中國文化的展望

用戶評論 (總計27條)

•   　　（已發(fā)表于2011年4月份《經(jīng)濟觀察報·書評增刊》）
  　　
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  　　1956年秋天，殷海光一家搬進了位于溫州街的臺大宿舍。這間小房子帶了一個頗為寬敞的院子，但是里面沒有一棵樹，堆滿垃圾。瘦小且跛腳的殷海光親自花了三年多時間，把這片荒地改造成了一個花園。他沿著西邊的墻挖了一條河，在里面種滿白色和粉紅色的睡蓮，起名為“愚公河”。挖出來的泥土，則在院子中央堆成一座小山，此山名為“孤鳳山”。山頂和山腳都做了水泥桌凳，甚至還挖了一個小小的游泳池。
  　　也許只有在這個花園里，看著“我手植的杜鵑、石榴、九重葛、紫茉莉正在盛開。大地充滿了春的氣息”，一生蹇促的殷海光才能得到些許寧靜。有一天，窮困潦倒的他坐在石凳上對妻子殷夏君璐說：“我們過的是百萬富翁的日子。”在給友人的信中，他說：“只有在那種氣氛里，我才是個真真實實的獨立自由的人?！笨墒?，殷海光畢竟是殷海光，他忽然筆鋒一轉(zhuǎn)：“然而，我一想到東方人那種混沌頭腦和語言，我立即怒火中燒?！?br /> 　　
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  　　《中國文化的展望》這本50多萬字的專著，是殷海光自1960年雷震《自由中國》案發(fā)后，從如日中天跌到谷底時開始動筆的，5年后完稿。那段期間，他不但被秘密警察監(jiān)視（可他依然經(jīng)常在家痛罵蔣介石，罵得連飯都吃不下。長期發(fā)怒，終于導(dǎo)致胃癌），還被取消“國家長期發(fā)展科學(xué)補助金”，這讓不擅謀生的殷海光生活陷于困頓。更為致命的是，臺灣各報刊此時都迫于政治壓力，不愿發(fā)他的任何文章了。在這種情況下，還有誰敢出這本書呢？
  　　恐怕全臺灣只剩下他的弟子李敖了。但出版殷海光的書還有一個問題，那就是書即使印出來了，也很有可能還沒賣幾本就被禁掉，結(jié)果讓出版社血本無歸，要知道“殺頭的生意有人做，賠錢的生意沒人做”。李敖此時正主持文星書店的出版業(yè)務(wù)，他好說歹說，甚至私人拿出一部分錢作為稿酬，終于把老板蕭孟能拉上了這條“通往殺頭又賠錢之路”。果然，出版沒多久，臺灣警備總司令部就下了查禁令，沒賣完的書則被全部沒收。
  　　
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  　　也許正是由于是在這種外面有人監(jiān)視，家里無米下炊的情況下寫作，所以殷海光才在書中給自由主義注入了一股激越的氣質(zhì)。在他看來，自由既不是君授的，也不是天賦的，而是個人自己爭取來的。鳥在天空飛，魚在水中游，原始人在荒野上跑，這只是未經(jīng)意的（spontaneous），而不是自由的（free）。在人類歷史上，自由乃是一件新事，是近代“個人”覺醒，要求自己不為別人強制而自作主張的結(jié)果。從這里，我們不難看出他當時的心境。盧梭（J. J. Rousseau）說過：“人生而自由，但卻無往不在枷鎖中?！币蠛９獾挠^點，則毋寧說是：“人生而陷于枷鎖中，卻無時而不向往著自由。”
  　　殷海光一再強調(diào)，自由主義只能建立在個人主義的基礎(chǔ)上，而絕不能建立在國家主義或其他任何種集團主義的基礎(chǔ)上。因為自由的報酬是自由本身，而大部分人隨時有可能為更實際的需求而放棄自由。正如赫爾岑（A. Herzen）所說：“‘人民’并不渴望自由，只有文明化的個人才渴望它。自由從不是天賦的，或者可以輕易被得到的?！毖鋈吮窍⒒蛘呙婷嫦嘤U，都不如一個人奮起抗爭，不管你有多孤立無援。但同時，自由主義者又堅信：自由應(yīng)該是普遍的，只要有人被排除在外，不管那是一個人還是多數(shù)人，都不是真正的自由。所以，必須有人愿意犧牲自己來為所有人爭自由，可是由誰來做這件事呢？
