人權(quán)與民主生活

用戶評(píng)論 (總計(jì)2條)

•   　　伙伴式民主：高質(zhì)量民主的原理及建構(gòu)
  　　——羅納德?德沃金《民主是可能的嗎？》讀書札記
  　　楊翼飛
  　　
  　　民主基于共識(shí)。德沃金認(rèn)為，無(wú)論我們處于何種類型的民主國(guó)家，無(wú)論我們?cè)诰唧w的政治原則上存在多大的分歧，有兩點(diǎn)共識(shí)是所有人都認(rèn)同的。而這兩點(diǎn)共識(shí)，正構(gòu)成了現(xiàn)代民主理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，也表明了目前民主制度的缺陷和構(gòu)建高質(zhì)量的民主的必要性。
  　　第一個(gè)共識(shí)即內(nèi)在價(jià)值原則[1](P9)。內(nèi)在價(jià)值原則主張每個(gè)生命都有其特殊的內(nèi)在的客觀價(jià)值，當(dāng)其內(nèi)在價(jià)值獲得實(shí)現(xiàn)時(shí)，它是好的；當(dāng)其內(nèi)在價(jià)值未能實(shí)現(xiàn)時(shí)，它是壞的。生命的內(nèi)在價(jià)值決定了每個(gè)生命自身便是目的，它不是實(shí)現(xiàn)任何其他目的的手段。同時(shí)，每個(gè)生命都有內(nèi)在價(jià)值，也表明生命之間的平等，沒(méi)有哪個(gè)人比其他人更重要。
  　　第二個(gè)共識(shí)即個(gè)人責(zé)任原則[2](P9)。個(gè)人責(zé)任原則主張每個(gè)人對(duì)于實(shí)現(xiàn)其自我生命的內(nèi)在價(jià)值都負(fù)有責(zé)任，這種責(zé)任包括判斷其生命的內(nèi)在價(jià)值是什么，以及以何種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)這種內(nèi)在價(jià)值。他可以在獨(dú)立判斷的基礎(chǔ)上接受他人關(guān)于生命內(nèi)在價(jià)值內(nèi)容及實(shí)現(xiàn)方式的觀點(diǎn)，但絕不接受他人將這些觀點(diǎn)以任何方式強(qiáng)加于他，因?yàn)檫@種強(qiáng)迫違背了個(gè)人責(zé)任原則，實(shí)際上使一個(gè)人無(wú)法再為其選擇承擔(dān)責(zé)任。個(gè)人為其生命負(fù)責(zé)的原則決定了每個(gè)人必須是自由的個(gè)體，因?yàn)橹挥性谧杂傻那疤嵯拢總€(gè)人才能不受強(qiáng)迫的獨(dú)立判斷其生命內(nèi)在價(jià)值的內(nèi)容；也只有在自由的前提下，每個(gè)人才能獨(dú)立選擇實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值的方式。
  　　這兩個(gè)原則共同構(gòu)成了人類尊嚴(yán)的基礎(chǔ)和條件，也構(gòu)成了現(xiàn)代民主理論的基石。正是基于對(duì)人與人之間平等的尊重，現(xiàn)代民主制才確立起一人一票的多數(shù)主義決策規(guī)則；而正是基于對(duì)人的自由的尊重，現(xiàn)代民主國(guó)家才確立起有限政府的政治理念。但是，當(dāng)我們重新用這兩個(gè)共識(shí)審視現(xiàn)代民主制的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)，目前的民主決策機(jī)制存在這嚴(yán)重的問(wèn)題，并導(dǎo)致了低質(zhì)量的民主。
