西方主義

用戶(hù)評(píng)論 (總計(jì)10條)

•   　　采訪(fǎng)/翻譯：姚穎（小知兒）
  　　
  　　生活于一個(gè)多元社會(huì)所要付出的代價(jià)是與那些自己不認(rèn)可的價(jià)值共存。---伊恩·布魯瑪
  　　
  　　 （伊恩·布魯瑪（Ian Buruma）：當(dāng)代歐洲知名學(xué)者及作家，生于荷蘭海牙，先后在荷蘭和日本就學(xué)。曾于萊登大學(xué)攻讀中國(guó)文學(xué)和歷史，后專(zhuān)注于研究日本，游歷亞洲各地。后擔(dān)任“遠(yuǎn)東經(jīng)濟(jì)評(píng)論”和“旁觀者”雜志的記者，為包括“紐約時(shí)報(bào)”、“紐約書(shū)評(píng)”等雜志撰稿，現(xiàn)為紐約巴德學(xué)院教授。先后出版《面具背后》、《上帝的塵土：當(dāng)代亞洲之旅》、《罪行的報(bào)應(yīng)：德國(guó)和日本對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的回憶》、 《伏爾泰的椰子》、《傳教士和浪蕩子：東方和西方的愛(ài)與戰(zhàn)爭(zhēng)》、《西方主義》、《阿姆斯特丹的謀殺：電影人梵高之死與寬容的限制》、《馴服諸神：三大洲的宗教與民主》等著作。）
  　　
  　　純白襯衫，灰藍(lán)牛仔褲，黑牛皮鞋，頷首，脊背略彎。在眾多西裝革履高談闊論指手畫(huà)腳的文化名人與學(xué)者專(zhuān)家之中，一眼看過(guò)去，伊恩·布魯瑪先生穿著樸素，體態(tài)謙遜。不露鋒芒的外表與劍走偏鋒的觀點(diǎn)在整個(gè)采訪(fǎng)過(guò)程中沖擊著我的視覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)，來(lái)不及思考，生怕錯(cuò)過(guò)眼前這位“世界人”充滿(mǎn)睿智的明晰與富有想象力的洞見(jiàn)。
  　　
  　　相較于當(dāng)今諸多空談理論的自由主義理論家，伊恩·布魯瑪先生并未急著費(fèi)勁心機(jī)絞盡腦汁地為我們所處的鮮活多變且危機(jī)四伏的世界開(kāi)出靈丹妙藥，他似乎總是警覺(jué)于任何形式的理想國(guó)與烏托邦，那種絕對(duì)的，非黑即白的意識(shí)形態(tài)在他看來(lái)無(wú)疑能將現(xiàn)代社會(huì)推向危機(jī)的淵藪。這個(gè)荷蘭智識(shí)人始終強(qiáng)調(diào)的是自由社會(huì)所具有的開(kāi)放性與多樣性，“即使沖突是人類(lèi)生活世界的常態(tài)，我們?nèi)匀恍枰_(kāi)放的態(tài)度來(lái)增強(qiáng)社會(huì)的的彈性”。在談到普遍價(jià)值與特殊文化之間的張力時(shí)，他并沒(méi)有被伏爾泰眼中的椰子裹挾，“伏爾泰的椰子無(wú)法開(kāi)遍世界各地”，相反他總能以一種局外人的審慎眼光看待這個(gè)生活世界。
  　　
  　　相傳伏爾泰曾將自己的墓地修建得非常奇怪，那是一個(gè)插入教堂墻里的凌錐體，上面寫(xiě)著：“聰明人會(huì)說(shuō)，我既不在里面，也不在外面?！痹谖铱磥?lái)，布魯瑪先生就是這樣的聰明人，他既不在西方文化里面，也不在西方文化外面。
  　　
  　　第一財(cái)經(jīng)日?qǐng)?bào)：在您最近的著作《馴服諸神：三大洲的宗教與民主》中，您認(rèn)為只有當(dāng)宗教信仰與世俗權(quán)威徹底分離時(shí)，宗教訴求與民主推進(jìn)才可以并行不悖。您應(yīng)當(dāng)已經(jīng)得知8月14日，埃及安全部隊(duì)對(duì)兩處抗議者營(yíng)地進(jìn)行“清場(chǎng)”行動(dòng)，埃及的故事從推翻穆巴拉克開(kāi)始，經(jīng)歷了民選政府，但目前又跌入混亂，伊斯蘭世界的民主化進(jìn)程面臨各種困難，您認(rèn)為這些困難是否關(guān)乎您一直強(qiáng)調(diào)的宗教與民主之間的關(guān)系問(wèn)題？怎樣克服困難實(shí)現(xiàn)伊斯蘭世界的民主化？
  　　
  　　Buruma:埃及的民主化問(wèn)題非常復(fù)雜，從根本上說(shuō)涉及到宗教與政治之間的關(guān)系問(wèn)題，但現(xiàn)實(shí)上考量，更多的囿于利益各方的力量抗衡與相互牽制。二戰(zhàn)之后，整個(gè)穆斯林世界的世俗政權(quán)多掌握在獨(dú)裁軍政府的手中，與此同時(shí)，借由宗教訴求對(duì)抗政府的宗教組織屢見(jiàn)不鮮，比如穆斯林兄弟會(huì)這樣的組織。對(duì)于伊斯蘭世界的自由主義者來(lái)說(shuō)，一方面支持軍政府以武力解除來(lái)自宗教組織的威脅，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，像穆斯林兄弟會(huì)這樣的極端宗教組織會(huì)因其狹隘的宗教主張破壞非宗教人士的利益；但另一方面，自由主義者無(wú)法對(duì)獨(dú)裁軍政府給予信任，畢竟獨(dú)裁政府本身體現(xiàn)了一種非自由的統(tǒng)治形式。事實(shí)上，對(duì)埃及政府以及其他穆斯林政府來(lái)說(shuō)，在伊斯蘭宗教與自由民主之間找到相互妥協(xié)的出口是非常困難的。
  　　
  　　第一財(cái)經(jīng)日?qǐng)?bào)：我們是否可以這樣理解，在伊斯蘭宗教與自由民主價(jià)值之間的這種極端沖突背后，涉及到特殊文化與普世價(jià)值的沖突，更抽象的說(shuō)，這些沖突背后站著普遍性的問(wèn)題？這個(gè)問(wèn)題似乎也是您在《伏爾泰的椰子》、《西方主義》以及《馴服諸神》所涉及到的。您認(rèn)為我們應(yīng)該怎樣把握或認(rèn)識(shí)這種沖突？
  　　
  　　Buruma: 是的，普遍性問(wèn)題是文化研究繞不過(guò)去的一個(gè)問(wèn)題，也是比較復(fù)雜的一個(gè)問(wèn)題，但就現(xiàn)實(shí)政治生活而言我認(rèn)為“普遍”這個(gè)提法本身就很有問(wèn)題。如果有人認(rèn)為在我們的生活世界中存在一種具有普遍性的意識(shí)形態(tài)或宗教信仰，那是非常危險(xiǎn)的。我舉個(gè)例子，回顧20世紀(jì)的現(xiàn)代中國(guó)史，你會(huì)發(fā)現(xiàn)在蘇聯(lián)共產(chǎn)主義者與毛澤東思想之間存在某些很?chē)?yán)重的紛爭(zhēng)，比如，毛澤東認(rèn)為結(jié)合中國(guó)的情況，革命一定要從農(nóng)村開(kāi)始，走農(nóng)村包圍城市的路線(xiàn)，但蘇聯(lián)共產(chǎn)主義者卻堅(jiān)持教條，認(rèn)為革命必須仍然以城市為中心。結(jié)果一目了然，共產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)并不能直接拿來(lái)處理中國(guó)的具體情況。
