西方主義

用戶評論 (總計10條)

•   　　采訪/翻譯：姚穎（小知兒）
  　　
  　　生活于一個多元社會所要付出的代價是與那些自己不認可的價值共存。---伊恩·布魯瑪
  　　
  　　 （伊恩·布魯瑪（Ian Buruma）：當代歐洲知名學(xué)者及作家，生于荷蘭海牙，先后在荷蘭和日本就學(xué)。曾于萊登大學(xué)攻讀中國文學(xué)和歷史，后專注于研究日本，游歷亞洲各地。后擔任“遠東經(jīng)濟評論”和“旁觀者”雜志的記者，為包括“紐約時報”、“紐約書評”等雜志撰稿，現(xiàn)為紐約巴德學(xué)院教授。先后出版《面具背后》、《上帝的塵土：當代亞洲之旅》、《罪行的報應(yīng)：德國和日本對戰(zhàn)爭的回憶》、 《伏爾泰的椰子》、《傳教士和浪蕩子：東方和西方的愛與戰(zhàn)爭》、《西方主義》、《阿姆斯特丹的謀殺：電影人梵高之死與寬容的限制》、《馴服諸神：三大洲的宗教與民主》等著作。）
  　　
  　　純白襯衫，灰藍牛仔褲，黑牛皮鞋，頷首，脊背略彎。在眾多西裝革履高談闊論指手畫腳的文化名人與學(xué)者專家之中，一眼看過去，伊恩·布魯瑪先生穿著樸素，體態(tài)謙遜。不露鋒芒的外表與劍走偏鋒的觀點在整個采訪過程中沖擊著我的視覺與聽覺，來不及思考，生怕錯過眼前這位“世界人”充滿睿智的明晰與富有想象力的洞見。
  　　
  　　相較于當今諸多空談理論的自由主義理論家，伊恩·布魯瑪先生并未急著費勁心機絞盡腦汁地為我們所處的鮮活多變且危機四伏的世界開出靈丹妙藥，他似乎總是警覺于任何形式的理想國與烏托邦，那種絕對的，非黑即白的意識形態(tài)在他看來無疑能將現(xiàn)代社會推向危機的淵藪。這個荷蘭智識人始終強調(diào)的是自由社會所具有的開放性與多樣性，“即使沖突是人類生活世界的常態(tài)，我們?nèi)匀恍枰_放的態(tài)度來增強社會的的彈性”。在談到普遍價值與特殊文化之間的張力時，他并沒有被伏爾泰眼中的椰子裹挾，“伏爾泰的椰子無法開遍世界各地”，相反他總能以一種局外人的審慎眼光看待這個生活世界。
  　　
  　　相傳伏爾泰曾將自己的墓地修建得非常奇怪，那是一個插入教堂墻里的凌錐體，上面寫著：“聰明人會說，我既不在里面，也不在外面?！痹谖铱磥?，布魯瑪先生就是這樣的聰明人，他既不在西方文化里面，也不在西方文化外面。
  　　
  　　第一財經(jīng)日報：在您最近的著作《馴服諸神：三大洲的宗教與民主》中，您認為只有當宗教信仰與世俗權(quán)威徹底分離時，宗教訴求與民主推進才可以并行不悖。您應(yīng)當已經(jīng)得知8月14日，埃及安全部隊對兩處抗議者營地進行“清場”行動，埃及的故事從推翻穆巴拉克開始，經(jīng)歷了民選政府，但目前又跌入混亂，伊斯蘭世界的民主化進程面臨各種困難，您認為這些困難是否關(guān)乎您一直強調(diào)的宗教與民主之間的關(guān)系問題？怎樣克服困難實現(xiàn)伊斯蘭世界的民主化？
  　　
  　　Buruma:埃及的民主化問題非常復(fù)雜，從根本上說涉及到宗教與政治之間的關(guān)系問題，但現(xiàn)實上考量，更多的囿于利益各方的力量抗衡與相互牽制。二戰(zhàn)之后，整個穆斯林世界的世俗政權(quán)多掌握在獨裁軍政府的手中，與此同時，借由宗教訴求對抗政府的宗教組織屢見不鮮，比如穆斯林兄弟會這樣的組織。對于伊斯蘭世界的自由主義者來說，一方面支持軍政府以武力解除來自宗教組織的威脅，因為在他們看來，像穆斯林兄弟會這樣的極端宗教組織會因其狹隘的宗教主張破壞非宗教人士的利益；但另一方面，自由主義者無法對獨裁軍政府給予信任，畢竟獨裁政府本身體現(xiàn)了一種非自由的統(tǒng)治形式。事實上，對埃及政府以及其他穆斯林政府來說，在伊斯蘭宗教與自由民主之間找到相互妥協(xié)的出口是非常困難的。
  　　
  　　第一財經(jīng)日報：我們是否可以這樣理解，在伊斯蘭宗教與自由民主價值之間的這種極端沖突背后，涉及到特殊文化與普世價值的沖突，更抽象的說，這些沖突背后站著普遍性的問題？這個問題似乎也是您在《伏爾泰的椰子》、《西方主義》以及《馴服諸神》所涉及到的。您認為我們應(yīng)該怎樣把握或認識這種沖突？
  　　
  　　Buruma: 是的，普遍性問題是文化研究繞不過去的一個問題，也是比較復(fù)雜的一個問題，但就現(xiàn)實政治生活而言我認為“普遍”這個提法本身就很有問題。如果有人認為在我們的生活世界中存在一種具有普遍性的意識形態(tài)或宗教信仰，那是非常危險的。我舉個例子，回顧20世紀的現(xiàn)代中國史，你會發(fā)現(xiàn)在蘇聯(lián)共產(chǎn)主義者與毛澤東思想之間存在某些很嚴重的紛爭，比如，毛澤東認為結(jié)合中國的情況，革命一定要從農(nóng)村開始，走農(nóng)村包圍城市的路線，但蘇聯(lián)共產(chǎn)主義者卻堅持教條，認為革命必須仍然以城市為中心。結(jié)果一目了然，共產(chǎn)主義意識形態(tài)并不能直接拿來處理中國的具體情況。