  　　殷海光的回答是：知識分子。他給知識分子下了一個可能是有史以來最苛刻的、帶有濃厚個人風格的定義。首先“一個知識分子并不止是一個讀書多的人。一個知識分子的心靈必須有獨立精神和原創(chuàng)能力。他必須為追求觀念而追求觀念”。其次，“知識分子必須是他所在的社會之批評者，也是現(xiàn)有價值的反對者”，正因為這樣， “做一個真正的知識分子是要付出代價的，有時甚至得付出生命的代價”，比如蘇格拉底。知識分子“只問是非，不管一切”，流行的意見、別人的好惡、個人的安危和榮辱，都不予考慮。恭維誹謗，皆不動心，“世間的榮華富貴，不足以奪去他對真理追求的熱愛。世間對他的侮辱迫害，他知道這是人間難免的事。”
  　　
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  　　書名《中國文化的展望》其實并不準確，還是英文版名字《Reappraisal of Cultural Change in Modern China》（近代中國文化變遷之再評價）更為切題。首先，殷海光概括中國文化的特征為：個人觀念不發(fā)達，以家族為中心，價值取向為崇古而拒變，自視為一個自足的系統(tǒng)（a self-sufficient system），認為什么都無需從“外夷”求得。這種心態(tài)會導(dǎo)致自我隔離，再加上天然的地理隔離，使中國文化長期沒有發(fā)展出一套有效的應(yīng)變機能。這并不是說中國文化毫無彈性，而是說它彈性的適應(yīng)極限（limit of adjustment）是很低的。
  　　自19世紀開始，西方文化對中國文化的沖擊則明顯超過了這個極限。西方人的“船堅炮利”逼著中國進行現(xiàn)代化，在這個過程中，傳統(tǒng)家庭迅速解體、孔制崩潰、各種群眾運動高漲——其中影響最深遠的是五四運動。
  　　五四運動以個人自由主義、民主、科學(xué)為始，卻最終呼喚出了民族主義和社會主義。殷海光認為，其原因在于，當時的知識分子并沒有西方啟蒙思想家那樣和平安定的大環(huán)境。他們明白啟蒙的重要，可實際情況卻是“外面有列強侵略，內(nèi)有地方軍豪混戰(zhàn)。這種大情勢使人感到需要一個強有力的中樞政府?！庇谑?，知識分子內(nèi)部發(fā)生了分化。一部分人投身到不太需要思考的群眾運動中去，他們放棄了對西方精密的邏輯推理和復(fù)雜的科學(xué)知識的學(xué)習(xí)，而滿足于“正反合”“辯證法”之類的簡單公式，且越來越急于求成。另一部分人退回書齋，但卻再也無法對現(xiàn)實產(chǎn)生決定性影響。
  　　投身群眾運動的知識分子，最后全體幻滅，無一例外。因為“群眾性的革命運動像一個大食魔。為了維持它的生存和氣力，它要吞食一個社會的一切才智、真誠、希望，以致于生命。”殷海光把群眾運動分為三個階段：宣傳階段、組織階段、新權(quán)力形態(tài)出現(xiàn)階段。會有三種人在不同的階段起作用：狂熱分子、觀念之士、行動人物。知識分子一般扮演觀念之士的角色，任務(wù)是寫文章、演說、激勵和煽動群眾，為主義搖旗吶喊。在運動的頭兩個階段，狂熱分子和觀念之士居于主要地位，行動人物此時則隱身于組織中，職位卑微，無人注意。群眾運動初期，是知識分子最志得意滿的時候。
  　　可是好景不長，一旦進入到第三個階段，行動人物就要登場了。他們往往是那些擅長權(quán)謀、頭腦冷靜、精于計算的人。他們不會被主義所束縛，卻能隨意把主義改造得適合自己的需要。對付競爭對手，他們則心狠手辣。耽于理想的觀念之士，自然不是他們的對手。于是，最后知識分子就如同剝卻果實的空殼般，被革命運動拋棄了，甚至還要被千萬人的腳踩過，碾成碎末。最典型的莫過于陳獨秀，這位中共早期的靈魂人物，最后孤獨地客死四川江津。