  　　
  　　第一財(cái)經(jīng)日?qǐng)?bào)：就像您說(shuō)的，從政治實(shí)踐角度看，觀念與文化面對(duì)具體問(wèn)題的時(shí)候只有通過(guò)具體分析才能找到解決問(wèn)題的途徑；但當(dāng)不同觀念或不同文化發(fā)生碰撞時(shí)，您認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)怎樣把握普遍與特殊的關(guān)系呢？如果您認(rèn)為“普遍”這個(gè)提法本身有問(wèn)題，那么您認(rèn)可“普世價(jià)值”嗎？
  　　
  　　Buruma: 首先，定義“普世價(jià)值”、“西方價(jià)值”甚至“啟蒙價(jià)值”都是非常困難的。如果我們說(shuō)人權(quán)算一種普世價(jià)值的話(huà)，要知道，人權(quán)的觀念來(lái)自于基督教，傳教士將人權(quán)作為一種共同價(jià)值傳播于世界各地。狹義上講，無(wú)論是日本人、中國(guó)人、法國(guó)人都會(huì)主張人不能被隨隨便便施以刑罰，如果從人權(quán)的這個(gè)向度出發(fā)，那這種主張無(wú)疑具有普遍性。但是如果把人權(quán)觀念的范圍擴(kuò)大，比如認(rèn)為男女平等也屬于人的基本權(quán)利，那這種普遍性可能會(huì)遇到一些問(wèn)題，就我們知道的，男女平等的權(quán)利訴求仍然不被一些文化所共享。應(yīng)然與實(shí)然之間，可欲與可行之間存在很大的區(qū)別。很多時(shí)候，不同文化事實(shí)上共享了相同的價(jià)值訴求，只不過(guò)每種文化的價(jià)值在排列次序上存在差異，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，我是同意存在普世價(jià)值，或者說(shuō)普遍價(jià)值的；但是，如果認(rèn)為某一種文化所包含的價(jià)值可以作為一個(gè)整體去規(guī)約處在不同社會(huì)的個(gè)人，那是非常危險(xiǎn)的。
  　　
  　　第一財(cái)經(jīng)日?qǐng)?bào)： 我們?cè)趯?duì)不同文化做出判斷與評(píng)價(jià)時(shí)，往往陷入過(guò)度概括的窠臼，習(xí)慣籠統(tǒng)使用“西方”或“東方”這樣的概念，對(duì)這些語(yǔ)詞的使用事實(shí)上攜帶了很多偏見(jiàn)與誤判，這類(lèi)似于您提到的某種冷戰(zhàn)思維，鐵幕的兩端非黑即白，這種思維模式并不利于文化之間的理解和溝通，怎樣避免？
  　　
  　　Buruma: 首先，當(dāng)我們談?wù)摗拔幕钡臅r(shí)候，我們會(huì)有很多不同的內(nèi)涵，比如，從人類(lèi)學(xué)的角度看，文化可能指的是社會(huì)行為，從文學(xué)的角度看，文化可能用來(lái)指文學(xué)作品，即便你讓文化研究大家雷蒙·威廉斯來(lái)說(shuō)說(shuō)文化是什么，他也只能告訴你文化最初指什么，經(jīng)歷了怎樣的變化，現(xiàn)在仍然沒(méi)有固定的說(shuō)法。其次，不論文化所指究竟為何，我們必須承認(rèn)任何文化都不是鐵板一塊，也不具有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。比如，你不能隨隨便便說(shuō)中國(guó)人或者中國(guó)文化認(rèn)為什么是怎么樣的，因?yàn)槟憧谥械闹袊?guó)人是由不同的個(gè)人組成，不同的人會(huì)有不同的視角，不同的意見(jiàn)，而中國(guó)文化自不必說(shuō)，在不同階段同樣產(chǎn)生了變化。現(xiàn)實(shí)往往是復(fù)雜而多樣的，我在《西方主義》里提到，西方主義者傾向于簡(jiǎn)單地給西方文化貼上“工具理性”、“物質(zhì)主義”、“無(wú)根的”、“強(qiáng)調(diào)個(gè)人私利”等標(biāo)簽，以此作為評(píng)判整個(gè)西方文化的標(biāo)準(zhǔn)，這種對(duì)“他者”的想象，就像你所說(shuō)的是一種不負(fù)責(zé)任的過(guò)度概括，是對(duì)文化多樣性的否認(rèn)。最后，談到怎樣避免這種偏見(jiàn)，是個(gè)很棘手也很復(fù)雜的問(wèn)題，我個(gè)人認(rèn)為，至少在一個(gè)開(kāi)放的，具備民主和自由精神的社會(huì)里，每個(gè)人對(duì)他人的承認(rèn)和尊重會(huì)多一點(diǎn)，但如果一個(gè)社會(huì)是封閉的，只能存在一種聲音，那么非黑即白的思維模式就很難改變，過(guò)度概括或者偏見(jiàn)也很難避免。
  　　
  　　第一財(cái)經(jīng)日?qǐng)?bào)：在《阿姆斯特丹的謀殺：電影人梵高之死與寬容的限制》中，沖突是您討論的焦點(diǎn)，在其他采訪(fǎng)中，您提到過(guò)沖突才是人類(lèi)生活的常態(tài)，因?yàn)槲覀儫o(wú)法共享完全一致的利益。利益的不同必然導(dǎo)致沖突嗎？面對(duì)沖突，我們可以有不同的態(tài)度和解決方式，比如暴力解決，據(jù)理力爭(zhēng)，冷漠無(wú)視抑或妥協(xié)與忍耐等等，您認(rèn)為我們應(yīng)該采取何種態(tài)度？
  　　
  　　Buruma:相信價(jià)值具有普遍性的人往往認(rèn)為好的或者善的價(jià)值之間必然不會(huì)存在沖突，但很多時(shí)候，由于利益的分疏，好的價(jià)值或者正當(dāng)?shù)哪康闹g存在不相容的態(tài)勢(shì)，更有甚者，會(huì)發(fā)生激烈的沖突。比如，平等與自由這兩種價(jià)值本身都是無(wú)可厚非的，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中它們之間的矛盾有時(shí)候甚至無(wú)法調(diào)和，經(jīng)濟(jì)上的平等要求政府通過(guò)稅收的方式對(duì)社會(huì)收入進(jìn)行再分配，這種再分配雖然對(duì)窮人來(lái)說(shuō)緩解了生存壓力，但同時(shí)卻損害了富有階層獲得利益的自由。當(dāng)然，利益的不同并不是一定會(huì)導(dǎo)致事實(shí)上沖突的發(fā)生，但沖突發(fā)生的概率是非常的大。