  　　如上所述，現(xiàn)代民主制最重要的決策機(jī)制是一人一票的多數(shù)主義民主，這種多數(shù)至上主義的民主觀念將程序與實(shí)體截然分開(kāi)，聲稱民主是純粹程序性的，并因此獨(dú)立于政治道德性的其他維度，比如決策內(nèi)容的公正性[3](P120)。它主張少數(shù)絕對(duì)服從多數(shù)的準(zhǔn)則，認(rèn)為投票是做出決策的核心方式，而這些也決定了“民主”制度的“合法性”。對(duì)此，德沃金表述了不同意見(jiàn)。
  　　首先，德沃金認(rèn)為，多數(shù)至上主義的民主忽略了一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題，即個(gè)人簽署社會(huì)契約建構(gòu)政治共同體時(shí)所保留的那些基本道德權(quán)利和自由是不可剝奪的，即使通過(guò)多數(shù)投票也不能剝奪。這些道德權(quán)利和自由被寫入個(gè)人建構(gòu)政治共同體時(shí)所簽署的社會(huì)契約——憲法——中，成為憲法性權(quán)利。這一忽略意味著多數(shù)至上主義民主未能尊重個(gè)人責(zé)任原則，相反，它卻企圖通過(guò)多數(shù)決策的方式侵入個(gè)人自由的領(lǐng)地，并代替?zhèn)€人做出選擇，這其實(shí)走向了民主的反面，成為“多數(shù)人的暴政”。為了防止此種侵入的發(fā)生并保護(hù)個(gè)人的權(quán)利和自由，德沃金贊同司法審查的制度設(shè)置，贊同由法院依據(jù)憲法對(duì)民主決策進(jìn)行審查。
  　　其次，多數(shù)至上主義的民主理念將具有高度復(fù)雜性的道德問(wèn)題簡(jiǎn)化為技術(shù)性的程序問(wèn)題，從而降低了民主制度的質(zhì)量[4](序P7)。許多重大問(wèn)題，尤其是關(guān)于道德與倫理的問(wèn)題，都具有異常的復(fù)雜性，需要在公共輿論平臺(tái)上進(jìn)行充分討論，在審慎辯論的基礎(chǔ)上再做出決策。但是，如果在未進(jìn)行深入而充分的討論時(shí)即通過(guò)多數(shù)投票的方式做出決策，那這樣的決策必然是倉(cāng)促而非深思熟慮的，其正當(dāng)性必然會(huì)遭受嚴(yán)重質(zhì)疑，民主的質(zhì)量也因此被降低。
  　　第三，多數(shù)至上主義的民主理念未能將政治共同體的成員作為平等的一員來(lái)對(duì)待。多數(shù)至上主義注重于結(jié)果，如果你處于少數(shù)派的地位，那么你應(yīng)當(dāng)服從于多數(shù)做出的決策，這是多數(shù)主義民主的基本要求。但是，這也就意味著，屬于少數(shù)派的共同體成員的主張和訴求被肆意忽略了。內(nèi)在價(jià)值原則要求政治共同體應(yīng)當(dāng)平等對(duì)待和尊重其成員，充分傾聽(tīng)其每一位成員的意見(jiàn)和觀點(diǎn)。也許，經(jīng)過(guò)充分的討論和傾聽(tīng)，民主決策的結(jié)果與多數(shù)至上主義決策的結(jié)果是相同的，但兩者的差異在于，這種討論和傾聽(tīng)使民主中包含了審慎與反思，從而增強(qiáng)了民主的正當(dāng)性，提高了民主的質(zhì)量[5](序P7)。
  　　正是基于以上考慮，德沃金提出了“伙伴式民主”的理念，期望以此為基礎(chǔ)建構(gòu)高質(zhì)量的民主。德沃金的“伙伴式民主”與哈貝馬斯的“協(xié)商式民主”和凱斯?桑斯坦的“審議式民主”有著相通之處。相對(duì)于多數(shù)至上主義民主而言，伙伴式民主更為注重民主決策的過(guò)程而非結(jié)果，它賦予民主以政治德行，注重所有成員的政治參與，要求將每一位共同體成員作為伙伴平等對(duì)待。同時(shí)，經(jīng)過(guò)審慎的商議和充分的討論，它明白哪些事務(wù)應(yīng)當(dāng)由政治共同體通過(guò)民主的方式做出決策，哪些事務(wù)應(yīng)當(dāng)留給個(gè)人。這樣，伙伴式民主真正尊重了上述的兩個(gè)共識(shí)，同時(shí)促進(jìn)了平等和自由的實(shí)現(xiàn)。
