自由主導(dǎo)意義世界。然而我們覺得我們是不自由的，被動的，應(yīng)為我們把自己虛無化了，虛無化成像桌子椅子咖啡杯之類的物了。用馬克思的術(shù)語，因為我們被異化了或者說將自身異化了。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　薩特通過皮埃爾的例子生動地引出了虛無的概念，之后通過咖啡館侍者的例子生動的說明了虛無化的過程。他又以年輕女子的例子引出了自欺的概念，最后引一個同性戀者的例子進一步探討自欺、相信等問題。這里的自欺是意譯而來的，原本的意思是“壞的相信”，我記得以前曾在一篇美國人的文章中看到過一個詞“bad faith”，壞信仰。也許與這里的“壞的相信”，或者說“自欺”都是值得一回事。理解自欺是理解虛無化的關(guān)鍵，不能將其單純地理解成自我欺騙。下面我現(xiàn)用這幾個例子來說明一下薩特的觀點（另有幾個例子，如“跳懸崖”，這里先不談?wù)摚Ｖ劣谄渲袑τ诟ヂ逡恋碌呐?、對自欺與說謊的辨析等等，由于篇幅所限、自己體力也有限，也暫不論。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　過分的彎腰等等儀式性的動作是咖啡館侍者每天要面對的。就像士兵立正是目視前方，意義不在于看，而僅在于做出一個看的動作。侍者只是做著一些他的身份應(yīng)該做的動作。可以說咖啡館侍者在扮演一個咖啡館侍者。他把自己定義為一個咖啡館侍者而非其外的人。他不是按照自在的方式使他，而是按照他所不是的方式是他。他不能使咖啡館侍者，他扮演咖啡館侍者，咖啡館侍者被虛無化了。
  　　
  　　年輕女子的手至于男人手中，男人說欽慕她。男人在她看來是真誠恭敬的“就像桌子是圓的或方的”，即：男人的諸種品質(zhì)被凝固在物化的永恒性中——然而這些中就是現(xiàn)實的“投影”。然而她不可能覺察不到男人粗野赤裸的情欲，這使她恐懼。然而她卻需要那種欽慕。這是男人抓住她的手。此時，她任他握住手，就是贊同了調(diào)情；抽開則打斷了這種曖昧與不穩(wěn)定的和諧。于是她將決定的時刻拖延。她不管她的手，但她沒有察覺這一點，“她把她的對話者待到了愛情思辨的最高境界”。她的身體與心靈分離，手毫無活力的被一雙溫暖的手握著。事實上，他將她同伴的行為僅僅歸結(jié)到是其所是，將其視作自在。同時“年輕女子把性欲只看做純粹的超越性，因此凈化令人丟臉的性欲，她甚至避免給情欲命名”
  　　
  　　相反的，同性戀者不愿別人把他看做一個同性戀者。事實上，別人指責(zé)他不承認自己是同性戀者的行為即要求他將自己物化，從而交出一切自由和可能性。指責(zé)者以真誠的名義責(zé)怪同性戀者回歸其自身。他們要求同性戀者是其所是一邊是其所不是。這恰恰違背了真誠。難道被批評者就應(yīng)該把自己作為被規(guī)定的那個不良的身份交付給批評者嗎？事實上“真誠”往往引來的不是別的，而是自欺。自欺要求我不是我所是。而事實上我是我所是又不是我所是。而真誠本身的自其性質(zhì)恰恰成了自欺得以被相信的條件。反觀上一個例子，我們可以說年輕的女子相信相信并任憑相信擺布。
  　　
  　　
  　　
  　　第一卷的讀書報告就到此結(jié)束了，寫完后還是有很多遺憾。關(guān)于從現(xiàn)象學(xué)方面認識虛無的概念以及對弗洛伊德自我本我超我的批判等等等等，均未涉及，而這些地方均有一定的探討價值。第一卷的讀書報告以一種比較死板的形式出現(xiàn)，整體的思路都是順著薩特的下來的。不過我暫時也只好這么做，在初讀一本著作時的議論往往隨著閱讀的進行被自己推翻。不過之后的讀書報告會體現(xiàn)出更多的自己的見解。
  　　
  　　
  　　
  　　楊鑫
  　　
  　　2010-09-26
  　　
  　　
  　　