  　　
  　　談到面對(duì)沖突時(shí)應(yīng)有的態(tài)度，我認(rèn)為首先要做到的是承認(rèn)不同利益的存在，正視各方?jīng)_突的發(fā)生。在有些威權(quán)主義國(guó)家中，對(duì)于執(zhí)政黨來(lái)說(shuō)，希求于不同利益之間尋求平衡與妥協(xié)是非常困難的。在這種情況下，執(zhí)政黨很容易聲稱(chēng)只存在一種特殊的利益，及國(guó)家利益，但事實(shí)上，在城市人口與鄉(xiāng)村人口、富有階層與窮苦階層，知識(shí)階層與大眾階層等，來(lái)自不同區(qū)域具有不同身份的每個(gè)人，他們的利益訴求是不一樣的，只有以承認(rèn)利益不同的前提下，在不同利益主體間發(fā)生沖突時(shí)我們才能找到相互妥協(xié)的平衡點(diǎn)。其次，在諸多解決沖突的備選方案中，暴力解決是最不應(yīng)當(dāng)選擇的。避免暴力發(fā)生的最有效途徑是將沖突置于法律的約束之下，同時(shí)任何集體與個(gè)人都不能超越法律的效力。另一方面，不同利益主體應(yīng)當(dāng)有表達(dá)訴求的渠道。比如，國(guó)家應(yīng)當(dāng)真正發(fā)揮政黨的政治作用，使政黨成為代表利益訴求的和平而有效的方式，從而在不同利益之間達(dá)成妥協(xié)。談到妥協(xié)，它必將是一個(gè)不斷試錯(cuò)、談判、磋商的開(kāi)放過(guò)程。
  　　
  　　第一財(cái)經(jīng)日?qǐng)?bào)： 歷史地看，不同文化之間的碰撞會(huì)因偶然因素造成不同的結(jié)果。20世紀(jì)初，中國(guó)掀起了向西方學(xué)習(xí)的第一次浪潮，在20世紀(jì)80年代出現(xiàn)了關(guān)注于文化比較的“文化熱”現(xiàn)象，如果對(duì)“文化比較”這一問(wèn)題進(jìn)行反思，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，文化比較在中國(guó)更多的是在對(duì)自己的文化不是那么天然自信之后才熱衷起來(lái)的，它往往是比較弱勢(shì)的一種文化容易采納的事情，您的文化比較研究的初衷是什么？作為研究者您怎樣在對(duì)自己文化的情感傾向與學(xué)術(shù)研究的中立要求間達(dá)到平衡？
  　　
  　　Buruma:在80年代，中國(guó)大陸有一部系列紀(jì)錄片叫《河殤》，這部紀(jì)錄片很好地反映了中國(guó)知識(shí)人對(duì)自己文化的反思，但我覺(jué)得他們的這種過(guò)于消極的反思是不對(duì)的。在中國(guó)，真正出問(wèn)題的是其他基礎(chǔ)性的問(wèn)題，絕非文化的問(wèn)題。當(dāng)出現(xiàn)社會(huì)問(wèn)題的時(shí)候，尋求政治的而非文化的解決方式才是可行和有效的，文化是具有歷史性的現(xiàn)象，你怎么可能將文化作為一種對(duì)象加以改變呢？
  　　
  　　任何人無(wú)論身在何處，都不能否認(rèn)我們生活在自己的文化背景之下，我們的情感，判斷都深深受到這種文化背景的影響，但正是這種源自個(gè)人體驗(yàn)的親知，為我們以旁觀者的角度去研究和學(xué)習(xí)別的文化知識(shí)提供了條件，與此同時(shí)，對(duì)其他文化的研究和學(xué)習(xí)能夠翻過(guò)來(lái)幫我們更深刻的分析和了解自己所處的文化。就我個(gè)人而言早期在日本的學(xué)習(xí)以及現(xiàn)在對(duì)中國(guó)的了解，都使我在反觀自己文化的時(shí)候受益匪淺。
  　　
  　　第一財(cái)經(jīng)日?qǐng)?bào)：您剛才指出，中國(guó)知識(shí)人尋求文化救國(guó)似乎是找錯(cuò)了方向，那么您能進(jìn)一步說(shuō)說(shuō)應(yīng)當(dāng)怎樣做呢？或者說(shuō)，80年代的中國(guó)乃至當(dāng)今改革進(jìn)程中的中國(guó)，問(wèn)題如果不在觀念方面，在哪里？
  　　
  　　Buruma: 我認(rèn)為中國(guó)的問(wèn)題，始終都是一個(gè)包含很多因素的問(wèn)題，不能僅就文化進(jìn)行反思。回顧近代中國(guó)學(xué)人，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為中國(guó)的根本問(wèn)題就在于腐朽的儒家思想乃是中國(guó)前進(jìn)的羈絆，他認(rèn)為儒家思想只知授人服從，這種批判并不完全正確，因?yàn)槿寮宜枷氩⒉皇且怀刹蛔兊模渲邪瞬煌膶W(xué)說(shuō)，比如說(shuō)，如果你去讀孟子，你會(huì)發(fā)現(xiàn)其中有“民貴君輕”這樣的思想。通過(guò)反對(duì)傳統(tǒng)文化以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化是沒(méi)有意義的，文化問(wèn)題絕對(duì)不是最基本的問(wèn)題，更基本的仍然是政治制度與體制的問(wèn)題。
  　　
  　　第一財(cái)經(jīng)日?qǐng)?bào)：您在08年的文章《中國(guó)年》中，使用了以下語(yǔ)匯描述中國(guó)模式: 經(jīng)濟(jì)突飛猛進(jìn)、無(wú)真正獨(dú)立的非政府組織、傳統(tǒng)儒家思想、無(wú)個(gè)人自由、國(guó)家主義。您提到中國(guó)改革階段所面對(duì)的諸多問(wèn)題類(lèi)似于19世紀(jì)的德國(guó)。五年過(guò)去了，您對(duì)中國(guó)是否有了新的認(rèn)識(shí)？
  　　
  　　Buruma:實(shí)事求是地說(shuō)，我認(rèn)為中國(guó)的面貌仍然沒(méi)有太大的根本變化。因?yàn)橹袊?guó)政府所面對(duì)的關(guān)鍵問(wèn)題---合法性問(wèn)題仍然面臨很多危機(jī)。上世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)政府的合法性根本上依靠經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，這種繁榮的經(jīng)濟(jì)發(fā)展確實(shí)贏得了中國(guó)民眾以及國(guó)際輿論對(duì)中國(guó)政府的承認(rèn)，但一旦中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展放緩，中國(guó)政府所面臨的危機(jī)將很難想象。