  　　
  　　參考文獻(xiàn)：
  　　[1] [2] [3] [4] [5] [美]羅納德?德沃金．民主是可能的嗎？——新型政治辯論的諸原則[M]，魯楠、王淇．北京：北京大學(xué)出版社，2012年．
  　　2012年5月5日于北京
  　　
•   　　李文倩
  　　
  　　霍布斯在構(gòu)建其政治哲學(xué)時(shí)指出，在國(guó)家建立之前的自然狀態(tài)下，人與人之間的關(guān)系，總是處于不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，每一個(gè)人的生命，都無(wú)時(shí)無(wú)刻不在危險(xiǎn)之中。因此有人說(shuō)，在有效保護(hù)個(gè)體生命的國(guó)家建立之前，每一個(gè)為保全生命而疲于征戰(zhàn)的人，猶如身處狼群之中?；舨妓箤?duì)自然狀態(tài)的設(shè)定，在其政治哲學(xué)中具有重要地位，其對(duì)人性的看法，讓人恐懼但又覺(jué)其深刻。不過(guò)，這里把人比喻為狼的說(shuō)法，有學(xué)者指出，其實(shí)猶未道盡霍布斯對(duì)人性的真正看法。在我們一般人眼中，人人都是狼的社會(huì)，已足夠恐怖和血腥，為什么在霍布斯那里，尚且覺(jué)得不夠味呢。因?yàn)樵诨舨妓箍磥?lái)，在某種程度上，自然狀態(tài)中的人比狼更為邪惡，因此將人比喻成是惡狼的說(shuō)法，其實(shí)是對(duì)狼的侮辱。為什么人比狼更為邪惡？有學(xué)者認(rèn)為，是因?yàn)樵诨舨妓鼓抢?，在其?xì)致地討論了語(yǔ)言和心智的問(wèn)題之后，認(rèn)為與狼相比較，人有更為復(fù)雜的語(yǔ)言，也就意味著人有更為豐富的心智。而這一豐富的心智一旦做起惡來(lái)，自然比單純的豺狼更為兇猛。如果將此觀點(diǎn)對(duì)照于人類歷史，當(dāng)可發(fā)現(xiàn)，在某些極端的歷史環(huán)境中，人的確比豺狼更為邪惡。
  　　這樣看來(lái)，霍布斯之于人的幽暗本性，有著犀利的洞察。人的本性是如此之邪惡，如果沒(méi)有一個(gè)有效的約束機(jī)制，而任由人在自然狀態(tài)中燒殺搶掠，的確是不明智的。但問(wèn)題在于，既然人是如此之邪惡，他怎么可能讓渡出自己的權(quán)力，來(lái)建立一個(gè)保障所有人生命的國(guó)家呢？對(duì)于其中的強(qiáng)者而言，這不是意味著，他們要為此而少掉相當(dāng)多的利益嗎？在這一點(diǎn)上，霍布斯有著相當(dāng)“辯證”的看法。他在看清人之邪惡本性的同時(shí)，也看到人性本身的復(fù)雜性和可塑性。也就是說(shuō)，為謀求自己的生存和發(fā)展權(quán)，人有作惡的能力和意愿，但在另一方面，因?yàn)槿擞兄鴱?fù)雜的心智，因此也為他在政治問(wèn)題上做出明智選擇提供了可能。在自然狀態(tài)下，強(qiáng)者當(dāng)然能占有更多的資源，但問(wèn)題在于，沒(méi)有一個(gè)強(qiáng)者能夠保證，他將是永遠(yuǎn)的強(qiáng)者。在相當(dāng)多種類的動(dòng)物群落中，“王”的最后下場(chǎng)就是年老之際，被更有力量的后來(lái)者撕成碎片。一般的動(dòng)物，因?yàn)樾闹沁^(guò)于簡(jiǎn)單，無(wú)法認(rèn)清這可悲的命運(yùn)，只能遵循著大自然的叢林法則，代代延續(xù)。但人不一樣，因?yàn)樗懈鼮閺?fù)雜的語(yǔ)言和心智，因此他才有可能看到更遠(yuǎn)的東西。這種能夠超越當(dāng)下之一時(shí)一地的需要，而能看到更久遠(yuǎn)未來(lái)的時(shí)間意識(shí)，是契約論之所以可能的基本前提。