  　　
  　　第一財經(jīng)日報：就像您說的，從政治實踐角度看，觀念與文化面對具體問題的時候只有通過具體分析才能找到解決問題的途徑；但當不同觀念或不同文化發(fā)生碰撞時，您認為我們應(yīng)當怎樣把握普遍與特殊的關(guān)系呢？如果您認為“普遍”這個提法本身有問題，那么您認可“普世價值”嗎？
  　　
  　　Buruma: 首先，定義“普世價值”、“西方價值”甚至“啟蒙價值”都是非常困難的。如果我們說人權(quán)算一種普世價值的話，要知道，人權(quán)的觀念來自于基督教，傳教士將人權(quán)作為一種共同價值傳播于世界各地。狹義上講，無論是日本人、中國人、法國人都會主張人不能被隨隨便便施以刑罰，如果從人權(quán)的這個向度出發(fā)，那這種主張無疑具有普遍性。但是如果把人權(quán)觀念的范圍擴大，比如認為男女平等也屬于人的基本權(quán)利，那這種普遍性可能會遇到一些問題，就我們知道的，男女平等的權(quán)利訴求仍然不被一些文化所共享。應(yīng)然與實然之間，可欲與可行之間存在很大的區(qū)別。很多時候，不同文化事實上共享了相同的價值訴求，只不過每種文化的價值在排列次序上存在差異，從這個意義上來說，我是同意存在普世價值，或者說普遍價值的；但是，如果認為某一種文化所包含的價值可以作為一個整體去規(guī)約處在不同社會的個人，那是非常危險的。
  　　
  　　第一財經(jīng)日報： 我們在對不同文化做出判斷與評價時，往往陷入過度概括的窠臼，習(xí)慣籠統(tǒng)使用“西方”或“東方”這樣的概念，對這些語詞的使用事實上攜帶了很多偏見與誤判，這類似于您提到的某種冷戰(zhàn)思維，鐵幕的兩端非黑即白，這種思維模式并不利于文化之間的理解和溝通，怎樣避免？
  　　
  　　Buruma: 首先，當我們談?wù)摗拔幕钡臅r候，我們會有很多不同的內(nèi)涵，比如，從人類學(xué)的角度看，文化可能指的是社會行為，從文學(xué)的角度看，文化可能用來指文學(xué)作品，即便你讓文化研究大家雷蒙·威廉斯來說說文化是什么，他也只能告訴你文化最初指什么，經(jīng)歷了怎樣的變化，現(xiàn)在仍然沒有固定的說法。其次，不論文化所指究竟為何，我們必須承認任何文化都不是鐵板一塊，也不具有統(tǒng)一標準。比如，你不能隨隨便便說中國人或者中國文化認為什么是怎么樣的，因為你口中的中國人是由不同的個人組成，不同的人會有不同的視角，不同的意見，而中國文化自不必說，在不同階段同樣產(chǎn)生了變化?，F(xiàn)實往往是復(fù)雜而多樣的，我在《西方主義》里提到，西方主義者傾向于簡單地給西方文化貼上“工具理性”、“物質(zhì)主義”、“無根的”、“強調(diào)個人私利”等標簽，以此作為評判整個西方文化的標準，這種對“他者”的想象，就像你所說的是一種不負責任的過度概括，是對文化多樣性的否認。最后，談到怎樣避免這種偏見，是個很棘手也很復(fù)雜的問題，我個人認為，至少在一個開放的，具備民主和自由精神的社會里，每個人對他人的承認和尊重會多一點，但如果一個社會是封閉的，只能存在一種聲音，那么非黑即白的思維模式就很難改變，過度概括或者偏見也很難避免。
  　　
  　　第一財經(jīng)日報：在《阿姆斯特丹的謀殺：電影人梵高之死與寬容的限制》中，沖突是您討論的焦點，在其他采訪中，您提到過沖突才是人類生活的常態(tài)，因為我們無法共享完全一致的利益。利益的不同必然導(dǎo)致沖突嗎？面對沖突，我們可以有不同的態(tài)度和解決方式，比如暴力解決，據(jù)理力爭，冷漠無視抑或妥協(xié)與忍耐等等，您認為我們應(yīng)該采取何種態(tài)度？
  　　
  　　Buruma:相信價值具有普遍性的人往往認為好的或者善的價值之間必然不會存在沖突，但很多時候，由于利益的分疏，好的價值或者正當?shù)哪康闹g存在不相容的態(tài)勢，更有甚者，會發(fā)生激烈的沖突。比如，平等與自由這兩種價值本身都是無可厚非的，但在現(xiàn)實社會中它們之間的矛盾有時候甚至無法調(diào)和，經(jīng)濟上的平等要求政府通過稅收的方式對社會收入進行再分配，這種再分配雖然對窮人來說緩解了生存壓力，但同時卻損害了富有階層獲得利益的自由。當然，利益的不同并不是一定會導(dǎo)致事實上沖突的發(fā)生，但沖突發(fā)生的概率是非常的大。
  　　
  　　談到面對沖突時應(yīng)有的態(tài)度，我認為首先要做到的是承認不同利益的存在，正視各方?jīng)_突的發(fā)生。在有些威權(quán)主義國家中，對于執(zhí)政黨來說，希求于不同利益之間尋求平衡與妥協(xié)是非常困難的。在這種情況下，執(zhí)政黨很容易聲稱只存在一種特殊的利益，及國家利益，但事實上，在城市人口與鄉(xiāng)村人口、富有階層與窮苦階層，知識階層與大眾階層等，來自不同區(qū)域具有不同身份的每個人，他們的利益訴求是不一樣的，只有以承認利益不同的前提下，在不同利益主體間發(fā)生沖突時我們才能找到相互妥協(xié)的平衡點。其次，在諸多解決沖突的備選方案中，暴力解決是最不應(yīng)當選擇的。避免暴力發(fā)生的最有效途徑是將沖突置于法律的約束之下，同時任何集體與個人都不能超越法律的效力。另一方面，不同利益主體應(yīng)當有表達訴求的渠道。比如，國家應(yīng)當真正發(fā)揮政黨的政治作用，使政黨成為代表利益訴求的和平而有效的方式，從而在不同利益之間達成妥協(xié)。談到妥協(xié)，它必將是一個不斷試錯、談判、磋商的開放過程。