•   　　文／Fran T.Y. Wu
  　　
  　　911 及其后如火如荼的反恐戰(zhàn)爭(zhēng)，令杭亭頓的文明沖突論一度再度復(fù)蘇，彷佛不同傳統(tǒng)文明之間的尖銳對(duì)立有其內(nèi)在的、本質(zhì)的邏輯，甚或其間有道德或價(jià)值上的優(yōu)位順序，例如小布什政府指稱(chēng)某些伊斯蘭國(guó)家是“邪惡軸心”、“失敗的國(guó)家”，所以需要美國(guó)去“解放人民”、“拓展民主”，簡(jiǎn)之，即是由此試圖去合理證成反恐戰(zhàn)爭(zhēng)是“正義的戰(zhàn)爭(zhēng)”。
  　　然則，盡管911后杭亭頓的觀點(diǎn)（主張諸文明之間的沖突不可避免，尤其是西洋文明與伊斯蘭文明之間）甚囂其上，卻也有不少學(xué)者提出反駁，例如，法國(guó)文化學(xué)者克黑朋（Marc Cr pon）就在其《制造敵人的文化》駁斥「文明沖突」的謬論，抨擊杭亭頓立論中所具有的「危險(xiǎn)與暴力」和恐怖主義根本沒(méi)有兩樣?；蛘咂鋵?shí)在更早之前，德國(guó)政治學(xué)者米勒（Harald Müller）也已經(jīng)針對(duì)此一問(wèn)題出版《文明的共存：對(duì)塞繆爾．亨廷頓”文明沖突論”的批判》（1998）。布魯瑪和馬格利特合著的《西方主義：敵人眼中的西方》在某個(gè)程度上可以放進(jìn)這樣的脈絡(luò)下理解。當(dāng)然，毫無(wú)疑問(wèn)地，無(wú)論是在論述方法或理論親緣性上，《西方主義》和扎伊爾德（E. W. Said）的《東方主義》更為一脈相承。
  　　扎伊爾德（E. W. Said）在《東方主義》極具洞識(shí)地指出，所謂西方的東方學(xué)者所研究或概念或想象中的東方其實(shí)都是“東方化東方”（Orientalizing the Oriental），都不是真正的東方，并且其中都涉及/復(fù)制了宰制與奴役的權(quán)力關(guān)系。簡(jiǎn)單地說(shuō)，所謂的“東方主義”就是西方用他所知的東方，來(lái)再現(xiàn)東方，因而必然有誤讀與過(guò)份簡(jiǎn)化的危險(xiǎn)。就此，布魯瑪和馬格利特合著的《西方主義》也采取同樣的取徑，只是反過(guò)來(lái)指稱(chēng)，如今伊斯蘭或非西方世界對(duì)于西方也有類(lèi)似的問(wèn)題，也有一群“西方主義者”過(guò)度簡(jiǎn)化西方/非西方間的文明差異，并將之對(duì)立起來(lái)，而這種對(duì)立的想法其實(shí)才是孕育恐怖主義的溫床，當(dāng)其一旦被政治意圖利用，即可能發(fā)生“圣戰(zhàn)”這樣的全面反擊。以及，最為重要也是《西方主義》突出之處在于，布魯瑪和馬格利特意識(shí)到，反西方的意識(shí)形態(tài)其實(shí)源自于西方，當(dāng)西方以刻板印象和偏見(jiàn)形構(gòu)出一種“東方主義”（杭亭頓即是“東方主義者”的首席代表）的同時(shí)也等于替“西方主義”奠基。
  　　最近英德法三國(guó)政治領(lǐng)袖都宣稱(chēng)多元文化政策已經(jīng)踢到鐵板，英國(guó)首相卡麥隆更是將恐怖主義的發(fā)生怪罪到多元文化的寬容，主張要改采“強(qiáng)力的自由主義”（muscular liberalism）、形塑單一的國(guó)家/文化認(rèn)同來(lái)解決文化沖突的問(wèn)題……。這令我想到扎伊爾德在911后發(fā)表的《重訪(fǎng)“東方主義”》：“與其制造文明沖突，倒不如集中精力來(lái)共同使得彼此之間你中有我、我中有你的不同文化相互取長(zhǎng)補(bǔ)短，相互共處，這樣會(huì)比文明之間采取簡(jiǎn)單化與以非真實(shí)方式來(lái)彼此了解要有意思得多?！鄙圃账寡浴?br /> 　　
  　　
•   　　911事件是一個(gè)分水嶺。在那次震撼之后，許多西方人都陷入了對(duì)同一個(gè)問(wèn)題的沉思之中：“他們?yōu)楹稳绱嗽骱尬覀?？”?duì)這個(gè)問(wèn)題的回答千奇百怪，因人而異。《西方主義：敵人眼中的西方》在追溯了反西方思潮的歷史脈絡(luò)之后，提出了自己的看法：他們的憎恨常常是出自一種對(duì)西方的錯(cuò)誤而扭曲的想象。
  　　這個(gè)觀點(diǎn)乍看起來(lái)并無(wú)特別新奇之處，因?yàn)槭聦?shí)上世上沒(méi)有哪個(gè)群體對(duì)他人能一直抱有“完全正確”的想象，大部分情形下，無(wú)論是西方對(duì)東方，還是東方對(duì)西方，頭腦中他者的形象幾乎總是錯(cuò)誤和扭曲的——至少在一定程度上是如此。不過(guò)作者繼而指出：這種西方主義和其他現(xiàn)代的主義一樣，全都誕生于歐洲，然后才流傳到世界各地。
  　　這倒是一種值得認(rèn)真對(duì)待的論點(diǎn)，雖然很遺憾地，作者并非充分展開(kāi)這一論述。確實(shí)如他所言，西方主義中包含的那種對(duì)西方的拒斥和敵視，那種將西方文明等同于墮落的資本主義、沒(méi)有靈魂的娼妓和貪婪的機(jī)器文明的觀念，事實(shí)上源于西方自身，是在現(xiàn)代化進(jìn)程中西方內(nèi)部的反對(duì)和反思的一股力量，西方自身孕育了反對(duì)自己的力量。那是一種浮士德隱喻：西方的現(xiàn)代化以出賣(mài)靈魂為代價(jià)，獲得可恥的物質(zhì)豐富。
  　　這是一種非常具有吸引力的觀念，不僅僅對(duì)西方社會(huì)內(nèi)部，對(duì)后發(fā)國(guó)家尤其如此。按照《美利堅(jiān)敵人：法國(guó)反美主義的來(lái)龍去脈》一書(shū)的分析，西方各國(guó)中反美主義情緒最強(qiáng)烈的法國(guó)，其反美的主要原因就在于認(rèn)為美國(guó)是一個(gè)驅(qū)使人精神墮落的、把人當(dāng)作機(jī)器的那種文明形態(tài)。較晚才踏上現(xiàn)代化道路、價(jià)值觀上與西歐差距較大的德俄兩國(guó)則抱有更加糾結(jié)的心理，以至于形成了一種“怨恨哲學(xué)”，即一方面強(qiáng)調(diào)自身價(jià)值觀的優(yōu)越性在于體現(xiàn)了與西方文明的基礎(chǔ)相反的原則，另一方面又要實(shí)現(xiàn)趕超西方。