  　　人是有著復(fù)雜心智的語(yǔ)言動(dòng)物，這一點(diǎn)至關(guān)重要。人有語(yǔ)言能力，是說(shuō)人類大家庭中所有發(fā)育健全的成員，都有語(yǔ)言能力，而并非是指某一兩個(gè)或某一家族的人才有。在一些哲學(xué)家或語(yǔ)言學(xué)家那里，比如笛卡爾以及后來(lái)喬姆斯基，均認(rèn)為語(yǔ)言能力是先天的，而并非后天的習(xí)得。人先天地具有語(yǔ)言能力，這就意味著，人先天地具有認(rèn)知世界的能力；只是這種潛能在后天的生活世界中，最終能發(fā)展到什么程度，則依賴于更多復(fù)雜的因素。但無(wú)論如何，一個(gè)發(fā)育正常的普通人，盡管資材有別，各有專長(zhǎng)和缺陷，卻不能否認(rèn)的是，他一定有照料自己生活的基本常識(shí)。而事實(shí)上，一個(gè)發(fā)育健全的動(dòng)物，也能按照自然界的法則，在可能的范圍內(nèi)獨(dú)立謀生，更何況人呢。而所謂政治，在很大程度上就意味著生存資源的分配，因此在這個(gè)問(wèn)題上，任何一個(gè)發(fā)育健全的成年人都有發(fā)言權(quán)。至于發(fā)言的質(zhì)量如何，則是另外一個(gè)問(wèn)題。關(guān)于這一點(diǎn)，在后面的論述中，我可能從另外的角度繼續(xù)提到。
  　　現(xiàn)代社會(huì)的基本確立，基于公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)地的明確區(qū)分。對(duì)于這一劃分，盡管學(xué)者們?nèi)杂袪?zhēng)議，但大致說(shuō)來(lái)，作為支配現(xiàn)代社會(huì)的基本法則之一，還是比較清楚的。以這種劃分為前提，人類語(yǔ)言的功用，也可分為兩個(gè)方面。一方面是在私人的領(lǐng)地，語(yǔ)言作為基本的生存手段之一，支配著人的日常生活。人們?cè)诤献髦薪徽劊谟H密的人面前傾訴，獲得物質(zhì)資源和心靈安慰。這些基本的語(yǔ)言能力，大多數(shù)人其實(shí)都具備。而在公共領(lǐng)域，人們以語(yǔ)言為手段，就涉及公共利益的問(wèn)題進(jìn)行討論，在有爭(zhēng)議的地方，展開(kāi)激烈的辯論，再自然不過(guò)。在傳統(tǒng)社會(huì)中，相對(duì)而言，成年男性有較多參與公共辯論的機(jī)會(huì)，因此在這種問(wèn)題上經(jīng)驗(yàn)較多，逐漸掌握了更多的辯論技巧和手段，顯得更有能力一些。但要知道，人們?cè)诠差I(lǐng)域展開(kāi)辯論時(shí)所使用的語(yǔ)言，還不就是基于人日常生活中的自然語(yǔ)言，即使偶爾在這里那里發(fā)明幾個(gè)專門術(shù)語(yǔ)，也不能離日常語(yǔ)言太遠(yuǎn)。有時(shí)候，這些較多參與公共事務(wù)的人物，出于炫耀和穩(wěn)固自身地位的考慮，會(huì)有意生造一些專門詞匯，借以排斥和打擊可能的挑戰(zhàn)者。也就是說(shuō)，并沒(méi)有任何一個(gè)人，天生就掌握了一套辯論的技術(shù)，因此而更有資格從事公共事務(wù)。當(dāng)然，人各有資材，這是毫無(wú)疑問(wèn)的，但是就政治領(lǐng)域而言，我們并無(wú)正當(dāng)?shù)睦碛蓪⒛承┤宋鋽嗟呐懦谕?。也就是說(shuō)，在現(xiàn)代社會(huì)，沒(méi)有任何一個(gè)人有足夠充分的理由，取消別人參與公共事務(wù)的資格。而至于別人最終是否會(huì)選擇參與政治事務(wù)，那是另一回事。