  　　沒有投入群眾運動的知識分子，則提出了各種各樣的方案。殷海光著重分析了其中的“全盤西化”派、“中體西用”派和“布爾什維克”派。他對“全盤西化”的反思是最出人意料的，代表著他晚年的重要轉(zhuǎn)向。金耀基就稱贊這一點“完全淘洗了他過去的偏執(zhí)”。
  　　殷海光認為，中國半個世紀來的激進人物犯的一個普遍錯誤，是以為“一切舊的觀念及制度破壞了，于是天國就出現(xiàn)?！睂嶋H上，舊觀念和舊制度破壞了，好的觀念和制度可能出現(xiàn)，也可能不出現(xiàn)。文化的發(fā)展是有連續(xù)性的，把舊文化一掃而光，再用強制力推行新文化，只會助長動亂。半個多世紀來血的教訓(xùn)，難道還不夠嗎？全盤西化既無必要，也不可能。我們不能以“文化洗腦”的方式歡迎西方文化，而只能以舊文化為要素來整合新文化。
  　　對張之洞提出的“中體西用”論的分析，則更集中體現(xiàn)了殷海光的邏輯學(xué)水平。他認為：“體”與“用”的劃分實際上是不可能的，這只是一個玄學(xué)的構(gòu)想（a metaphysical fiction）。為什么呢？比如說，純粹科學(xué)是應(yīng)用科學(xué)的“體”，那么應(yīng)用科學(xué)就是純粹科學(xué)的“用”了。但同時，相對于治病救人這樣的“用”而言，應(yīng)用科學(xué)又是“體”了。由此可見，“體”“用”之分根本就是虛無縹緲的。不論是西學(xué)還是中學(xué)，其體用都是一體且不可分的，更不可能把兩者各取一部分，糅合在一起。同理可得，“西體中用”也行不通。
  　　總之，殷海光指出：我們不能預(yù)設(shè)一個總路線或必須遵循的主義，因為它一旦被確定，就必將走向教條化；也不能期望一個包天蓋地的能解決所有問題的計劃的出現(xiàn)，這只是個烏托邦幻想。我們能做的，只是用自由主義原理預(yù)設(shè)一些最基本的原則，諸如：權(quán)力必須有所限制、每個人都有基本的人權(quán)、法治必須高于人治，等等。這一些底線是在任何情況下都不可逾越的，不管是占少數(shù)的“寡頭”、信奉某個主義的政黨、或是占多數(shù)的“人民”。自由主義者從不描繪藍圖，它在本質(zhì)上，只是一把供評判的標尺。
  　　
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  　　古留加曾說，康德一生的思索都以探討“人的自由何以可能”為旨歸，其實這句話也適用于殷海光。但對學(xué)究氣的康德來說，這純粹是一個理論問題；而對殷海光而言，這就更多的是一個實踐問題了。中國和西方不同：在古代，專制傳統(tǒng)源遠流長；近代引進“自由”這個詞不久，左派的極權(quán)主義和右派的威權(quán)主義又迅速將其淹沒， “中國的自由主義者先天不足，后天失調(diào)。”
  　　針對這種情況，殷海光對自由主義進行了“清源”，把那些可疑的雜質(zhì)剔除出去。更重要的是，他親身示范了怎樣用生命去保衛(wèi)“本乎理性的認識而建立的信仰?！眰€人的尊嚴不在于鐘鼎玉食，不在于一呼百應(yīng)，而在于能在多慘淡的孤寂中堅持其道德自主性。在中國，自由往往稀少如珍珠，你必須獨自承受千鈞壓力，一直泅到海底才能得到它。永遠不要幻想任何一個權(quán)力集團會把自由賞賜給你，否則，都是還沉浸在國人已經(jīng)做了兩千多年的“明君”“好官”迷夢里沒有醒。
  　　 “那些藉語言和幻想編制一幅圖像來把自己躲藏在它里面的人實在是軟弱的懦夫?！币蠛９庠谧g著《到奴隸之路》的序言中寫道，“世界上最剛強的人是敢于面對逆意的現(xiàn)實真相的人。現(xiàn)在，我像冰山上一只細微的蠟燭。這支蠟燭在風里搖曳明滅。我只希望這只蠟燭在尚未被風吹滅以前，有許多蠟燭接著點燃。這許多只蠟燭比我更大更亮，他們的自由之光終于照遍東方的大地。”
  　　
  　　
  　　2011-3-17，尹敏志，于武大獅子山麓
  　　