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  　　[1] “對”、“的”僅僅是出于語法需要，并不包含主觀的動作趨向，故加之以括號。見諸《中譯本前言》。
  　　
  　　[2] 見諸《存在與虛無》46頁（此后所標注的頁碼均為法文版）
  　　
  　　[3] “任何一個范疇都不可能居于意識中并且以物的方式留居其中”（第46頁）
  　　
  　　[4] 黑格爾《邏輯學(xué)綱要》，1808-1811年，作為在紐倫堡中學(xué)授課的基礎(chǔ)。——薩特原注
  　　
  　　[5] 參見《存在與虛無》第一卷第二節(jié)。
  　　
  　　[6] 法文原版74頁，中譯本68頁。
  　　
  　　
  　　
•   　　我先說自己陷在存在與虛無的旋渦里無法自拔，然后罵自己竟敢貿(mào)然用如此厚重的字眼來形容自哀自憐的痛苦。
  　　有人在概述中國過去的20多年間對薩特存在主義的態(tài)度變化時說，雖然薩特對于毛澤東時代的中國完全器重，但在劇變的八十年代中國，他的存在主義卻成了年輕一代清算“文革”災(zāi)難的一劑猛藥，然后在20多年后又被快樂的新生代們漸漸遺忘。
  　　我的注意力集中在后半句：20多年后的快樂的新生代們該是指現(xiàn)在的我們；他說存在主義被我們漸漸遺忘了。其實更合適的說法或許是，存在主義在20多年里漸漸地被遺忘，在20年后的新生代意識中已經(jīng)所剩無幾了。不知道他話里是不是有批評快樂的新生代的意味，但給我的感覺卻是有的——前輩們在批評快樂的新生代太善于遺忘。
  　　可這應(yīng)該不是我們的錯。我們從幼兒園到小學(xué)再到中學(xué)，大學(xué)，一直都是在接受前輩們的教誨，我們能知道什么，不知道什么，要看他們一相情愿地想告訴我們什么，隱瞞我們什么；同時，我們張望著的社會里，主角也是20幾年前的年輕一代，他們這樣那樣的表演著，我們這樣那樣的模仿著。
  　　就是這樣，不過如此。我們能做的還有什么呢？
  　　思想？可就連思想這概念都是前輩給定義出來，然后告訴我們什么是對，什么是錯。
  　　前輩們辛辛苦苦創(chuàng)造出安定團結(jié)的大好局面，自己不忍心有毫厘差池，更想讓我們發(fā)揚光大，千秋萬代。所以，他們喜歡塌塌實實本本分分的我們。于是，我們小心奕奕地做，言不由衷地說，只有前輩們欣慰的微笑，放心的點頭，我們才能在學(xué)校時候多點榮耀，走出學(xué)校時候多點機會。
  　　我們使盡渾身解數(shù)，不過是在前輩面前邀寵。
  　　我們只是在裝乖。咬著牙，拼命裝乖！
  　　因為我們年輕，因為我們無知。
  　　因為我們自己也不知道自己為什么不像前輩們年輕時候那樣沖動。我們常用“沖動是魔鬼”與我們生活里的瑣碎細節(jié)妥協(xié)。
  　　就這樣，我們就是這樣一邊拼命地掩飾著內(nèi)心的沖動和膚淺，一邊拼命地裝乖。
  　　或許有一天，前輩們厭倦了我們的軟弱，揭穿了我們的虛偽，把我們拋棄。
  　　那時，大家該怎么辦呢？
•   此書催眠最好不過，嘿嘿~~比《惡心》都“惡心”的著作。我看了前面一部分和最后一部分就果斷放棄了，前面對于現(xiàn)象學(xué)和意向性的問題還比較靠譜。比胡塞爾講得清楚多了……到了后面講本體論就一頭霧水了……
•   理論被你情緒化了。
•   　個體因疏離于世界的存在而將存在虛無化，并因此獲得自由。-------------------------------你寫的這句話是什么意思，能否寫的明確一點，我有點迷糊。
•   理論被情緒化是很悲劇的事情
•   我也在讀存在與虛無，但并不能理解作者寫的意義，希望能加你的QQ 私下探討一下。

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