  　　
  　　第一財經(jīng)日報： 歷史地看，不同文化之間的碰撞會因偶然因素造成不同的結(jié)果。20世紀初，中國掀起了向西方學(xué)習(xí)的第一次浪潮，在20世紀80年代出現(xiàn)了關(guān)注于文化比較的“文化熱”現(xiàn)象，如果對“文化比較”這一問題進行反思，我們會發(fā)現(xiàn)，文化比較在中國更多的是在對自己的文化不是那么天然自信之后才熱衷起來的，它往往是比較弱勢的一種文化容易采納的事情，您的文化比較研究的初衷是什么？作為研究者您怎樣在對自己文化的情感傾向與學(xué)術(shù)研究的中立要求間達到平衡？
  　　
  　　Buruma:在80年代，中國大陸有一部系列紀錄片叫《河殤》，這部紀錄片很好地反映了中國知識人對自己文化的反思，但我覺得他們的這種過于消極的反思是不對的。在中國，真正出問題的是其他基礎(chǔ)性的問題，絕非文化的問題。當出現(xiàn)社會問題的時候，尋求政治的而非文化的解決方式才是可行和有效的，文化是具有歷史性的現(xiàn)象，你怎么可能將文化作為一種對象加以改變呢？
  　　
  　　任何人無論身在何處，都不能否認我們生活在自己的文化背景之下，我們的情感，判斷都深深受到這種文化背景的影響，但正是這種源自個人體驗的親知，為我們以旁觀者的角度去研究和學(xué)習(xí)別的文化知識提供了條件，與此同時，對其他文化的研究和學(xué)習(xí)能夠翻過來幫我們更深刻的分析和了解自己所處的文化。就我個人而言早期在日本的學(xué)習(xí)以及現(xiàn)在對中國的了解，都使我在反觀自己文化的時候受益匪淺。
  　　
  　　第一財經(jīng)日報：您剛才指出，中國知識人尋求文化救國似乎是找錯了方向，那么您能進一步說說應(yīng)當怎樣做呢？或者說，80年代的中國乃至當今改革進程中的中國，問題如果不在觀念方面，在哪里？
  　　
  　　Buruma: 我認為中國的問題，始終都是一個包含很多因素的問題，不能僅就文化進行反思。回顧近代中國學(xué)人，梁啟超認為中國的根本問題就在于腐朽的儒家思想乃是中國前進的羈絆，他認為儒家思想只知授人服從，這種批判并不完全正確，因為儒家思想并不是一成不變的，其中包含了不同的學(xué)說，比如說，如果你去讀孟子，你會發(fā)現(xiàn)其中有“民貴君輕”這樣的思想。通過反對傳統(tǒng)文化以實現(xiàn)現(xiàn)代化是沒有意義的，文化問題絕對不是最基本的問題，更基本的仍然是政治制度與體制的問題。
  　　
  　　第一財經(jīng)日報：您在08年的文章《中國年》中，使用了以下語匯描述中國模式: 經(jīng)濟突飛猛進、無真正獨立的非政府組織、傳統(tǒng)儒家思想、無個人自由、國家主義。您提到中國改革階段所面對的諸多問題類似于19世紀的德國。五年過去了，您對中國是否有了新的認識？
  　　
  　　Buruma:實事求是地說，我認為中國的面貌仍然沒有太大的根本變化。因為中國政府所面對的關(guān)鍵問題---合法性問題仍然面臨很多危機。上世紀80年代以來，中國政府的合法性根本上依靠經(jīng)濟的飛速發(fā)展，這種繁榮的經(jīng)濟發(fā)展確實贏得了中國民眾以及國際輿論對中國政府的承認，但一旦中國經(jīng)濟發(fā)展放緩，中國政府所面臨的危機將很難想象。
•   　　文／Fran T.Y. Wu
  　　
  　　911 及其后如火如荼的反恐戰(zhàn)爭，令杭亭頓的文明沖突論一度再度復(fù)蘇，彷佛不同傳統(tǒng)文明之間的尖銳對立有其內(nèi)在的、本質(zhì)的邏輯，甚或其間有道德或價值上的優(yōu)位順序，例如小布什政府指稱某些伊斯蘭國家是“邪惡軸心”、“失敗的國家”，所以需要美國去“解放人民”、“拓展民主”，簡之，即是由此試圖去合理證成反恐戰(zhàn)爭是“正義的戰(zhàn)爭”。
  　　然則，盡管911后杭亭頓的觀點（主張諸文明之間的沖突不可避免，尤其是西洋文明與伊斯蘭文明之間）甚囂其上，卻也有不少學(xué)者提出反駁，例如，法國文化學(xué)者克黑朋（Marc Cr pon）就在其《制造敵人的文化》駁斥「文明沖突」的謬論，抨擊杭亭頓立論中所具有的「危險與暴力」和恐怖主義根本沒有兩樣?；蛘咂鋵嵲诟缰?，德國政治學(xué)者米勒（Harald Müller）也已經(jīng)針對此一問題出版《文明的共存：對塞繆爾．亨廷頓”文明沖突論”的批判》（1998）。布魯瑪和馬格利特合著的《西方主義：敵人眼中的西方》在某個程度上可以放進這樣的脈絡(luò)下理解。當然，毫無疑問地，無論是在論述方法或理論親緣性上，《西方主義》和扎伊爾德（E. W. Said）的《東方主義》更為一脈相承。