  　?。ㄋ脮鴥杀荆阂蠛９狻吨袊幕恼雇ㄉ?、下）》，桂冠圖書公司，臺北，1990年4月版，殷海光全集第柒、捌卷。以及《殷海光林毓生書信錄》，吉林出版集團有限公司，長春，2008年12月版。另參考《殷海光學(xué)記》。）
  　　
•   　　殷海光先生（1919—1969）是本世紀中國不可多得的自由主義斗士，風骨嶙峋的知識分子，一位充滿著道德熱情和道德勇氣的理想主義者。他不畏強權(quán)，不避橫逆，為弘揚五四精神和在中國實現(xiàn)自由、民主奮斗了一生，終因六十年代臺灣國民黨政府的政治迫害，抑郁患癌，過早謝世。
  　　
  　　殷先生說他自己是“五四后期人物”[①]，沒有機緣享受五四人物的聲華，卻遭受著寂寞、凄涼和困厄。他一生沿著五四啟蒙主義的道路，對中國傳統(tǒng)積弊與現(xiàn)實負面作無情的鞭笞和批判，晚年尤能以今是而昨非的精神，勇敢地否定自己，修正與檢討自己對傳統(tǒng)文化的片面理解，轉(zhuǎn)而認同民族文化的優(yōu)長與價值，批評西方現(xiàn)代化的弊病。他在臨終前說：“我的思想剛剛成熟，就在跑道的起跑點上倒下來，對于青年，我的責任未了，對于苦難的中國，我沒有交待！”[②]“我現(xiàn)在才發(fā)現(xiàn)，我對中國文化的熱愛，希望能再活十五年，為中國文化盡力?！盵③]可惜天不假年，赍志而沒。
  　　
  　　本文擬討論殷先生晚年的思想轉(zhuǎn)變及其原因和意義，并以此為切入點，通過對他轉(zhuǎn)變前后的思想比較，討論自由主義思想的資源缺失及其與中國傳統(tǒng)思想溝通之可能。
  　　
  　　
  　　
  　　一 轉(zhuǎn)變的內(nèi)因與外緣
  　　
  　　殷海光由一個激烈的“反傳統(tǒng)主義”轉(zhuǎn)變成為一個“非傳統(tǒng)主義者”，[④]由對“西洋文化的熱愛遠超過中國文化”轉(zhuǎn)至“反而對中國文化有極大的好感”，[⑤]原因何在呢？以下我透過殷海光自己、徐復(fù)觀先生及殷先生弟子林毓生、陳鼓應(yīng)的解釋脈絡(luò)，進一步加以探索。
  　　
  　　殷先生對張尚德的回答是“人的思想是有階段的，而且是會轉(zhuǎn)變的。我之所以轉(zhuǎn)而喜歡中國文化，有四個原因：（一）從思考反省中所得的了解：中國文化對于生命層域的透視，對于人生活動的安排，我漸漸地有較深的認識；（二）從生活的經(jīng)驗中體會出來的：回味以前的鄉(xiāng)居生活，這種生活給人帶來清新、寧靜、幽美、安然、自在——這才是人的生活，才是人所應(yīng)過的生活，這種生活是產(chǎn)生中國文化的根源；（三）我受了Eisenstadt, Parsons等人影響；（四）最近受了張灝和徐先生的刺激，引起我對于中國文化的一番思考?！盵⑥]在這四個原因中，前兩條對中國人生意境的回歸是內(nèi)因；后兩條，在林毓生等人的介紹下受西方社會學(xué)家艾森斯塔德、柏森斯及受新儒家徐復(fù)觀和學(xué)生張灝的影響為外緣。艾森斯塔德等人感到西洋文化已走向窮途末路，轉(zhuǎn)向東方古典文化中尋求出路。殷先生認為，文化現(xiàn)代化是一項極艱苦的工作，必然將東西文化作一番比較研究，然后才能確定文化演出的意義，而這并不是達爾文進化論的意思。
  　　
  　　1967年7月殷海光到徐復(fù)觀家住了四天，經(jīng)常與徐談文化問題，徐“發(fā)現(xiàn)他的態(tài)度已經(jīng)有些轉(zhuǎn)變；他對中國文化，保持了審慎地敬意；他認為他有關(guān)中國文化的一部著作（郭按，即《中國文化的展望》）犯了不少的錯誤；他認為邏輯實證論沾不到價值問題；而價值問題是非常重要的。”[⑦]徐問殷：你怎么有這種轉(zhuǎn)變呢？殷說：“我是受了近年來文化人類學(xué)的影響?！盵⑧]到1969年殷臨終前，“在病榻上告訴陳君鼓應(yīng)，又多補出了三個轉(zhuǎn)變的原因：一、他對故鄉(xiāng)生活的回憶。二、他的學(xué)生張灝。三、半個徐復(fù)觀”。[⑨]徐復(fù)觀認為，除了第一點最為深刻外，其它都是外緣?！罢嬲脑?，是中國文化，乃在憂患中形成，也只有憂患中才真能感受。他這幾年正陷在深刻的憂患之中”。[⑩]