  　　簡(jiǎn)言之，在現(xiàn)代化的壓力之下，非西方社會(huì)大多面臨著同樣的兩難：要現(xiàn)代化，但不要西化。因?yàn)樵谠S多人看來(lái)，西方那種墮落、貪婪、沒(méi)有靈魂的文明將腐蝕自身高尚而純潔的價(jià)值觀。這種想法無(wú)論多么值得爭(zhēng)議，事實(shí)上倒是可以理解的，畢竟要采納另一套截然不同的價(jià)值觀，對(duì)一個(gè)已擁有豐富傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的社會(huì)來(lái)說(shuō)是有損自尊心的、且非常痛苦的，很難要求人們毫無(wú)痛苦地就全盤(pán)接收下來(lái)。這種重壓造成了許多非西方社會(huì)的知識(shí)分子心靈深處的內(nèi)戰(zhàn)，對(duì)西方的生存嫉妒和自身民族性?xún)r(jià)值的維護(hù)，形成既高度自尊又相當(dāng)自卑的奇怪心態(tài)。用俄國(guó)劇作家馮維辛的話(huà)說(shuō)：“我們?cè)鯓硬拍芗m正兩種相互對(duì)立而又有害的偏見(jiàn)：第一，我們的一切都糟糕透頂，而外國(guó)土地上一切都是好的；第二，外國(guó)土地上一切都糟糕透頂，我們的一切都是好的?！薄谶@里，他說(shuō)的“外國(guó)”就是指西方。
  　　當(dāng)現(xiàn)代化的浪潮擴(kuò)散到東亞、中東等地時(shí)，同樣的戲劇又重復(fù)上演了一遍。人們?cè)跈C(jī)器文明之前痛切地感受到自己的落后和危險(xiǎn)處境，但卻害怕喪失自我。這種心情就像一個(gè)過(guò)著簡(jiǎn)樸生活的猶太人初次進(jìn)入巴比倫，在被它高度的物質(zhì)文明震撼的同時(shí)，又斥責(zé)那是一座充滿(mǎn)誘惑、道德敗壞的墮落之城。使人痛苦的是：人們面對(duì)的是一種極其艱難和復(fù)雜的使命，因?yàn)槟銦o(wú)法只采納現(xiàn)代化技術(shù)卻不引進(jìn)西方觀念，其結(jié)果正如本書(shū)所言，“西式現(xiàn)代性和本土主義者的反抗存在于同一權(quán)勢(shì)集團(tuán)內(nèi)，而且往往在相同人們的頭腦中”。
  　　在這個(gè)動(dòng)蕩而痛苦的過(guò)程中，備受挫折感折磨的孤立小群體往往由于自我隔離而急劇走向極化和暴力。確實(shí)如本書(shū)所言，“最為暴烈的西方主義形式，即本土主義者渴望純潔性和對(duì)西方的致命憎恨，就是產(chǎn)生于變通嘗試的失敗，西方主義是變通嘗試的一部分。”而且西方理性主義者的普羅米修斯夢(mèng)想，往往在非西方社會(huì)被推到了邏輯的極端并殘酷地應(yīng)用到實(shí)踐中。
  　　對(duì)于這種心理，本書(shū)不失為一份簡(jiǎn)潔的診斷書(shū)；然而作者們卻誤解和窄化了“東方主義”一詞。按照愛(ài)德華?薩義德的卓絕分析，“東方主義”指的是一種通過(guò)編織、想象、建構(gòu)他者形象以控制他者的知識(shí)權(quán)力，它并不僅僅指西方人對(duì)東方的敵視和控制，也可以用于一切符合這類(lèi)特征的形象建構(gòu)和支配權(quán)力。因此所謂“西方主義”實(shí)際上也是“東方主義”的一種，并且還僅僅突出了對(duì)西方敵視的那一個(gè)面向，因?yàn)闁|方主義包含一體兩面：一是視東方為野蠻、落后、愚昧、僵滯的社會(huì)；另一卻是代表了西方已失落的精神價(jià)值，歐洲可通過(guò)亞洲東方而帶來(lái)重生的希望。反過(guò)來(lái)，非西方社會(huì)的“西方主義”也包含一體兩面：既把西方文明視為墮落和喪失靈魂，又認(rèn)為它是文明的燈塔。這和城市/農(nóng)村之間的相互想象頗為近似。
  　　正因此，作者暴露出在這個(gè)問(wèn)題的思考深度上與薩義德之間的驚人差距，他們更像是迎合熱點(diǎn)話(huà)題的暢銷(xiāo)書(shū)作家，而不是思想家——附帶說(shuō)一下，本書(shū)腰封上“解讀動(dòng)蕩世界的矛盾本質(zhì)，破譯反西方偏執(zhí)癥的內(nèi)在動(dòng)因”，“影響東西方政治現(xiàn)實(shí)的劃時(shí)代作品”這樣言過(guò)其實(shí)的詞匯也更常見(jiàn)于暢銷(xiāo)書(shū)。他們將反西方者視為“敵人”，卻沒(méi)有提到一個(gè)更值得注意的現(xiàn)象：亞洲各國(guó)大量建立的充滿(mǎn)西方異域風(fēng)情的主題公園中所包含的那種西方想象。他們對(duì)非西方社會(huì)的解讀有時(shí)令人遺憾地片面和帶有刻板印象。他們認(rèn)為大部分俄羅斯人認(rèn)為是“我們的”東西，是從歐洲輸入的，這種對(duì)俄羅斯文明獨(dú)立性的否定是由爭(zhēng)議的，畢竟俄羅斯在歷史上甚至常常不被視為一個(gè)歐洲國(guó)家。在有些地方，不禁讓人好奇：作者們本人是否也是東方主義者？
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  　　校補(bǔ)：
  　　序言p.5：埃及激進(jìn)分子的鼻祖賽義德?奧特波（Sayyid Outb）：按當(dāng)作Qutb（p.29譯為“庫(kù)特卜”）。這篇序言的作者季廣茂教授把Qutb的名字都寫(xiě)錯(cuò)了，令人懷疑他對(duì)Qutb所代表的思潮有多深的了解。不客氣地說(shuō)，這篇序言是多余的。
  　　p.3：[1942年7月日本學(xué)者在京都]研討的題目是“如何戰(zhàn)勝現(xiàn)代”：按即“近代的超克”
  　　p.51：《失敗的貴族》（The Nobility of Failure）：當(dāng)指“失敗的高貴性”
  　　p.58：在11世紀(jì)和12世紀(jì)的時(shí)候，一個(gè)被稱(chēng)為刺客的信千年至福的什葉派分支：按指伊斯瑪儀派，該派因使用的大麻而被稱(chēng)為“阿薩辛派”，又常執(zhí)行暗殺，Assassin在西方遂成為“刺客”的代名詞
  　　p.97：臭名昭著的19世紀(jì)俄羅斯偽書(shū)《錫安山長(zhǎng)老議定書(shū)》：按此指1903年公布的《共濟(jì)會(huì)與錫安長(zhǎng)老會(huì)世界聯(lián)盟會(huì)議紀(jì)要》（The Protocols of the Sessions of the World Alliance of Freemasons and of the Sages of Zion）
•   　　“它打亂了歷史的節(jié)奏，從象征主義和黑色幻想的意義上說(shuō)，是一切事件之母”—— 讓?波德里亞論9.11襲擊
  　　
  　　
  　　