  　　扎伊爾德（E. W. Said）在《東方主義》極具洞識地指出，所謂西方的東方學(xué)者所研究或概念或想象中的東方其實都是“東方化東方”（Orientalizing the Oriental），都不是真正的東方，并且其中都涉及/復(fù)制了宰制與奴役的權(quán)力關(guān)系。簡單地說，所謂的“東方主義”就是西方用他所知的東方，來再現(xiàn)東方，因而必然有誤讀與過份簡化的危險。就此，布魯瑪和馬格利特合著的《西方主義》也采取同樣的取徑，只是反過來指稱，如今伊斯蘭或非西方世界對于西方也有類似的問題，也有一群“西方主義者”過度簡化西方/非西方間的文明差異，并將之對立起來，而這種對立的想法其實才是孕育恐怖主義的溫床，當其一旦被政治意圖利用，即可能發(fā)生“圣戰(zhàn)”這樣的全面反擊。以及，最為重要也是《西方主義》突出之處在于，布魯瑪和馬格利特意識到，反西方的意識形態(tài)其實源自于西方，當西方以刻板印象和偏見形構(gòu)出一種“東方主義”（杭亭頓即是“東方主義者”的首席代表）的同時也等于替“西方主義”奠基。
  　　最近英德法三國政治領(lǐng)袖都宣稱多元文化政策已經(jīng)踢到鐵板，英國首相卡麥隆更是將恐怖主義的發(fā)生怪罪到多元文化的寬容，主張要改采“強力的自由主義”（muscular liberalism）、形塑單一的國家/文化認同來解決文化沖突的問題……。這令我想到扎伊爾德在911后發(fā)表的《重訪“東方主義”》：“與其制造文明沖突，倒不如集中精力來共同使得彼此之間你中有我、我中有你的不同文化相互取長補短，相互共處，這樣會比文明之間采取簡單化與以非真實方式來彼此了解要有意思得多?！鄙圃账寡?。
  　　
  　　
•   　　911事件是一個分水嶺。在那次震撼之后，許多西方人都陷入了對同一個問題的沉思之中：“他們?yōu)楹稳绱嗽骱尬覀?？”對這個問題的回答千奇百怪，因人而異?！段鞣街髁x：敵人眼中的西方》在追溯了反西方思潮的歷史脈絡(luò)之后，提出了自己的看法：他們的憎恨常常是出自一種對西方的錯誤而扭曲的想象。
  　　這個觀點乍看起來并無特別新奇之處，因為事實上世上沒有哪個群體對他人能一直抱有“完全正確”的想象，大部分情形下，無論是西方對東方，還是東方對西方，頭腦中他者的形象幾乎總是錯誤和扭曲的——至少在一定程度上是如此。不過作者繼而指出：這種西方主義和其他現(xiàn)代的主義一樣，全都誕生于歐洲，然后才流傳到世界各地。
  　　這倒是一種值得認真對待的論點，雖然很遺憾地，作者并非充分展開這一論述。確實如他所言，西方主義中包含的那種對西方的拒斥和敵視，那種將西方文明等同于墮落的資本主義、沒有靈魂的娼妓和貪婪的機器文明的觀念，事實上源于西方自身，是在現(xiàn)代化進程中西方內(nèi)部的反對和反思的一股力量，西方自身孕育了反對自己的力量。那是一種浮士德隱喻：西方的現(xiàn)代化以出賣靈魂為代價，獲得可恥的物質(zhì)豐富。
  　　這是一種非常具有吸引力的觀念，不僅僅對西方社會內(nèi)部，對后發(fā)國家尤其如此。按照《美利堅敵人：法國反美主義的來龍去脈》一書的分析，西方各國中反美主義情緒最強烈的法國，其反美的主要原因就在于認為美國是一個驅(qū)使人精神墮落的、把人當作機器的那種文明形態(tài)。較晚才踏上現(xiàn)代化道路、價值觀上與西歐差距較大的德俄兩國則抱有更加糾結(jié)的心理，以至于形成了一種“怨恨哲學(xué)”，即一方面強調(diào)自身價值觀的優(yōu)越性在于體現(xiàn)了與西方文明的基礎(chǔ)相反的原則，另一方面又要實現(xiàn)趕超西方。
  　　簡言之，在現(xiàn)代化的壓力之下，非西方社會大多面臨著同樣的兩難：要現(xiàn)代化，但不要西化。因為在許多人看來，西方那種墮落、貪婪、沒有靈魂的文明將腐蝕自身高尚而純潔的價值觀。這種想法無論多么值得爭議，事實上倒是可以理解的，畢竟要采納另一套截然不同的價值觀，對一個已擁有豐富傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的社會來說是有損自尊心的、且非常痛苦的，很難要求人們毫無痛苦地就全盤接收下來。這種重壓造成了許多非西方社會的知識分子心靈深處的內(nèi)戰(zhàn)，對西方的生存嫉妒和自身民族性價值的維護，形成既高度自尊又相當自卑的奇怪心態(tài)。用俄國劇作家馮維辛的話說：“我們怎樣才能糾正兩種相互對立而又有害的偏見：第一，我們的一切都糟糕透頂，而外國土地上一切都是好的；第二，外國土地上一切都糟糕透頂，我們的一切都是好的?！薄谶@里，他說的“外國”就是指西方。