  　　
  　　在殷海光轉(zhuǎn)變的諸多原因中，徐復(fù)觀正確地肯定了殷自己的生命體驗，特別是晚年的坎坷遭際、憂患人生，才是與憂患中生成的中國文化精神相契合的主要原因。從以上的材料中，我們又發(fā)現(xiàn)了殷轉(zhuǎn)變的認識論原因，即對科學(xué)主義、邏輯實證論、達爾文進化論的懷疑和疏離。在殷臨終前一個月，即1969年8月，他對徐復(fù)觀說，不能僅以科學(xué)來代表文化，科學(xué)不能解決人生價值問題，科學(xué)也不是人生幸福的指示器。他批評有些人極力在中國文化中附會些科學(xué)，“這實際是把科學(xué)的份量估計得過重，以為中國文化中沒有科學(xué)便沒有價值。實則中國文化中即使沒有科學(xué)，并無損于它的崇高價值?！盵11]在殷臨終前八九天，即1969年9月7日或8日，他對徐說：“中國文化，不能憑藉四個人的觀念去把握：第一是不能憑藉達爾文的進化觀念，這個觀念把許多人導(dǎo)入歧途。第二是不能運用康德的超驗觀念。第三是不能通過黑格爾的體系哲學(xué)。第四不能通過馬克思的思想。中國文化不是進化而是演化；是在患難中的累積，累積得這樣深厚?！盵12]這里，我們格外重視第一條，因為包括殷先生在內(nèi)的自由主義者，一般都是以單線進化論來衡量、評價中國文化的。此外，殷作為金岳霖的弟子，作為邏輯學(xué)家和邏輯實證論的信奉者，通常持守的原則即是知識與價值的二分。實際上，他的這種二分的主張與他的實際生活是相矛盾的。他的思想轉(zhuǎn)變，就意味著對這種二分模式的疏離。
  　　
  　　林毓生在解釋殷海光的思想轉(zhuǎn)變時，比較重視殷的內(nèi)在緊張，即“敏銳的道德不安與純理的知識渴求之間的‘緊張’”[13]。殷先生一生反對中國文化中道德價值偏勝，客觀獨立的知識系統(tǒng)暗而不彰，然而在他的真實生命中呢？對他知之甚深的林毓生說：“殷先生經(jīng)常處在道德忿怒與純理追求的兩極所造成的‘緊張’的心情中，自然不易獲致重大的學(xué)術(shù)成就。事實上，學(xué)問對他不是目的，在強烈的道德熱情呼喚之下，他不可能為學(xué)問而學(xué)問。……易言之，他之所以在學(xué)術(shù)上沒有獲致原創(chuàng)成就正是因為道德成就過高的緣故?！盵14]殷先生對科學(xué)方法的提倡、對知識的追求、對傳統(tǒng)文化的全面攻擊，恰恰源于他的道德熱情、道德忿怒。林說：“殷先生對中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度在他生命中最后幾年重大的轉(zhuǎn)變，這是激烈的五四反傳統(tǒng)思想，后期的光榮發(fā)展。同時也象征著五四時代趨近結(jié)束；一個繼承五四自由主義傳統(tǒng)，而不囿于五四反傳統(tǒng)思想的新時代的到臨。這個重大改變，在殷先生是得來不易的。像他那樣具有尖銳道德熱情的人，沖力很大，但也正因為他是一個以道德力量為基礎(chǔ)的思想家，以他對思想工作嚴肅而真誠的態(tài)度，一旦發(fā)現(xiàn)了自己從前思想的缺陷，無論陷入多深，都是可以拉回來，再朝自己所認為對的新方向努力的。從他對中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度的改變過程中，可以看到他的道德感與理智力相互融合的崇高境界。遺憾的是，在這方面的工作開始不久，他就離開了這個世界?！盵15]
  　　