  　　十年前的9月11日，兩架波音飛機(jī)先后撞向紐約的世貿(mào)中心……當(dāng)這如同電影般的一幕在現(xiàn)實(shí)中上演時(shí)，處于驚恐中的公眾還未來(lái)及做出任何反應(yīng)，兩幢110層摩天大樓已經(jīng)相繼倒塌。而福山當(dāng)年宣告的“歷史終結(jié)論”與亨廷頓的“文明沖突論”，也被這場(chǎng)災(zāi)難攻破。濃煙中消逝的肉體與化為廢墟的的水泥森林，給公眾的記憶留下了永久的創(chuàng)傷——這場(chǎng)襲擊本身，恰恰正是《西方主義》一書(shū)的驚悸而生動(dòng)的注腳，
  　　談及“西方主義”，不得不從薩義德筆下的“東方主義”說(shuō)起，在1979年出版的這部作品中，薩義德指出西方視野里的所謂“東方”，是非真實(shí)的，是西方人通過(guò)自己想象來(lái)精心建構(gòu)起來(lái)的，他從米歇爾??？碌摹爸R(shí)生產(chǎn)—權(quán)力壟斷”的解釋學(xué)入手，將“東方主義”看做是西方人對(duì)東方進(jìn)行殖民、控制和吞并的意識(shí)形態(tài)工具。
  　　而布魯瑪書(shū)中所言的“西方主義”，則是對(duì)“東方主義”的一種反向論述，即東方人對(duì)西方人的一種報(bào)復(fù)性的想象與虛構(gòu)。布魯瑪在書(shū)中列舉了東方主義者眼中的西方：耽于肉欲的都市生活，摒棄古樸的鄉(xiāng)村美學(xué)；信奉啟蒙主義以來(lái)的進(jìn)步觀，但輕視信仰；認(rèn)同于平庸的民主觀，任憑自私自利的個(gè)人主義泛濫，而英雄氣概與烏托邦想象則蕩然無(wú)存；探索的沖動(dòng)被干癟的理性主義取代——這些都是對(duì)西方世界憎恨的表現(xiàn)，當(dāng)這種憎恨從觀念性的產(chǎn)物變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)基礎(chǔ)，并被政治權(quán)力所用之時(shí)，就釀成了9.11那樣的人類(lèi)悲劇。
  　　如果說(shuō)薩義德所批判的“東方主義”觀，是德里達(dá)所力圖解構(gòu)的形而上學(xué)邏各斯中心主義里二元對(duì)立的產(chǎn)物，即在我們/他者、東方/西方、白人/黑人、文明/愚昧、中心/邊緣等一些列對(duì)立中，前者對(duì)后者的壓制，那么“西方主義”，則是對(duì)此種壓制的反抗，但這種反抗，恰恰又是以一種翻轉(zhuǎn)式的壓制完成的，兩者是同一枚硬幣的兩面。饒有意味的是，西方主義者的暴力修辭，卻秉承了它的批判對(duì)象的語(yǔ)法——日本在二戰(zhàn)期間所聲言的日本傳統(tǒng)，恰恰是西方的浪漫主義衍生子，而伊斯蘭激進(jìn)主義分子也從馬克思主義者對(duì)商品拜物教的批判中汲取了養(yǎng)分。這正從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了，東方/西方的劃分，是人為的建構(gòu)起來(lái)的對(duì)立，是狹隘的主觀性的產(chǎn)物。
  　　9.11之后，反美主義甚囂塵上，極端民族主義愈演愈烈，在暴力爭(zhēng)端頻發(fā)的當(dāng)下世界，《西方主義》一書(shū)留給我們的思考，即是反思自身的知識(shí)體系，摒棄本質(zhì)主義的獨(dú)斷論，不再將“差異”看做彼此的對(duì)立或隔閡，而應(yīng)看為相互交流與理解的起點(diǎn)，把一種寬容性的、尊重文化多樣性的多元化思維，帶到人類(lèi)的共有經(jīng)驗(yàn)中。
  　　
•   　　“西方主義”的來(lái)龍去脈
  　　
  　　北京師范大學(xué)文藝學(xué)中心　季廣茂
  　　
  　　大約32年之前，薩義德（Edward Said，1935-2003）出版了《東方主義》一書(shū)，提出了所謂的“東方主義”（Orientalism）理論?，F(xiàn)在又有了“西方主義”（Occidentalism）。有人認(rèn)為，“西方主義”是對(duì)“東方主義”的反擊，是本書(shū)作者對(duì)薩義德的抗議。其實(shí)并非如此，“西方主義”和“東方主義”是同一枚硬幣的兩面，兩者是相輔相成的關(guān)系。
  　　
  　　在薩義德看來(lái)，“東方主義”中的“東方”是西方建構(gòu)起來(lái)的“東方”，因而是不真實(shí)的，充滿(mǎn)了意識(shí)形態(tài)的偏見(jiàn)，其目的在于強(qiáng)化西方對(duì)東方的控制。
  　　
  　　《西方主義》甫一問(wèn)世，即引起轟動(dòng)，且好評(píng)如潮。這不是偶然的。西方人常常覺(jué)得，即使自己不夠十全十美，也已經(jīng)相當(dāng)完美；即使自己并非出身貴族，也不乏高貴的氣質(zhì)；即使自己并非“至圣先師”，至少也算半個(gè)翩翩君子。但是他們始終都不明白：為什么自己總是招人痛恨，以至于有了“九一一”那樣的慘??？何以總是有人對(duì)自己恨之入骨，以至于針對(duì)西方目標(biāo)的恐怖主義不絕如縷？《西方主義》令其眼界大開(kāi)，因?yàn)樗鼘?duì)兩百余年的仇視西方的情緒（即廣泛的“西方主義”）的來(lái)源及其成因，做了相當(dāng)透徹的剖析。它要回答的問(wèn)題是：什么是“西方主義”？“西方主義”的成因何在？“西方主義”是如何演化的？誰(shuí)在仇視西方？仇視西方的動(dòng)機(jī)和理由何在？仇視西方具有怎樣的社會(huì)-政治涵義？如何消解這種仇視？
  　　
  　　《西方主義》并不像薩義德的《東方主義》那樣正襟危坐，也沒(méi)有對(duì)殖民主義的“知識(shí)社會(huì)學(xué)”或“知識(shí)譜系”逐一進(jìn)行條分縷析。它言簡(jiǎn)意賅，啟人深思。其思想之清新，文筆之清雅，絕非薩義德的《東方主義》所能比。
  　　
  　　“東方主義”關(guān)心的問(wèn)題是：帝國(guó)主義眼中的東方是如何被誤解、扭曲的？與此類(lèi)似，“西方主義”關(guān)注的焦點(diǎn)是：全球激進(jìn)分子是如何誤解、扭曲西方社會(huì)的？這是它們的相同之處。它們的不同之處在于：“東方主義”的目的在征服、殖民和控制東方，“西方主義”則志在摧毀西方。
  　　
  　　無(wú)論“東方主義”還是“西方主義”，我們都不會(huì)感到陌生。很早之前看過(guò)好萊塢根據(jù)賽珍珠（Pearl Buck，1892-1973）的《大地》（The Good Earth）改編的同名電影。那里面的中國(guó)老農(nóng)，全是白人的臉譜，全都操著地道的英語(yǔ)，在中國(guó)的“大地”上過(guò)著顯然有別于我們眼中的中國(guó)農(nóng)民的生活。那里面的中國(guó)農(nóng)民形象，說(shuō)是“東方主義”在藝術(shù)上的呈現(xiàn)（representation），或許并不為過(guò)。
  　　