  　　當現(xiàn)代化的浪潮擴散到東亞、中東等地時，同樣的戲劇又重復(fù)上演了一遍。人們在機器文明之前痛切地感受到自己的落后和危險處境，但卻害怕喪失自我。這種心情就像一個過著簡樸生活的猶太人初次進入巴比倫，在被它高度的物質(zhì)文明震撼的同時，又斥責那是一座充滿誘惑、道德敗壞的墮落之城。使人痛苦的是：人們面對的是一種極其艱難和復(fù)雜的使命，因為你無法只采納現(xiàn)代化技術(shù)卻不引進西方觀念，其結(jié)果正如本書所言，“西式現(xiàn)代性和本土主義者的反抗存在于同一權(quán)勢集團內(nèi)，而且往往在相同人們的頭腦中”。
  　　在這個動蕩而痛苦的過程中，備受挫折感折磨的孤立小群體往往由于自我隔離而急劇走向極化和暴力。確實如本書所言，“最為暴烈的西方主義形式，即本土主義者渴望純潔性和對西方的致命憎恨，就是產(chǎn)生于變通嘗試的失敗，西方主義是變通嘗試的一部分。”而且西方理性主義者的普羅米修斯夢想，往往在非西方社會被推到了邏輯的極端并殘酷地應(yīng)用到實踐中。
  　　對于這種心理，本書不失為一份簡潔的診斷書；然而作者們卻誤解和窄化了“東方主義”一詞。按照愛德華?薩義德的卓絕分析，“東方主義”指的是一種通過編織、想象、建構(gòu)他者形象以控制他者的知識權(quán)力，它并不僅僅指西方人對東方的敵視和控制，也可以用于一切符合這類特征的形象建構(gòu)和支配權(quán)力。因此所謂“西方主義”實際上也是“東方主義”的一種，并且還僅僅突出了對西方敵視的那一個面向，因為東方主義包含一體兩面：一是視東方為野蠻、落后、愚昧、僵滯的社會；另一卻是代表了西方已失落的精神價值，歐洲可通過亞洲東方而帶來重生的希望。反過來，非西方社會的“西方主義”也包含一體兩面：既把西方文明視為墮落和喪失靈魂，又認為它是文明的燈塔。這和城市/農(nóng)村之間的相互想象頗為近似。
  　　正因此，作者暴露出在這個問題的思考深度上與薩義德之間的驚人差距，他們更像是迎合熱點話題的暢銷書作家，而不是思想家——附帶說一下，本書腰封上“解讀動蕩世界的矛盾本質(zhì)，破譯反西方偏執(zhí)癥的內(nèi)在動因”，“影響東西方政治現(xiàn)實的劃時代作品”這樣言過其實的詞匯也更常見于暢銷書。他們將反西方者視為“敵人”，卻沒有提到一個更值得注意的現(xiàn)象：亞洲各國大量建立的充滿西方異域風情的主題公園中所包含的那種西方想象。他們對非西方社會的解讀有時令人遺憾地片面和帶有刻板印象。他們認為大部分俄羅斯人認為是“我們的”東西，是從歐洲輸入的，這種對俄羅斯文明獨立性的否定是由爭議的，畢竟俄羅斯在歷史上甚至常常不被視為一個歐洲國家。在有些地方，不禁讓人好奇：作者們本人是否也是東方主義者？
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  　　校補：
  　　序言p.5：埃及激進分子的鼻祖賽義德?奧特波（Sayyid Outb）：按當作Qutb（p.29譯為“庫特卜”）。這篇序言的作者季廣茂教授把Qutb的名字都寫錯了，令人懷疑他對Qutb所代表的思潮有多深的了解。不客氣地說，這篇序言是多余的。
  　　p.3：[1942年7月日本學(xué)者在京都]研討的題目是“如何戰(zhàn)勝現(xiàn)代”：按即“近代的超克”
  　　p.51：《失敗的貴族》（The Nobility of Failure）：當指“失敗的高貴性”
  　　p.58：在11世紀和12世紀的時候，一個被稱為刺客的信千年至福的什葉派分支：按指伊斯瑪儀派，該派因使用的大麻而被稱為“阿薩辛派”，又常執(zhí)行暗殺，Assassin在西方遂成為“刺客”的代名詞
  　　p.97：臭名昭著的19世紀俄羅斯偽書《錫安山長老議定書》：按此指1903年公布的《共濟會與錫安長老會世界聯(lián)盟會議紀要》（The Protocols of the Sessions of the World Alliance of Freemasons and of the Sages of Zion）
•   　　“它打亂了歷史的節(jié)奏，從象征主義和黑色幻想的意義上說，是一切事件之母”—— 讓?波德里亞論9.11襲擊
  　　
  　　
  　　
  　　十年前的9月11日，兩架波音飛機先后撞向紐約的世貿(mào)中心……當這如同電影般的一幕在現(xiàn)實中上演時，處于驚恐中的公眾還未來及做出任何反應(yīng)，兩幢110層摩天大樓已經(jīng)相繼倒塌。而福山當年宣告的“歷史終結(jié)論”與亨廷頓的“文明沖突論”，也被這場災(zāi)難攻破。濃煙中消逝的肉體與化為廢墟的的水泥森林，給公眾的記憶留下了永久的創(chuàng)傷——這場襲擊本身，恰恰正是《西方主義》一書的驚悸而生動的注腳，
  　　談及“西方主義”，不得不從薩義德筆下的“東方主義”說起，在1979年出版的這部作品中，薩義德指出西方視野里的所謂“東方”，是非真實的，是西方人通過自己想象來精心建構(gòu)起來的，他從米歇爾?福柯的“知識生產(chǎn)—權(quán)力壟斷”的解釋學(xué)入手，將“東方主義”看做是西方人對東方進行殖民、控制和吞并的意識形態(tài)工具。