  　　正是基于如上論述，現(xiàn)代意義上的多數(shù)人統(tǒng)治才得以實(shí)現(xiàn)。古典時(shí)代的民主制，也是多數(shù)人統(tǒng)治，但這里的多數(shù)人，是將很大一部分人排除在外的，比如婦女和奴隸。在當(dāng)時(shí)的人看來(lái)，一部分具備公民資格的成年男性來(lái)參與公共事務(wù)，進(jìn)行公共決策，是相當(dāng)自然的一件事。而且，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的政治共同體規(guī)模都不是很大，人們有可能就有爭(zhēng)議的公共事務(wù)進(jìn)行面對(duì)面的辯論。這在一定程度上，鞏固了古典民主制的正當(dāng)性。但現(xiàn)代意義上的民主制，因?yàn)槊褡鍑?guó)家的規(guī)模一般都比較大，在技術(shù)上很難實(shí)行古典時(shí)代的廣場(chǎng)政治，因此在一些比較重大的公共事務(wù)上，人們的辯論只能訴諸于公共媒體，而非面對(duì)面的討論。現(xiàn)代民主制最重要的特征，主要體現(xiàn)在民主選舉上，即人們以選舉的方式，來(lái)間接參與政治決策，這就是所謂的代議制。現(xiàn)代民主制并不完美，因此其所招來(lái)批評(píng)，可能有時(shí)候比對(duì)其的贊美還多。對(duì)現(xiàn)代民主制的批評(píng)，有來(lái)自內(nèi)部的批評(píng)和來(lái)自外部的批評(píng)。來(lái)自內(nèi)部的批評(píng)，主要是在那些已然實(shí)現(xiàn)憲政民主體制的國(guó)家里，人們基于對(duì)理想政治的渴求，批評(píng)現(xiàn)有民主制的諸多弊端。這種批評(píng)有時(shí)是非常尖銳的，但總體而言，并不對(duì)民主制度本身構(gòu)成很大的威脅。還有一種批評(píng)，來(lái)自那些非民主國(guó)家，即我所謂的外部批評(píng)。在今天的世界上，事實(shí)上已很少有人敢公然拒絕民主制，即使在許多獨(dú)裁者那里，也是如此。獨(dú)裁者也贊美民主制，但對(duì)于“西方”的民主制，他們并不滿意，認(rèn)為那主要是資產(chǎn)階級(jí)的民主制；而他們所要開(kāi)創(chuàng)的，是一條比“西方”民主制更優(yōu)的民主制。他們聲稱，這種新型民主制的誕生，不僅意味著本國(guó)人民將生活在更自由、更平等的社會(huì)中，而且對(duì)于整個(gè)世界政治文明而言，也將做出特殊的貢獻(xiàn)。但事實(shí)證明，在很多情況下，外部批評(píng)者們往往是在一邊贊美民主的同時(shí)，一邊偷換民主的概念，以為自己的獨(dú)裁統(tǒng)治尋求合法性。
  　　 美國(guó)政治哲學(xué)家羅納德?德沃金的《民主是可能的嗎？——新型政治辯論的的諸原則》一書，大致在上述所謂內(nèi)部批評(píng)的范圍內(nèi)?；诿绹?guó)的政治現(xiàn)實(shí)，德沃金對(duì)現(xiàn)有的代議制民主相當(dāng)不滿意，他認(rèn)為這里存在一些根本的原則性缺陷。他由此批評(píng)說(shuō)：“民主的多數(shù)主義理念是有缺陷的，因?yàn)樗陨頍o(wú)法解釋什么是好的民主。單純地稱量人數(shù)，這本身無(wú)助于一個(gè)政治決策的價(jià)值。我們需要一種更深入的而且更復(fù)雜的敘事，讓它告訴我們?cè)谝粋€(gè)政治共同體內(nèi)部，在多數(shù)規(guī)則對(duì)于該共同體是恰當(dāng)?shù)闹?，什么樣的條件必須得到滿足和保障?！睘榭朔壳斑@種多數(shù)主義的民主，德沃金建議采取一種伙伴式的民主，他對(duì)此論證道： “多數(shù)主義的觀念聲稱是純粹程序性的，并因此獨(dú)立于政治道德性的其他維度；它允許我們主張，如我所描述的，一個(gè)決策是民主的，即使它是非常不公正的。但伙伴式觀念沒(méi)有使民主獨(dú)立于政治道德性的其他部分；在那種觀念之下，我們需要一種平等伙伴關(guān)系的理論去決定什么是或不是一種民主的決策，而且我們需要去征詢關(guān)于正義、平等和自由的理念建構(gòu)這樣的理論。因此根據(jù)伙伴式理念，民主是一種實(shí)質(zhì)性的，而非純粹程序性的理想。”