  　　外國(guó)銀幕上的國(guó)人形象是這樣的，中國(guó)銀幕上的“洋人”形象又何嘗不是如此呢？一言以蔽之，無(wú)論是東方人，還是西方人，一旦出現(xiàn)在“他者”的視野中，全都成了“東方主義”或“西方主義”的產(chǎn)物。如此形象的“創(chuàng)造”不能說(shuō)是完全捕風(fēng)捉影，但有時(shí)甚是牽強(qiáng)。我小時(shí)候文化貧乏，無(wú)電影可看，只有《地道戰(zhàn)》和《地雷戰(zhàn)》等幾部抗戰(zhàn)片可觀?？催^(guò)來(lái)，看過(guò)去，看來(lái)看去，發(fā)現(xiàn)一個(gè)任何傻瓜都能發(fā)現(xiàn)的“規(guī)律”：電影中的“日本鬼子”有兩大特點(diǎn)，一是心狠手辣，二是愚不可及?？梢栽O(shè)想，其最終結(jié)局只能是喜?。浩湫纳鹾荩涫稚趵?，卻又因?yàn)橛薏豢杉?，最終只能是搬了石頭砸自己的腳。電影中的日本漢奸，呼日本鬼子（特別是日本軍官）為“太君”。這樣的“敬稱(chēng)”妙不可言，至今不僅中國(guó)人，就是日本人，也不知道這個(gè)稱(chēng)呼來(lái)自何處。在中文里，“太君”也僅限于“封建時(shí)代官員母親的封號(hào)”而已（在古代，“太太”和“夫人”都是官員的妻子，普通百姓不能亂用）。不管怎么樣吧，看那樣的電影，國(guó)人笑了。在一個(gè)信息極度閉塞的社會(huì)里，只看中國(guó)電影，只相信中國(guó)電影，就會(huì)忽略真實(shí)的日本和日本人。究其實(shí)，日本人當(dāng)時(shí)或許真的那樣心狠手辣，但絕非我們想象的那樣愚不可及，否則不會(huì)有“二戰(zhàn)”之后日本崛起之奇跡。
  　　
  　　從地理上看，日本似乎并不屬于“西方”的范疇，“西方主義”更是無(wú)稽之談。這里涉及一個(gè)重要的問(wèn)題：何謂“西方”？我們一般只從地理學(xué)的意義理解這個(gè)概念。從這個(gè)意義上說(shuō)，它有時(shí)指歐洲，有時(shí)指美國(guó)，有時(shí)既指歐洲，也指美國(guó)。但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“西方”并非一個(gè)地理概念，而是一套觀念的集合。凡是秉承啟蒙主義以來(lái)崇尚民主、科學(xué)、理性、進(jìn)步等“現(xiàn)代性”之觀念的地區(qū)，均屬“西方”之列。反之則與“西方”無(wú)緣。“西方”的范疇也一直處于變化之中?，F(xiàn)在的德國(guó)當(dāng)然屬于“西方”之列，但最早反抗“西方”的，最早秉承“西方主義”的，卻是德國(guó)。
  　　
  　　在我們眼中，西方人一直都是“怪胎”，被稱(chēng)為“鬼子”—?dú)W美人是“西洋鬼子”，日本人是“東洋鬼子”。鬼子屬于廣義的蠻夷之列，與我們有本質(zhì)的區(qū)別?！皥?jiān)夷夏之防”，實(shí)屬必要。據(jù)說(shuō)19世紀(jì)40年代前后，林則徐前往廣州禁煙。那時(shí)他底氣很足，因?yàn)閾?jù)他所知，洋人有兩個(gè)天生的“缺陷”：一是天天吃干牛肉粉，倘若沒(méi)有中國(guó)的茶葉和大黃，就會(huì)大便不通，最后因腫脹而死；二是他們的膝蓋無(wú)法彎曲，如此一來(lái)，戰(zhàn)端一開(kāi)，他們顯然無(wú)法貼身肉搏。這樣的狂想，一直到梁漱溟那里，依然沒(méi)有變化。梁先生要以東方文明、孔子之道去拯救西方，要把自己當(dāng)成牛羊肉去滋補(bǔ)西方，可惜西方人并不領(lǐng)情，辜負(fù)了老先生一片好意。悲夫！
  　　
  　　在我們眼中，西方人的形象幾乎全都是負(fù)面性的，甚至是“不堪入目”的。在《西方主義》一書(shū)中，作者做了這樣的精辟概括：“仇恨城市，城市的形象是無(wú)所依附的、傲慢的、貪婪的、墮落的和隨意輕佻的；仇恨西方科學(xué)和理性所展示的思想；仇恨安居樂(lè)業(yè)的小資產(chǎn)階級(jí)，將他們的存在對(duì)立于自我犧牲的英雄；仇恨不信教者，他們必須被掃除，以此為建立一個(gè)純信仰世界開(kāi)路?！?br /> 　　
  　　這構(gòu)成了西方人的“四宗罪”：（1）都市意味著罪惡，但西方人喜歡身居鬧市，卻又身若浮萍，極其貪婪，且頹廢墮落。（2）只知科學(xué)與理性，信奉“物質(zhì)主義”，卻無(wú)真正的信仰。（3）資產(chǎn)階級(jí)不僅唯利是圖，而且反對(duì)他人行俠仗義，毫無(wú)英雄氣概可言。西方人貪生怕死，常為笑柄。戰(zhàn)爭(zhēng)期間，動(dòng)輒繳械，幾乎沒(méi)有舍生取義之壯舉，一旦獲釋?zhuān)秊橛⑿?，無(wú)恥至極。（4）最可憎的是那些異教徒和什么都不相信的“非教徒”，他們或者對(duì)邪惡力量頂禮膜拜，或者對(duì)真正的上帝視而不見(jiàn)。對(duì)這些人，不斬草除根，不僅國(guó)無(wú)寧日，而且“世
  　　無(wú)寧日”。
  　　
  　　問(wèn)題在于：為什么仇視西方人？或者，換言之，為什么會(huì)有“西方主義”？
  　　
  　　“四宗罪”中，第一宗至關(guān)重要，其中透露的消息，值得特殊注意。反對(duì)西方，首先是反對(duì)西方的都市生活。因?yàn)樵谀抢?，社?huì)道德松懈，性自由泛濫。東方人來(lái)到美國(guó)，看到（在性方面）心滿(mǎn)意足的婦女招搖過(guò)市，不啻是晴天霹靂，難免造成心理創(chuàng)傷。從心理學(xué)的角度看，在性方面缺乏安全感（sexual insecurity），對(duì)身體感到莫名恐懼（fear of body），都是導(dǎo)致“西方主義”的心理學(xué)依據(jù)。眾所周知，埃及激進(jìn)分子的鼻祖賽義德?奧特波（Sayyid Outb，1965年被埃及政府處決）曾經(jīng)留學(xué)美國(guó)，為那里的“誘惑氣氛”（seductive atmosphere）所深深震懾?；ㄖφ姓沟钠僚⑴?dòng)腰肢跳舞，令其感到莫名的恐怖。對(duì)于西方生活方式的厭惡，導(dǎo)致了對(duì)其文化價(jià)值的憎恨，因?yàn)槲鞣轿幕膭?lì)個(gè)人選擇，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自主，接受人與人之間的差異，認(rèn)可一定程度的自私自利……所有這些，在西方之外，都被視為洪水猛獸。
  　　
  　　從這個(gè)角度看，“西方主義”是對(duì)由此造成的心理創(chuàng)傷的（有效或無(wú)效的）醫(yī)治。其治療的機(jī)制是：首先是虛構(gòu)某種情境（包括人），然后把仇恨等負(fù)面情緒，不分青紅皂白地投向?qū)е逻@種創(chuàng)傷的情境。如此說(shuō)來(lái)，我們仇視西方與德國(guó)人仇恨猶太人無(wú)異，西方人和猶太人都成了替罪羊或假想敵。
