知識社會學(xué)-社會實(shí)體的建構(gòu)

用戶評論 (總計(jì)1條)

•   　　本書作為“建構(gòu)學(xué)派”（Constructionist）的宣言式著作，以人和社會的關(guān)系為主軸來探討社會實(shí)體的構(gòu)建，是一部知識社會學(xué)論綱。
  　　
  　　第一章是導(dǎo)論，介紹知識社會學(xué)的論域和理論發(fā)展。知識社會學(xué)，顧名思義，即是分析在社會中成為“知識”的事物。因?yàn)橹R本身有著一定的社會條件，人類所有的“知識”都是在社會情境中發(fā)展、傳遞和維持的；知識社會學(xué)便要致力于理解這些“知識”體系是如何由社會構(gòu)建成為一種“現(xiàn)實(shí)”，以及各種“現(xiàn)實(shí)”如何成為“已知”。
  　　
  　　馬克思論、尼采哲學(xué)和歷史主義是知識社會學(xué)的三大源泉。而歷史主義（historicism)可謂知識社會學(xué)的前身，它提供了一種相對觀的考察視角：如果不依循各歷史的脈絡(luò)并強(qiáng)調(diào)思想的社會情境，則根本無法了解歷史情境。正如Schutz所指出的：“所有常識性思考的定型化（typifications)，都是在具體社會、文化與歷史生活總體的整合因素。在這個總體中，它們被社會支持并被視作當(dāng)然。這些類型的結(jié)構(gòu)決定了知識的分配、知識的相對性，并與特定歷史情境中特定社群的具體社會環(huán)境有關(guān)。事實(shí)上，這就是相對論、歷史主義以及知識社會學(xué)正當(dāng)?shù)恼n題?！?br /> 　　
  　　從社會學(xué)理論本身來理解知識社會學(xué)則應(yīng)當(dāng)把握社會的主客觀兩元性質(zhì)：一方面，社會是如涂爾干所說的客觀事實(shí)；另一方面，社會又是韋伯所說的行動之主觀意義群。知識社會學(xué)探討它們兩者的辯證關(guān)系，其中，主觀意義如何轉(zhuǎn)變成為客觀事實(shí)即關(guān)乎現(xiàn)實(shí)的社會建構(gòu)。
  　　
  　　第二章討論日常生活中的知識基礎(chǔ)：主觀過程與意義的客觀化，以及透過客觀化過程而建構(gòu)的互為主觀（intersubjective）的常識世界。
  　　
  　　我們常常在各種現(xiàn)實(shí)（如宗教現(xiàn)實(shí)、游戲現(xiàn)實(shí)和夢境）中來回穿梭，但是日常生活的現(xiàn)實(shí)總是能夠維持其至高地位，并且迫使我們?nèi)褙炞?。譬如，?dāng)我們從夢中醒來，總會覺得是回到了一個更為真實(shí)的現(xiàn)實(shí)，而相比之下夢境則顯得虛幻多了。這乃是因?yàn)槿粘Ｉ畹默F(xiàn)實(shí)以互為主觀的形式呈現(xiàn)在我面前，是一個我與他人共享的世界，這個世界不以我的個人意志為轉(zhuǎn)移而井然有序地存在著，甚至將自身強(qiáng)置在我的面前，從而將生活現(xiàn)實(shí)與我所意識到的其他現(xiàn)實(shí)截然分別。而與日常生活的現(xiàn)實(shí)相比較，其他的現(xiàn)實(shí)雖呈現(xiàn)特定的意義領(lǐng)域，卻由生活的現(xiàn)實(shí)規(guī)劃意義與經(jīng)驗(yàn)的方式。當(dāng)我用共同語言來解釋宗教經(jīng)驗(yàn)一類的事物時，我是“扭曲”了特定領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)，我是把非生活的經(jīng)驗(yàn)“轉(zhuǎn)譯”到至高無上的生活現(xiàn)實(shí)中。
  　　
  　　日常生活的現(xiàn)實(shí)之所以能夠滲透于人們生活中所有可能產(chǎn)生的其他現(xiàn)實(shí)，并且包含這些現(xiàn)實(shí)而維持其至高地位，是因?yàn)槿粘Ｉ畹默F(xiàn)實(shí)作為一個社會性的存在具有客觀的性質(zhì)。
  　　
  　　一方面，無論是在面對面的情境還是藉由匿名的方式，我們都在日常生活的互動中與他人的生命交著于一，進(jìn)而構(gòu)建更為復(fù)雜與宏觀的社會結(jié)構(gòu)。
  　　