  　　而布魯瑪書中所言的“西方主義”，則是對“東方主義”的一種反向論述，即東方人對西方人的一種報復(fù)性的想象與虛構(gòu)。布魯瑪在書中列舉了東方主義者眼中的西方：耽于肉欲的都市生活，摒棄古樸的鄉(xiāng)村美學(xué)；信奉啟蒙主義以來的進步觀，但輕視信仰；認同于平庸的民主觀，任憑自私自利的個人主義泛濫，而英雄氣概與烏托邦想象則蕩然無存；探索的沖動被干癟的理性主義取代——這些都是對西方世界憎恨的表現(xiàn)，當這種憎恨從觀念性的產(chǎn)物變?yōu)橐庾R形態(tài)基礎(chǔ)，并被政治權(quán)力所用之時，就釀成了9.11那樣的人類悲劇。
  　　如果說薩義德所批判的“東方主義”觀，是德里達所力圖解構(gòu)的形而上學(xué)邏各斯中心主義里二元對立的產(chǎn)物，即在我們/他者、東方/西方、白人/黑人、文明/愚昧、中心/邊緣等一些列對立中，前者對后者的壓制，那么“西方主義”，則是對此種壓制的反抗，但這種反抗，恰恰又是以一種翻轉(zhuǎn)式的壓制完成的，兩者是同一枚硬幣的兩面。饒有意味的是，西方主義者的暴力修辭，卻秉承了它的批判對象的語法——日本在二戰(zhàn)期間所聲言的日本傳統(tǒng)，恰恰是西方的浪漫主義衍生子，而伊斯蘭激進主義分子也從馬克思主義者對商品拜物教的批判中汲取了養(yǎng)分。這正從一個側(cè)面說明了，東方/西方的劃分，是人為的建構(gòu)起來的對立，是狹隘的主觀性的產(chǎn)物。
  　　9.11之后，反美主義甚囂塵上，極端民族主義愈演愈烈，在暴力爭端頻發(fā)的當下世界，《西方主義》一書留給我們的思考，即是反思自身的知識體系，摒棄本質(zhì)主義的獨斷論，不再將“差異”看做彼此的對立或隔閡，而應(yīng)看為相互交流與理解的起點，把一種寬容性的、尊重文化多樣性的多元化思維，帶到人類的共有經(jīng)驗中。
  　　
•   　　“西方主義”的來龍去脈
  　　
  　　北京師范大學(xué)文藝學(xué)中心　季廣茂
  　　
  　　大約32年之前，薩義德（Edward Said，1935-2003）出版了《東方主義》一書，提出了所謂的“東方主義”（Orientalism）理論。現(xiàn)在又有了“西方主義”（Occidentalism）。有人認為，“西方主義”是對“東方主義”的反擊，是本書作者對薩義德的抗議。其實并非如此，“西方主義”和“東方主義”是同一枚硬幣的兩面，兩者是相輔相成的關(guān)系。
  　　
  　　在薩義德看來，“東方主義”中的“東方”是西方建構(gòu)起來的“東方”，因而是不真實的，充滿了意識形態(tài)的偏見，其目的在于強化西方對東方的控制。
  　　
  　　《西方主義》甫一問世，即引起轟動，且好評如潮。這不是偶然的。西方人常常覺得，即使自己不夠十全十美，也已經(jīng)相當完美；即使自己并非出身貴族，也不乏高貴的氣質(zhì)；即使自己并非“至圣先師”，至少也算半個翩翩君子。但是他們始終都不明白：為什么自己總是招人痛恨，以至于有了“九一一”那樣的慘??？何以總是有人對自己恨之入骨，以至于針對西方目標的恐怖主義不絕如縷？《西方主義》令其眼界大開，因為它對兩百余年的仇視西方的情緒（即廣泛的“西方主義”）的來源及其成因，做了相當透徹的剖析。它要回答的問題是：什么是“西方主義”？“西方主義”的成因何在？“西方主義”是如何演化的？誰在仇視西方？仇視西方的動機和理由何在？仇視西方具有怎樣的社會-政治涵義？如何消解這種仇視？
  　　
  　　《西方主義》并不像薩義德的《東方主義》那樣正襟危坐，也沒有對殖民主義的“知識社會學(xué)”或“知識譜系”逐一進行條分縷析。它言簡意賅，啟人深思。其思想之清新，文筆之清雅，絕非薩義德的《東方主義》所能比。
  　　
  　　“東方主義”關(guān)心的問題是：帝國主義眼中的東方是如何被誤解、扭曲的？與此類似，“西方主義”關(guān)注的焦點是：全球激進分子是如何誤解、扭曲西方社會的？這是它們的相同之處。它們的不同之處在于：“東方主義”的目的在征服、殖民和控制東方，“西方主義”則志在摧毀西方。
  　　
  　　無論“東方主義”還是“西方主義”，我們都不會感到陌生。很早之前看過好萊塢根據(jù)賽珍珠（Pearl Buck，1892-1973）的《大地》（The Good Earth）改編的同名電影。那里面的中國老農(nóng)，全是白人的臉譜，全都操著地道的英語，在中國的“大地”上過著顯然有別于我們眼中的中國農(nóng)民的生活。那里面的中國農(nóng)民形象，說是“東方主義”在藝術(shù)上的呈現(xiàn)（representation），或許并不為過。
  　　