  　　也就是說，盡管殷先生對當代邏輯、分析哲學(xué)、社會學(xué)理論，對科學(xué)、自由、民主的性質(zhì)、功用、目的的純理了解，都下過很大的功夫，用過很多的心力，遠遠勝過了五四時代的思想家；但是，他在1949年到臺灣以后，只手重振五四精神，為科學(xué)、自由、民主而奮斗，主要是憑著他生命中特有的純真而強烈的道德熱情。他無法像他所崇拜的西方學(xué)者那樣客觀冷靜地為學(xué)問而學(xué)問，無法遏止內(nèi)心強烈的社會關(guān)切和人文關(guān)懷。就這一方面來說，他是一位典型的中國傳統(tǒng)的士君子，一位典型的儒者。盡管他大半生對儒家很少有過好的評價，但他不因?qū)W術(shù)專業(yè)化而減損參與社會、關(guān)心政治的熱情，其中顯然積淀著傳統(tǒng)儒家的精神。正如林毓生所說，正是憑著道德力量，憑著道德感與理智力的相互融會，殷海光終于把自己從陷得很深的反傳統(tǒng)情結(jié)中超拔出來。這從殷、林的通信中可以找到很多旁證。完善自我的道德力和愛智求真的知識理性的融合，促使殷海光面對學(xué)生的批評，虛懷接受，真誠反省。例如林毓生1967年12月23日給殷的長函中對他心靈深處緊張之源的剖析，殷海光1968年9月24日復(fù)信中對自己，乃至五四以降中國思想文化運動的反省，都是顯例。殷說：“經(jīng)弟的X光對我透視，我才自覺到，我二三十年來與其說是為科學(xué)方法而提倡科學(xué)方法，不如說是反權(quán)威主義，反獨斷主義，反蒙昧主義(obscurantism)，反許多形色的ideologies[意締牢結(jié)]而提倡科學(xué)方法。在我的觀念活動里，同時蟄伏著兩種強烈的沖力：第一是iconoclasm[反傳統(tǒng)思想]；第二是enlightenment[啟蒙]。”“自五四以來，中國的學(xué)術(shù)文化思想，總是在復(fù)古、反古、西化、反西化或拼盤式的折衷這一泥沼里打滾，展不開新的視野，拓不出新的境界。你的批評，以及提出的‘a(chǎn)viable creative reformism’[有生機的創(chuàng)造性改革主義]，就我所知，直到現(xiàn)在為止，是開天辟地的創(chuàng)見。我讀了又讀，內(nèi)心引起了說不出的怡愉。”[16]這里不難看出殷氏思想轉(zhuǎn)變的動因與方向。
  　　
  　　陳鼓應(yīng)則認為，殷先生晚年的轉(zhuǎn)向，是由知識問題向人生與人心問題的轉(zhuǎn)向，原因蓋在于對技術(shù)商業(yè)社會弊端之反省。他關(guān)注的層面或相度不同了。陳說：“以往殷老師所著重的都是知識問題，如今他所關(guān)切的是人生或心靈的問題。他眼看這個世界技術(shù)化愈來愈強，而人的道德愈來愈敗壞，人的心靈愈來愈委縮，人的生活愈來愈繁忙，四周的空氣愈來愈污染。這種情境，使他焦慮，逼他反省，令他尋求解答。以此，他擴大了思想的角度和范圍，而伸入人的切身的問題，而透入生命的層域中?！盵17]陳鼓應(yīng)當時一直在殷先生身邊，殷先生也受到陳鼓應(yīng)所喜歡的存在主義的影響。陳的這種解釋無疑也是存在主義式的，但確乎揭示了殷對人的問題的關(guān)注，這是繼對知識與文化問題的關(guān)注以后，殷的第三重進境。由此，他體驗到中國古代文化分子對生活、心靈層面的妥當安排，在人生態(tài)度和存在價值的取向上，有許多值得欣賞與借鑒的地方。殷對工商社會弊端的反感，迫使他重新回歸古典中國文化中尋找出路，重視他早年樸質(zhì)、真誠、幽美、寧靜、安然、自在的農(nóng)村生活，而那正是產(chǎn)生中國文化的根源處。[18]殷逝世九年之后，陳鼓應(yīng)在談到殷的轉(zhuǎn)變時，說到三個原因，我重視的是他說的第三點，即殷發(fā)現(xiàn)西方文明走向死胡同了，及殷對美國文明、對胡適、對西化派的批評。[19]
  　　