  　　另一方面，日常生活中的語言和知識作為社會中共知的客觀化事物，能夠給我們的主觀體驗(yàn)賦予意義并且使它更為持續(xù)而真實(shí)。生活的現(xiàn)實(shí)并非盡然是客觀化的事物，但是唯有透過客觀化的事物才能夠呈現(xiàn)。語言作為人類社會中最重要的符號體系，不僅僅具有溝通的功能，還是大量意義與經(jīng)驗(yàn)的客觀儲存庫，能夠適時地保存和傳遞給下一代。當(dāng)我用語言來表達(dá)自己時，我就是在通過語言而把自己客觀化，把自己個人生活中的主觀現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)譯到日常生活的現(xiàn)實(shí)中去，因而日常生活可說是我和他人共享的語言生活。
  　　
  　　總之，毋寧說是日常生活借著形形色色的符號互動而構(gòu)筑其堅(jiān)實(shí)的存在，并且憑借它的連續(xù)性與客觀性而統(tǒng)攝了所有其他的現(xiàn)實(shí)。
  　　
  　　
  　　
  　　第三章承上啟下，講社會現(xiàn)實(shí)是如何通過客觀化過程而得以建構(gòu)的：制度化與合法化。
  　　
  　　人性是社會、文化的變項(xiàng)，與其說人有本質(zhì)不如說是人建構(gòu)了自身的性質(zhì)。但人無法獨(dú)自創(chuàng)造自己，亦無法獨(dú)自創(chuàng)造一個人為環(huán)境，人類的自我創(chuàng)造始終是一種社會性的事業(yè)，人集體地創(chuàng)造一個人類環(huán)境，并擁有自己的社會、文化以及心理的整體。因而，社會秩序是人類活動及其不斷外化的成品。
  　　
  　　人類的活動只要得以重復(fù)，都會傾向某種程度的習(xí)慣化，并進(jìn)而產(chǎn)生定型化，即制度化。一般而言，只要情境得以維持，制度化便由之產(chǎn)生，它不僅能夠穩(wěn)定人類的活動，還為活動賦予意義。按照蓋倫（Gehlen）的說法，制度是一種調(diào)控機(jī)制，它提供程序并通過這種程序使人的行為模式化，從而疏導(dǎo)人類的行為并使之進(jìn)入預(yù)定軌道。當(dāng)制度穩(wěn)定以后，就成為一個外在于人的客觀實(shí)體，走在我們身前，存在于我們身后，不管個人是否喜歡，它都持續(xù)存在于現(xiàn)實(shí)中并且規(guī)制人的行為方式。只有在這種如自然世界的客觀狀態(tài)下，制度及我們的社會才能夠世世代代傳遞下去。
  　　
  　　而制度要想在實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)中彰顯自身，則必須經(jīng)由角色的操作。制度如同未完成的劇本，待由生活中的行動者透過角色來譜寫。我們知道，角色是對典型期待的典型響應(yīng)，為我們的行動提供了確切的模式，正是這些確定的模式使制度不斷地呈現(xiàn)出來，因而可以說，唯有依靠角色，制度方能存在。另外，角色與社會中的知識分配有著密切的關(guān)系，特定的專業(yè)知識蘊(yùn)于各專門角色，社會中的知識儲備也藉由角色而傳遞下去。
  　　
  　　既然說到了知識的社會分配，就不能不討論分工與制度的間隔化。制度的間隔化和隨之而來的知識分配，一方面導(dǎo)致了整合意義的必要，另一方面又導(dǎo)致社會中各次級意義共同體的出現(xiàn)。次級意義共同體是隨分工與經(jīng)濟(jì)剩余而日增的，在先進(jìn)的工業(yè)社會中，由于有著大量的經(jīng)濟(jì)剩余，而能使各次級意義共同體間的沖突多元化而不尖銳化，并成為一種常態(tài)。
  　　
  　　而社會秩序作為人類活動外在化的成品，究竟要客觀到何種程度才算是制度？這個問題引發(fā)了對社會現(xiàn)實(shí)之物化（Reification）的考察。物化是一種將人類現(xiàn)象和人類活動的產(chǎn)品當(dāng)作事物，即非人類活動所致的現(xiàn)象（如自然的事實(shí)、宇宙規(guī)律或是神意的彰顯）的了解，物化的世界是一個非人的世界，人在這個世界中忘卻了自己才是社會實(shí)體的建構(gòu)者。其實(shí)，一旦客觀的社會世界建立，則物化的現(xiàn)象也隨之不遠(yuǎn)，易言之，物化是客觀化過程的極度狀況。