  　　外國銀幕上的國人形象是這樣的，中國銀幕上的“洋人”形象又何嘗不是如此呢？一言以蔽之，無論是東方人，還是西方人，一旦出現(xiàn)在“他者”的視野中，全都成了“東方主義”或“西方主義”的產(chǎn)物。如此形象的“創(chuàng)造”不能說是完全捕風捉影，但有時甚是牽強。我小時候文化貧乏，無電影可看，只有《地道戰(zhàn)》和《地雷戰(zhàn)》等幾部抗戰(zhàn)片可觀。看過來，看過去，看來看去，發(fā)現(xiàn)一個任何傻瓜都能發(fā)現(xiàn)的“規(guī)律”：電影中的“日本鬼子”有兩大特點，一是心狠手辣，二是愚不可及?？梢栽O(shè)想，其最終結(jié)局只能是喜?。浩湫纳鹾?，其手甚辣，卻又因為愚不可及，最終只能是搬了石頭砸自己的腳。電影中的日本漢奸，呼日本鬼子（特別是日本軍官）為“太君”。這樣的“敬稱”妙不可言，至今不僅中國人，就是日本人，也不知道這個稱呼來自何處。在中文里，“太君”也僅限于“封建時代官員母親的封號”而已（在古代，“太太”和“夫人”都是官員的妻子，普通百姓不能亂用）。不管怎么樣吧，看那樣的電影，國人笑了。在一個信息極度閉塞的社會里，只看中國電影，只相信中國電影，就會忽略真實的日本和日本人。究其實，日本人當時或許真的那樣心狠手辣，但絕非我們想象的那樣愚不可及，否則不會有“二戰(zhàn)”之后日本崛起之奇跡。
  　　
  　　從地理上看，日本似乎并不屬于“西方”的范疇，“西方主義”更是無稽之談。這里涉及一個重要的問題：何謂“西方”？我們一般只從地理學(xué)的意義理解這個概念。從這個意義上說，它有時指歐洲，有時指美國，有時既指歐洲，也指美國。但嚴格說來，“西方”并非一個地理概念，而是一套觀念的集合。凡是秉承啟蒙主義以來崇尚民主、科學(xué)、理性、進步等“現(xiàn)代性”之觀念的地區(qū)，均屬“西方”之列。反之則與“西方”無緣。“西方”的范疇也一直處于變化之中?，F(xiàn)在的德國當然屬于“西方”之列，但最早反抗“西方”的，最早秉承“西方主義”的，卻是德國。
  　　
  　　在我們眼中，西方人一直都是“怪胎”，被稱為“鬼子”—歐美人是“西洋鬼子”，日本人是“東洋鬼子”。鬼子屬于廣義的蠻夷之列，與我們有本質(zhì)的區(qū)別。“堅夷夏之防”，實屬必要。據(jù)說19世紀40年代前后，林則徐前往廣州禁煙。那時他底氣很足，因為據(jù)他所知，洋人有兩個天生的“缺陷”：一是天天吃干牛肉粉，倘若沒有中國的茶葉和大黃，就會大便不通，最后因腫脹而死；二是他們的膝蓋無法彎曲，如此一來，戰(zhàn)端一開，他們顯然無法貼身肉搏。這樣的狂想，一直到梁漱溟那里，依然沒有變化。梁先生要以東方文明、孔子之道去拯救西方，要把自己當成牛羊肉去滋補西方，可惜西方人并不領(lǐng)情，辜負了老先生一片好意。悲夫！
  　　
  　　在我們眼中，西方人的形象幾乎全都是負面性的，甚至是“不堪入目”的。在《西方主義》一書中，作者做了這樣的精辟概括：“仇恨城市，城市的形象是無所依附的、傲慢的、貪婪的、墮落的和隨意輕佻的；仇恨西方科學(xué)和理性所展示的思想；仇恨安居樂業(yè)的小資產(chǎn)階級，將他們的存在對立于自我犧牲的英雄；仇恨不信教者，他們必須被掃除，以此為建立一個純信仰世界開路?！?br /> 　　
  　　這構(gòu)成了西方人的“四宗罪”：（1）都市意味著罪惡，但西方人喜歡身居鬧市，卻又身若浮萍，極其貪婪，且頹廢墮落。（2）只知科學(xué)與理性，信奉“物質(zhì)主義”，卻無真正的信仰。（3）資產(chǎn)階級不僅唯利是圖，而且反對他人行俠仗義，毫無英雄氣概可言。西方人貪生怕死，常為笑柄。戰(zhàn)爭期間，動輒繳械，幾乎沒有舍生取義之壯舉，一旦獲釋，旋為英雄，無恥至極。（4）最可憎的是那些異教徒和什么都不相信的“非教徒”，他們或者對邪惡力量頂禮膜拜，或者對真正的上帝視而不見。對這些人，不斬草除根，不僅國無寧日，而且“世
  　　無寧日”。
  　　
  　　問題在于：為什么仇視西方人？或者，換言之，為什么會有“西方主義”？
  　　
  　　“四宗罪”中，第一宗至關(guān)重要，其中透露的消息，值得特殊注意。反對西方，首先是反對西方的都市生活。因為在那里，社會道德松懈，性自由泛濫。東方人來到美國，看到（在性方面）心滿意足的婦女招搖過市，不啻是晴天霹靂，難免造成心理創(chuàng)傷。從心理學(xué)的角度看，在性方面缺乏安全感（sexual insecurity），對身體感到莫名恐懼（fear of body），都是導(dǎo)致“西方主義”的心理學(xué)依據(jù)。眾所周知，埃及激進分子的鼻祖賽義德?奧特波（Sayyid Outb，1965年被埃及政府處決）曾經(jīng)留學(xué)美國，為那里的“誘惑氣氛”（seductive atmosphere）所深深震懾?；ㄖφ姓沟钠僚⑴友?，令其感到莫名的恐怖。對于西方生活方式的厭惡，導(dǎo)致了對其文化價值的憎恨，因為西方文化鼓勵個人選擇，強調(diào)個人自主，接受人與人之間的差異，認可一定程度的自私自利……所有這些，在西方之外，都被視為洪水猛獸。
  　　
  　　從這個角度看，“西方主義”是對由此造成的心理創(chuàng)傷的（有效或無效的）醫(yī)治。其治療的機制是：首先是虛構(gòu)某種情境（包括人），然后把仇恨等負面情緒，不分青紅皂白地投向?qū)е逻@種創(chuàng)傷的情境。如此說來，我們仇視西方與德國人仇恨猶太人無異，西方人和猶太人都成了替罪羊或假想敵。