  　　在這一新型的伙伴式民主架構(gòu)中，最為關(guān)鍵的因素，是在程序性的多數(shù)主義之外，采取必要措施，就相關(guān)決策是否合乎人們所共享的原則而展開(kāi)有效論辯，以此來(lái)優(yōu)化民主。在德沃金的設(shè)想中，“我所講的‘論辯’是指那種舊式的意義，其中在非?；镜恼卧瓌t中分享一些共同點(diǎn)的人們，進(jìn)行關(guān)于何種具體的政策能夠更適于這些共享原則的討論?！毕喈?dāng)清楚，德沃金在這里所要提倡“舊式”論辯，不同于我們前面所提及的那種基于自身的利益訴求而進(jìn)行的辯論；這里的論辯，因?yàn)樯婕案A(chǔ)的原則問(wèn)題，因此對(duì)參與討論者的素質(zhì)，就提出了相當(dāng)高的要求?；蛘卟蝗缯f(shuō)，德沃金關(guān)于伙伴式民主的基本設(shè)想，是相當(dāng)精英化的。但是要知道，民主政治的精英化過(guò)程，有可能意味著對(duì)民主的背叛，而非對(duì)民主的優(yōu)化。關(guān)于這一問(wèn)題，我在下面的分析中還將論及，因此不妨?xí)簳r(shí)懸置。
  　　繼續(xù)看德沃金關(guān)于伙伴式民主的設(shè)想，其中最核心的環(huán)節(jié)，即就相關(guān)公共政策是否合乎基本原則的問(wèn)題進(jìn)行審慎、細(xì)致的論辯。這一論辯的第一步，就是在論辯的參與者中，積極尋求各方均能認(rèn)可的共同點(diǎn)。德沃金給出的兩條原則，分別為“內(nèi)在價(jià)值原則”和個(gè)人責(zé)任原則”：“這兩個(gè)原則——主張每個(gè)生命都擁有內(nèi)在的潛在價(jià)值，以及每個(gè)人都對(duì)實(shí)現(xiàn)自我生命的價(jià)值負(fù)有責(zé)任——共同構(gòu)成了人類尊嚴(yán)的基礎(chǔ)和條件。”原則上講，我當(dāng)然同意這兩條。但問(wèn)題在于，在我看來(lái)，在基礎(chǔ)的共同點(diǎn)上，其實(shí)是無(wú)法提供有效論證的。比如說(shuō)德沃金的兩條原則，蘊(yùn)含著平等在先的主張，其次才是與責(zé)任相關(guān)聯(lián)的自由。但在德沃金的論辯對(duì)手羅爾斯那里，其在《正義論》中首先確定權(quán)利優(yōu)先于善，之后才承諾差異原則的重要性。這就意味著，在根本點(diǎn)上，他們就是有分歧的。而要為自己捍衛(wèi)的原則提供辯護(hù)，就意味著無(wú)休無(wú)止的哲學(xué)論證，而這就離政治實(shí)踐太過(guò)遙遠(yuǎn)。而且，在我看來(lái)，在自由與平等何者優(yōu)先這類問(wèn)題上，根本上就無(wú)法通過(guò)論證來(lái)達(dá)成共識(shí)。因?yàn)檫@一方面取決于論辯者當(dāng)時(shí)所處的政治社會(huì)條件，另一方面源于論辯者個(gè)人的信念或偏愛(ài)。在哲學(xué)論辯中，哲學(xué)家們?yōu)樽约旱膶W(xué)說(shuō)提供論證，即使無(wú)法取得最終的共識(shí)，也是有價(jià)值的。因?yàn)橥ㄟ^(guò)相互之間的交鋒和論戰(zhàn)，至少可以加深人們對(duì)相關(guān)問(wèn)題的理解。但將哲學(xué)的游戲搬至政治實(shí)踐的場(chǎng)域，在我看來(lái)就是不合適的。因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)中，政治無(wú)非就是意見(jiàn)和判斷，而與真理無(wú)關(guān)。正如約翰?鄧恩所言：“政治從頭到尾就是判斷。政治內(nèi)部根本不存在這樣一種有效的認(rèn)識(shí)論訴求——對(duì)存在于政治之外的某種知識(shí)的訴求。