制度世界透過物化而對人施以強(qiáng)制作用，民族學(xué)與心理學(xué)的數(shù)據(jù)都顯示，在人類社會的原始時期充斥著高度的物化現(xiàn)象，而反物化現(xiàn)象無論是在人類歷史還是在個人體驗(yàn)中都是相當(dāng)后期的發(fā)展。原始世界的宗教無疑是把社會現(xiàn)實(shí)物化為一種類似于自然世界的客觀存在，而人類的主體意識的覺醒是直到近代才出現(xiàn)的，如啟蒙運(yùn)動。遠(yuǎn)古的社會以宗教的方式完成對社會現(xiàn)實(shí)的物化，而發(fā)達(dá)工業(yè)社會則憑借科學(xué)技術(shù)與權(quán)力來物化人們的心靈，要問我們的時代和從前相比究竟孰好孰壞，實(shí)在是一個很回答的問題。但是有一點(diǎn)毫無疑問的是，人性的解放必須以實(shí)現(xiàn)其主體自由為前提。
  　　
  　　同時，制度世界也需要合法化，以完成其傳遞。所謂合法化，是一種解釋與證明制度何以如此的方式，它需要語言作為工具和基礎(chǔ)。從最基礎(chǔ)最自然的前理論合法化（如解釋和諺語等）到繁復(fù)的象征性共同體的建立，合法化一直在為社會現(xiàn)實(shí)和諸秩序做著正名的工作。
  　　
  　　象征性共同體作為最高層次的合法化，是各種理論傳統(tǒng)的體系與各種意義領(lǐng)域的整合，并將制度秩序囊括在一個象征的整體中，用世界觀來理解它或許會比較容易。它的有序編整功能，能夠?qū)⑽覀兘?jīng)歷的的多種不同情境整合在一個統(tǒng)一的生活世界中，不僅為它們界定意義，還提供了個人一生經(jīng)歷的有序感，為生活世界中各種分歧的意義和所有展開的制度過程提供了最廣泛和最高層次的整合。
  　　
  　　如果象征性共同體透過其客觀存在的事實(shí)性而自我維持其合法化，則這個社會必定是完整的一個體系，而且是和諧、自我封閉的。但是在現(xiàn)實(shí)中，上述的理想社會并不存在，象征性共同體需要于理論中被概念化以維持自己的地位，甚至對抗異端的挑戰(zhàn)。從神話到神學(xué)的發(fā)展我們就可以看到，神學(xué)思想通過其高度的概念化與系統(tǒng)化，來維持神話上的意義共同體。較自然層次的神話存在于大眾間，文飾過的神學(xué)存在于知識精英中，兩者共享同一個象征性的意義共同體，前者是對社會現(xiàn)實(shí)的合法化，而后者是對前者的合法化,即次級合法化。（客觀實(shí)體的合法化）
  　　
  　　在初民社會中，只有唯一的象征性傳統(tǒng)維持意義共同體，意義共同體的詮釋者獨(dú)占所有實(shí)體終極正名的工作，并且運(yùn)用權(quán)力強(qiáng)諸整個社會，這導(dǎo)致了社會結(jié)構(gòu)的高度穩(wěn)定。而在多元化的現(xiàn)代社會中，各次級意義共同體已分享了一個核心的共同體，不同的局部性共同體方能在相互調(diào)和的狀態(tài)下存在。多元取向鼓舞了懷疑主義與創(chuàng)新，加速了社會的變遷，與之伴生的是一個高度分工和分化的社會結(jié)構(gòu)。由此我們看到了實(shí)體的存在與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系。
  　　
  　　第四章講社會實(shí)體的內(nèi)化過程，即社會化。通過社會化過程，個人得以把外在于自己的社會現(xiàn)實(shí)內(nèi)化于心，于是社會從客觀的現(xiàn)實(shí)變成了主觀上的真實(shí)。
  　　
  　　初級社會化是個人在孩童時期成為社會成員的第一步，也是次級社會化的基礎(chǔ)。對于每一個進(jìn)入初級社會化的孩子，他都對自己的意義他人毫無選擇的余地，而只能將意義他人的實(shí)體內(nèi)化為唯一真實(shí)的世界，也是他主觀上的第一個世界。因此，初級社會化中內(nèi)化的世界，往往比次級社會化中內(nèi)化的世界更為堅(jiān)實(shí)。初級社會化的關(guān)鍵在于“概化他人”在意識中的形成，當(dāng)概化他人的概念在意識中晶化時，便會在主、客觀的實(shí)體間建立一種對稱的關(guān)系。
  　　