  　　綜上所述，我們不妨對殷氏思想轉(zhuǎn)變的原因作一小結(jié)：其內(nèi)在原因，是道德力與理智力、價值與知識由緊張而達到融合。一方面，由于晚年困頓的生命處境、人生體驗與思鄉(xiāng)情懷，使他減弱了偏激、片面的情緒，改變了把現(xiàn)實生活的負面與傳統(tǒng)文化直接掛鉤，把今人之罪歸咎于古人的做法，增強了民族認同與同胞愛；同時，隨著技術(shù)化商業(yè)化的社會導(dǎo)致人們的道德沉淪與心靈萎縮，迫使殷由重視知識問題、文化問題之后轉(zhuǎn)向人的問題，即人生與心靈的關(guān)懷，因此比較易于契合憂患中生成的中國文化及其精神價值，回歸平寧、清新的人生意境。另一方面，由于純理探求中，殷發(fā)現(xiàn)了唯科學(xué)主義、邏輯實證論、單線進化論及其在社會歷史文化上的直接運用西方中心論、全盤西化論、全盤式反傳統(tǒng)，以及把民主、自由的現(xiàn)實訴求與傳統(tǒng)文化資源絕對對立起來的理論和方法的限制與偏頗。道德良知與知識理性，使他義無反顧地否定自己，轉(zhuǎn)變過去的思想認識。這顯示了一個熱烈又理智的自由主義者的光輝。[20]殷生活晚年徹悟、轉(zhuǎn)變的外在緣會，一是學(xué)生張灝、林毓生等把堅持自由主義精神與不加分析地反傳統(tǒng)分別開來，注重本國本土思想資源的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的思想及他們介紹的西方人類學(xué)、社會學(xué)、思想史家的方法論的影響；二是西方文化特別是美國現(xiàn)代病的日益暴露及臺灣社會病的出現(xiàn)對殷的刺激，及通過學(xué)生陳鼓應(yīng)等受到存在主義的影響；三是與傳統(tǒng)主義者徐復(fù)觀、唐君毅等人的溝通，增加了彼此的了解，肯定儒門風范與道德理想，開始思考中國的傳統(tǒng)與西方自由主義如何溝通。以上多重因緣的合和，導(dǎo)致了殷海光對傳統(tǒng)的有限度的回歸。
  　　
  　　
  　　
  　　二 轉(zhuǎn)變前后的比較
  　　
  　　殷海光思想轉(zhuǎn)變發(fā)生在1967-1969年間，部分表現(xiàn)在此期間的文稿與致友人門生的函札中，集中表現(xiàn)在逝世前數(shù)月的談話中。把這樣一些材料與他1965年完工、1966年元旦出版的《中國文化的展望》作一番比較，研究其中的聯(lián)系與區(qū)別，是十分有意義的工作。
  　　
  　　殷海光說：“我對于中國文化的體悟和重新的認識所獲致的結(jié)論，在我整個思想過程的發(fā)展上來看，確是得來不易的；必須從我整個奮斗的心路歷程中來了解才有意義。”[21]他直到臨終前仍強調(diào)他是“傳統(tǒng)的批評者、更新者、再造者”，“絕對不可以把我的看法和錢穆這一般人混在一起”[22]（他對錢穆始終有誤會與偏見）?？傊?，我們必須從殷氏一生的思想脈絡(luò)上來把握他的變化。
  　　
  　　首先是傳統(tǒng)文化的評價問題。晚年殷海光說：“現(xiàn)代人講傳統(tǒng)，不知傳統(tǒng)為何？根本是傳統(tǒng)的棄兒。傳統(tǒng)并不等于保守。傳統(tǒng)乃是代代相傳文明的結(jié)晶，知識的累積，行為的規(guī)范。傳統(tǒng)是人類公共的財產(chǎn)，為每個文化份子事實上所共有的。”“許多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中國而后施以抨擊（胡適和我以前就犯了這種錯誤），不想想看：在思想上，老子和莊子的世界是多么的自由自在？特別是莊子，心靈何等的開放（要建立開放的社會，首先必須有開放的心靈）。再從社會層面看，中國在強大的帝制下，人民卻有很大的社會自由。拿猶太教和回教來說，比孔教要專斷多了。歷史的社會應(yīng)與歷史的社會比較，拿歷史的社會與近代西方的社會比較，是一個根本的錯誤?！盵23]這里涉及到傳統(tǒng)文化評價的方法論問題。把傳統(tǒng)與保守打上等號，拿西方人近現(xiàn)代的觀念與中國古代的觀念比較，是我們習(xí)見的看法或做法。殷先生說我們不懂“傳統(tǒng)為何”，“根本是傳統(tǒng)的棄兒”，這種反省是深刻的。