只存在我們對(duì)彼此判斷之得當(dāng)性作出的十分直率的判斷，只存在一種關(guān)于明確的實(shí)踐活動(dòng)的框架，直率的評(píng)價(jià)通常就是在這種框架之內(nèi)或依據(jù)這種框架作出的。這種實(shí)踐活動(dòng)框架本身就反映了（并且有賴于）一系列模糊的、涵蓋很長(zhǎng)時(shí)期的判斷，這些判斷永遠(yuǎn)都向修正行為開(kāi)放，歸根結(jié)底，它們可靠的基礎(chǔ)無(wú)非也就是判斷本身?！保ā痘舨妓沽艚o現(xiàn)代政治思想的遺產(chǎn)》，劉耀輝譯，載《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》，二○一二年第四期）對(duì)于論辯所能取得的效果，德沃金本人其實(shí)相當(dāng)清楚，在本書的結(jié)尾處，作者寫道：“在本書中我呼吁論辯，而你可能會(huì)認(rèn)為，現(xiàn)在我只能最終退回到信念之中。你或許是對(duì)的。但沒(méi)有信念論辯便毫無(wú)意義，而這種信念存在于與你進(jìn)行論辯的那些人之中。”
  　　 縱觀全書，我們可以清楚地看到，德沃金所推薦的伙伴式民主，其實(shí)是以承諾一個(gè)自由民主的現(xiàn)代社會(huì)為前提，而且在很大程度上，是基于美國(guó)特有的政治文化傳統(tǒng)的。比如他對(duì)于論辯的歷史想象，就是基于美國(guó)立國(guó)者們?cè)诮▏?guó)問(wèn)題上的偉大辯論。但問(wèn)題在于，歷史在很大程度上是偶然的，人們即使抱有良好的愿望，其實(shí)也很難復(fù)制。由此看來(lái)，盡管德沃金在寫作此書時(shí)聲稱，“本書的議題是國(guó)際性的，而且不從屬于特定的時(shí)期”。但正如我們的分析所顯示的，這本書在實(shí)質(zhì)上既是地域性的，也是歷史性的。
  　　在下面的討論中，我將更多考慮中國(guó)語(yǔ)境，為憲政民主做一辯護(hù)。在中國(guó)當(dāng)下的思想界，在官方教條之外，大致有兩股思潮，不同程度對(duì)憲政民主持異議態(tài)度。國(guó)家主義者中，有持極端精英論立場(chǎng)的，他們視民眾為生活在洞穴之中的瞎子或盲人，生來(lái)就是低賤的，因此根本沒(méi)有資格來(lái)參與政治決策。民眾在基本的生產(chǎn)活動(dòng)之外，還想有點(diǎn)出息的話，只有接受當(dāng)代圣人教化一途。在這類國(guó)家主義者的眼中，民主政治意味著道德上的敗壞，對(duì)崇高價(jià)值的貶損，其所帶來(lái)的只是災(zāi)難。我們可以看到，在價(jià)值訴求上，這類國(guó)家主義者盡管跟官方教條并不一定完全吻合，但在對(duì)普通民眾的態(tài)度上，他們保持著高度的一致。還有一派，即張千帆所說(shuō)的精英自由主義。精英自由主義的政治訴求，跟官方教條和國(guó)家主義者有相當(dāng)?shù)牟町悾麄冊(cè)趯?duì)民眾的不信任上面，卻是相當(dāng)一致的；盡管在程度上可能有一定差異。張千帆批評(píng)說(shuō)：“精英自由主義的問(wèn)題是以偏概全，認(rèn)為當(dāng)前民眾在某些問(wèn)題上不理智，便在所有問(wèn)題上都不理智；認(rèn)為任何人都不可能像上帝那么絕對(duì)可靠，就無(wú)人夠格決定影響自己的公共事務(wù)。但是公共決策總得有人去做。既然人民不可靠，那么就只有繼續(xù)按現(xiàn)行模式讓官員決策。這樣，看起來(lái)吊詭的是，自由主義便自覺(jué)或不自覺(jué)地和專制主義合流了?！保ā吨袊?guó)“自由派”與“民主派”：提前對(duì)決與殊途同歸》，載《二十一世紀(jì)》（雙月刊），二○一二年六月號(hào)）