  　　
  　　“四宗罪”有一個(gè)共同特質(zhì)，那便是對(duì)西方人的仇視。當(dāng)然，本書(shū)作者并不認(rèn)為，對(duì)于西方的任何批評(píng)都無(wú)法接受，都是非理性的仇視。作者對(duì)“西方主義”的界定相當(dāng)清晰：西方主義全盤(pán)反對(duì)西方文化，并竭力毀滅之?！叭P(pán)反對(duì)西方文化”，是指反對(duì)一切與西方文化相關(guān)的事物，如自由、民主、平等、博愛(ài)、科學(xué)、技術(shù)……如世界觀、價(jià)值觀、社會(huì)制度、生活方式、政治價(jià)值、道德標(biāo)準(zhǔn)……
  　　
  　　反西方的情緒和偏見(jiàn)根植于西方，其歷史甚是悠久。但首次以“主義”的形態(tài)出現(xiàn)的“西方主義”是“美國(guó)主義”（Americanism）?！懊绹?guó)主義”一詞最早流行于德國(guó)右翼知識(shí)團(tuán)體之
  　　中，德國(guó)著名哲學(xué)家海德格爾就曾使用此詞。
  　　
  　　20世紀(jì)30年代，一位流落倫敦的匈牙利難民奧雷爾?卡爾耐（AurelKolnai, 1900-1973），寫(xiě)過(guò)一部鮮為人知的著作，題為《與西方作戰(zhàn)》（The War Against the West）。他發(fā)現(xiàn)，在第一次世界大戰(zhàn)期間，包括社會(huì)學(xué)家維爾納?桑巴特（Werner Sombart，1863-1941）在內(nèi)的眾多德國(guó)學(xué)者，都把第一次世界大戰(zhàn)視為英勇不屈的德國(guó)人奮起抗擊邪惡西方的正義之戰(zhàn)。這里的西方，指英國(guó)、法國(guó)和美國(guó)。這樣的戰(zhàn)爭(zhēng)之所以是正義之戰(zhàn)，是因?yàn)榈聡?guó)學(xué)者眼中的西方唯利是圖、物質(zhì)至上、精神墮落、靈魂空虛。德國(guó)人則代表著英勇不屈和道德高尚。
  　　
  　　奧雷爾?卡爾耐在德國(guó)學(xué)者的著作中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)非常罕見(jiàn)的新詞—Komfortismus，與之對(duì)應(yīng)的英文詞是“comfortism”，即“舒適主義”。這顯然是個(gè)貶義詞，指西方民主社會(huì)的資產(chǎn)階級(jí)（或中產(chǎn)階級(jí)）的生活方式、生活態(tài)度和生活理想。在德國(guó)人眼中，這些資產(chǎn)階級(jí)就是敵人，他們追求舒適、安逸、金錢(qián)、物質(zhì)，不想為高尚的理想犧牲性命，更無(wú)意于獻(xiàn)身于英雄的事業(yè)。
  　　
  　　為什么總是有人渴望犧牲？西班牙內(nèi)戰(zhàn)期間，有人喊出了“死亡萬(wàn)歲”（Viva el Muerte）的口號(hào)。在21世紀(jì)的阿富汗戰(zhàn)爭(zhēng)期間，有位塔利班激進(jìn)分子在接受美國(guó)記者的采訪(fǎng)時(shí)說(shuō)過(guò)：“你們美國(guó)人必?cái)o(wú)疑，因?yàn)槟銈兛釔?ài)百事可樂(lè)，我們酷愛(ài)死亡。”前后相隔近百年，德
  　　國(guó)人還能在阿富汗人那里找到知音。
  　　
  　　為什么會(huì)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)義憤滿(mǎn)腔？為什么對(duì)死亡充滿(mǎn)渴望？以賽亞?伯林爵士（Isaiah Berlin，1909-1997）對(duì)此做了精湛的研究，提供了精彩的答案。他認(rèn)為，這種情感和這種渴望，本質(zhì)上是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的反撲。具體些說(shuō)，是德國(guó)人對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)提出的具有普適意義的理想的反撲。德國(guó)人面對(duì)著更為強(qiáng)大的力量，覺(jué)得自己受到了羞辱，而這種力量又總是聲稱(chēng)自己具有普適意義，是放之四海而皆準(zhǔn)、俟諸百世而不惑的真理，能夠帶來(lái)普遍的價(jià)值。于是德國(guó)人奮起保衛(wèi)自己的“鮮血與祖國(guó)”（the blood and soil）。
  　　
  　　德國(guó)人的影響至今不絕如縷。比如在中東，德國(guó)人對(duì)于中東的世俗化運(yùn)動(dòng)（如敘利亞社會(huì)黨和泛阿拉伯主義運(yùn)動(dòng)），依舊具有強(qiáng)烈的感召力。某些敘利亞社會(huì)黨黨員依然是恩尼斯?榮格爾（ErnstJünger，1895-1998）等德國(guó)學(xué)者的熱心讀者，而泛阿拉伯主義（PanArabism）就是以泛德國(guó)主義（Pan-Germanism）為模型建立起來(lái)的。
  　　
  　　追溯這段“西方主義”的歷史，令人感慨唏噓。感謝本書(shū)作者，給我們提供了這么好的精神食糧。難能可貴的是，自始至終，作者都在反思，頗有“捫心自問(wèn)”之勢(shì)，大有“反求諸己”的胸臆。東方人之所以仇視西方，政治和宗教是兩個(gè)不可忽視的因素。作者既從“他們”的角度，也從“我們”的角度來(lái)考察這些問(wèn)題：他們?yōu)槭裁丛骱尬覀?？我們的所作所為—比我們?cè)凇巴饨徽摺钡钠鞄孟聦?duì)東方世界的干預(yù)—是否加劇了他們的仇視？他們督促西方讀者注意：如果西方人不理解自己肩負(fù)的責(zé)任，不積極修正自己在東方人心目中的形象，東西方關(guān)系隨時(shí)會(huì)出現(xiàn)巨大的倒退。
  　　
  　　至于我們這些東方人肩負(fù)的責(zé)任，自然應(yīng)該由我們自己進(jìn)行反思。但愿我們還沒(méi)有失去反思的能力。
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•   讓人想到”高貴的野蠻人“。似乎“大自然的報(bào)復(fù)”也是同一種思路的說(shuō)法誒..
•   mark一下，慢慢看
•   這個(gè)北師大的叫獸腦子不好使
•   ls何出此言？是因?yàn)榭床欢畣幔?/li>

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