  　　次級社會化是以制度為基礎(chǔ)的次級世界的內(nèi)化過程，它由社會分工及相應(yīng)的知識分配決定。與初級社會化相比，次級社會化中的社會關(guān)系較為形式化，各角色也較為匿名化，相應(yīng)地，其內(nèi)化的世界也較為脆弱和易變。
  　　
  　　主觀實(shí)體并不一定需要意義他人才能維持，但意義他人無疑具樞紐的地位，因?yàn)橐饬x他人可以不斷地使主觀實(shí)體中的一些關(guān)鍵因素得到確認(rèn)。另外，生活中的日常語言交流也能通過把個人的經(jīng)驗(yàn)客觀化而維持實(shí)體并且把它落實(shí)于真實(shí)世界中。因此，主觀實(shí)體只有依賴一定的社會過程方能維持，我們可以說一個人的性格結(jié)構(gòu)很大一部分歸于他的社會關(guān)系和社會交往。如果一個人脫離他原來的社會環(huán)境而進(jìn)入一個嶄新的環(huán)境，就可能遭遇再社會化的過程，這意味著主觀實(shí)體的轉(zhuǎn)型與對往昔的再詮釋。
  　　
  　　與客觀實(shí)體的概念結(jié)構(gòu)相對應(yīng)，主觀實(shí)體也有一些與自我認(rèn)同有關(guān)的理論，它們起著為主觀實(shí)體合法化的功能。以心理學(xué)理論為例，它雖然能夠?yàn)槿粘Ｉ畹慕?jīng)驗(yàn)所檢驗(yàn)并且具有治療上的應(yīng)用性，但并不是科學(xué)意義上的驗(yàn)證，也絕無本體論上的根據(jù)。心理學(xué)的理論只是社會所界定實(shí)體的一種成分而已，它能對自我認(rèn)同的維持與修訂合法化，并且在這合法化的過程中創(chuàng)造實(shí)體。以此而言，心理學(xué)理論創(chuàng)造了一個實(shí)體，并隨之成為自身的檢驗(yàn)基礎(chǔ)。
  　　
  　　如是觀之，無論是客觀實(shí)體還是主觀實(shí)體的合法化理論，都不過是人類社會的創(chuàng)生產(chǎn)物，它們起著為人類自己建構(gòu)的實(shí)體的正名工作，雖具經(jīng)驗(yàn)上的有效性并且能被認(rèn)可，但并不像科學(xué)一般具有本體論上的純粹客觀的根據(jù)。 不同的社會以及同一社會在不同歷史階段都有著不同的心理學(xué)理論、政治學(xué)理論與意識形態(tài)，正是因?yàn)檫@些理論能夠服務(wù)于主客觀實(shí)體的認(rèn)同。人文社科與自然科學(xué)的分野大抵在此，自然科學(xué)的研究對象是外在于人的物質(zhì)世界，而人文社科研究的是自己。因而人文社科的理論與社會結(jié)構(gòu)社會過程有著辯證的關(guān)系，一方面這些理論必須與當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)相吻合，另一方面，這些理論又能夠在證同的過程中實(shí)現(xiàn)自身，即創(chuàng)建實(shí)體。
  　　
  　　至此已大致把本書的內(nèi)容梳理了一遍，其中心詞即是“建構(gòu)”兩字。知識社會學(xué)所理解的人類實(shí)體，是一種由社會建構(gòu)的實(shí)體，可以從兩個層次與三種辯證過程來加以澄清。
  　　
  　　兩個層次：社會實(shí)體具有主客觀的雙重性質(zhì)，社會對我們來說不僅是外在的客觀事實(shí)，也是內(nèi)心所認(rèn)同的真實(shí)。
  　　
  　　三種辯證過程：外化（Externalization），客觀化（Objectivation）和內(nèi)化（Internalization）。人類的存在是一個不斷外化的過程，人將自己外化而建構(gòu)了世界，也將自己的意義注入了世界；并通過內(nèi)化過程將個人融入社會及完成文化的傳承。
  　　
  　　如同一個可逆反應(yīng)的化學(xué)方程式，一邊是個人（代表社會的主觀性質(zhì)），另一邊是社會（代表社會的客觀性質(zhì)）。無人能脫離社會事實(shí)而存在，也無人能全盤內(nèi)化所有的社會現(xiàn)實(shí)，社會和個人始終處于一種微妙的動態(tài)平衡。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　

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