  　　
  　　“四宗罪”有一個共同特質(zhì)，那便是對西方人的仇視。當然，本書作者并不認為，對于西方的任何批評都無法接受，都是非理性的仇視。作者對“西方主義”的界定相當清晰：西方主義全盤反對西方文化，并竭力毀滅之?！叭P反對西方文化”，是指反對一切與西方文化相關(guān)的事物，如自由、民主、平等、博愛、科學(xué)、技術(shù)……如世界觀、價值觀、社會制度、生活方式、政治價值、道德標準……
  　　
  　　反西方的情緒和偏見根植于西方，其歷史甚是悠久。但首次以“主義”的形態(tài)出現(xiàn)的“西方主義”是“美國主義”（Americanism）?！懊绹髁x”一詞最早流行于德國右翼知識團體之
  　　中，德國著名哲學(xué)家海德格爾就曾使用此詞。
  　　
  　　20世紀30年代，一位流落倫敦的匈牙利難民奧雷爾?卡爾耐（AurelKolnai, 1900-1973），寫過一部鮮為人知的著作，題為《與西方作戰(zhàn)》（The War Against the West）。他發(fā)現(xiàn)，在第一次世界大戰(zhàn)期間，包括社會學(xué)家維爾納?桑巴特（Werner Sombart，1863-1941）在內(nèi)的眾多德國學(xué)者，都把第一次世界大戰(zhàn)視為英勇不屈的德國人奮起抗擊邪惡西方的正義之戰(zhàn)。這里的西方，指英國、法國和美國。這樣的戰(zhàn)爭之所以是正義之戰(zhàn)，是因為德國學(xué)者眼中的西方唯利是圖、物質(zhì)至上、精神墮落、靈魂空虛。德國人則代表著英勇不屈和道德高尚。
  　　
  　　奧雷爾?卡爾耐在德國學(xué)者的著作中發(fā)現(xiàn)了一個非常罕見的新詞—Komfortismus，與之對應(yīng)的英文詞是“comfortism”，即“舒適主義”。這顯然是個貶義詞，指西方民主社會的資產(chǎn)階級（或中產(chǎn)階級）的生活方式、生活態(tài)度和生活理想。在德國人眼中，這些資產(chǎn)階級就是敵人，他們追求舒適、安逸、金錢、物質(zhì)，不想為高尚的理想犧牲性命，更無意于獻身于英雄的事業(yè)。
  　　
  　　為什么總是有人渴望犧牲？西班牙內(nèi)戰(zhàn)期間，有人喊出了“死亡萬歲”（Viva el Muerte）的口號。在21世紀的阿富汗戰(zhàn)爭期間，有位塔利班激進分子在接受美國記者的采訪時說過：“你們美國人必敗無疑，因為你們酷愛百事可樂，我們酷愛死亡。”前后相隔近百年，德
  　　國人還能在阿富汗人那里找到知音。
  　　
  　　為什么會對資產(chǎn)階級義憤滿腔？為什么對死亡充滿渴望？以賽亞?伯林爵士（Isaiah Berlin，1909-1997）對此做了精湛的研究，提供了精彩的答案。他認為，這種情感和這種渴望，本質(zhì)上是對啟蒙運動的反撲。具體些說，是德國人對于啟蒙運動提出的具有普適意義的理想的反撲。德國人面對著更為強大的力量，覺得自己受到了羞辱，而這種力量又總是聲稱自己具有普適意義，是放之四海而皆準、俟諸百世而不惑的真理，能夠帶來普遍的價值。于是德國人奮起保衛(wèi)自己的“鮮血與祖國”（the blood and soil）。
  　　
  　　德國人的影響至今不絕如縷。比如在中東，德國人對于中東的世俗化運動（如敘利亞社會黨和泛阿拉伯主義運動），依舊具有強烈的感召力。某些敘利亞社會黨黨員依然是恩尼斯?榮格爾（ErnstJünger，1895-1998）等德國學(xué)者的熱心讀者，而泛阿拉伯主義（PanArabism）就是以泛德國主義（Pan-Germanism）為模型建立起來的。
  　　
  　　追溯這段“西方主義”的歷史，令人感慨唏噓。感謝本書作者，給我們提供了這么好的精神食糧。難能可貴的是，自始至終，作者都在反思，頗有“捫心自問”之勢，大有“反求諸己”的胸臆。東方人之所以仇視西方，政治和宗教是兩個不可忽視的因素。作者既從“他們”的角度，也從“我們”的角度來考察這些問題：他們?yōu)槭裁丛骱尬覀?？我們的所作所為—比我們在“外交政策”的旗幟下對東方世界的干預(yù)—是否加劇了他們的仇視？他們督促西方讀者注意：如果西方人不理解自己肩負的責任，不積極修正自己在東方人心目中的形象，東西方關(guān)系隨時會出現(xiàn)巨大的倒退。
  　　
  　　至于我們這些東方人肩負的責任，自然應(yīng)該由我們自己進行反思。但愿我們還沒有失去反思的能力。
•   http://book.douban.com/subject/1918889/
•   讓人想到”高貴的野蠻人“。似乎“大自然的報復(fù)”也是同一種思路的說法誒..
•   mark一下，慢慢看
•   這個北師大的叫獸腦子不好使
•   ls何出此言？是因為看不懂嗎？

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