  　　上述兩種思潮，再加上官方主流的意識(shí)形態(tài)，我們大致可將其概括為精英政治。而我這里所謂的精英政治，是指與憲政民主相對(duì)的一個(gè)政治模式。歸結(jié)起來(lái)，就是誰(shuí)統(tǒng)治的問(wèn)題，是少數(shù)人還是多數(shù)人統(tǒng)治的問(wèn)題。我將在下面的分析中，證明精英政治在道理上是講不通的。精英政治首先意味著這樣一個(gè)基本的區(qū)分，即精英和草民的區(qū)分，而且在政治治理和對(duì)未來(lái)的謀劃方面，精英是絕對(duì)優(yōu)于草民的。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，至少在政治治理方面，精英比草民更成熟、更具智慧，更能為民眾謀福利，更有能力為民眾提供幸福生活的基本條件。這也就是說(shuō)，其實(shí)在一個(gè)國(guó)家內(nèi)部，有一些人比另一些人更重要，而重要的總是少數(shù)人；從反方向看，也就意味著多數(shù)人其實(shí)是低賤的。如此看來(lái)，在某些極端的情況下，為顧全大局計(jì)，犧牲一些低賤者的利益甚至生命，是一個(gè)雖迫不得已但的確是更優(yōu)的選擇。但問(wèn)題在于：如果多數(shù)人的生命是低賤的，甚至不值一提的，那么所謂的精英，他們到底優(yōu)越在何處呢？因?yàn)槿绻鄶?shù)民眾的生命和權(quán)利本身并無(wú)價(jià)值或價(jià)值不大，你說(shuō)精英能為民眾做更多的考慮，不也就毫無(wú)價(jià)值了嗎？這種邏輯上的矛盾，是必須要正視的。另一個(gè)方面，正如政治學(xué)家約翰?鄧恩所指出的：“不管他們[指統(tǒng)治者——引者注]實(shí)際上多么獨(dú)裁和殘忍，幾乎沒(méi)有哪個(gè)現(xiàn)代統(tǒng)治者愿意公開(kāi)宣稱統(tǒng)治者與國(guó)民是完全不同的兩種人?！边@就意味著，在現(xiàn)代政治語(yǔ)境中，無(wú)論是統(tǒng)治者還是其好幫手們，不過(guò)都是有限的世俗存在者，因此任何一個(gè)人都沒(méi)有足夠的理由宣稱自己在認(rèn)知方面具備特異功能。如果這一點(diǎn)成立，那種根本不尊重多數(shù)民眾意愿和尊嚴(yán)的精英政治，其在認(rèn)識(shí)論方面，就是毫無(wú)根基的。這也就意味著，在現(xiàn)代政治語(yǔ)境中，并不存在一個(gè)類似于先驗(yàn)意義上的不變準(zhǔn)則，能準(zhǔn)確無(wú)誤地揀選出幾個(gè)具備超凡能力的精英，并期待他們來(lái)為萬(wàn)民立法。期待一個(gè)或幾個(gè)具有超強(qiáng)能力的英雄來(lái)拯救世界，在今日的我們看來(lái)，其實(shí)不過(guò)是一種我們?cè)谖乃囎髌分腥越?jīng)?？吹降倪^(guò)時(shí)神話。
  　　但問(wèn)題在于，為什么這樣的神話，在某些國(guó)家或地區(qū)的現(xiàn)實(shí)政治中，仍有著廣泛流行的空間，并得到不少“有識(shí)之士”的激烈贊賞？在我看來(lái)，這里的“有識(shí)之士”，有少數(shù)可能自以為是精英但實(shí)質(zhì)上是不明真相的群眾外，在更多的人那里，其實(shí)不過(guò)是一套策略性的政治話語(yǔ)而已，既在維護(hù)自身物質(zhì)利益的同時(shí)，亦為自己及其同僚們編織一頂承載“光榮與夢(mèng)想”的桂冠，并通過(guò)權(quán)力之手，將自己及其同僚提升為拯救天下蒼生的民族偉人。而我相信，百年以來(lái)飽經(jīng)滄桑的中國(guó)人，對(duì)這樣的神話一點(diǎn)也不陌生。問(wèn)題只是，我們是否從中得到了足夠的教訓(xùn)，以及我們的未來(lái)，將何去何從？
  　　
  　　

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