  　　
  　　在《中國文化的展望》中，殷對“文化”的界定和“文化”系統(tǒng)各層面的分析，吸取了西方文化人類學(xué)家的各種成果：肯定要從動態(tài)方面來觀察文化；強調(diào)文化并非全部是理智的；反對以“物質(zhì)”或“精神”這樣簡單而又粗疏的二分法分剖文化的內(nèi)容；指出價值觀念是文化構(gòu)成的必要條件，是實際生活的產(chǎn)品又可支配實際生活；認定各族群的文化與文化價值都是相對的，雖然也有普同的成分，但在世界文化典型尚未出現(xiàn)以前，我們很難說某一文化優(yōu)秀或某一文化不優(yōu)秀等等。[24]盡管殷海光當時的重心在分析本土文化的中心觀和以宋儒為代表的玄學(xué)構(gòu)想的價值觀，并予以批判，盡管他過于重視物理層面和生物層面，但總的說來，對于文化理論的探討，為殷日后的思想轉(zhuǎn)變埋下了伏筆，奠定了基礎(chǔ)。正是在這部著作中，他指出：“許多非孔的人士嫌惡孔制阻礙了中國的‘進步’。孔制這一核心價值系統(tǒng)誠然拘束了中國社會文化的‘異動’到一種可觀的程度，但是它確也維系中國社會文化的穩(wěn)定到一種可觀的程度?！盵25]他認為，看不到孔制的穩(wěn)定作用，或者不承認其限制作用，都是不合經(jīng)驗事實的?！笆聦嵣希魏螏?quán)威性的核心價值系統(tǒng)及依之而制定的倫范規(guī)律，對于它所在的社會文化，既有穩(wěn)定作用又有拘束作用?！盵26]他強調(diào)“禮治”在傳統(tǒng)社會的支配力，說明“禮治”曾經(jīng)是融化到中國社會文化因而形之于視聽言動和人際關(guān)系的秩序，規(guī)范人們的行為和思想。他當時重點批評了圣教、道統(tǒng)對知識分子的思想桎梏。他指出，“中國士人學(xué)子的思想模式，一直是在孔制基型的規(guī)定之下。除了孔制以外，再輔之以與孔制犬牙交錯的佛法及道家老莊?！盵27]作為現(xiàn)世倫教的孔制在維持社會秩序上曾起著重要的作用，成為社會結(jié)構(gòu)上的建構(gòu)原理和人倫規(guī)范，并且擴散到風俗習(xí)慣中去；佛法和道家老莊則滿足人的宗教情感、宇宙感，滿足人解脫生死、追求永恒的精神需要，或者收斂生命的能量，提升超俗的自我，成為孔孟之道的補充。按照他當時的看法，儒家思想只具有社會倫理、制度建構(gòu)的意義，而佛道兩家則補充其人生哲學(xué)、超越境界、終極追求的不足。這種看法當然還沒有充分認識儒家其實在后一方面也有輝煌的成就，成為歷代知識分子的終極信念，具有永恒、形上、宗教性的意義。
  　　
  　　殷臨終前關(guān)于孔制和老莊思想的評價，[28]與《中國文化的展望》中的有關(guān)論斷，[29]基本上沒有兩樣。在文化人類學(xué)理論與方法的基礎(chǔ)上，殷海光對中國文化的習(xí)俗、制度諸層面的認識，從1965年至1969年是一以貫之的。這是轉(zhuǎn)變前后的“同”。當然，同中也有“異”。由于他對傳統(tǒng)文化在根本態(tài)度上有了改變，因此，同樣考察中國文化與中國社會自周秦至明清之延綿不絕和基本穩(wěn)定的問題，過去認為是僵固的、不能適應(yīng)新變的負價值，現(xiàn)在則認為是了不起的正價值。他在病榻上口述并經(jīng)他修改的短文《古典中國社會的基本問題》就是顯例。他指出，中國歷史上雖不免有戰(zhàn)亂殺伐、改朝換代，但在表面的不穩(wěn)定底下有個基本的穩(wěn)定。他批評有的講歷史文化的人，因為有自卑感在作祟而不敢承認有表面的不穩(wěn)定，深怕趕不上近代的西方。他也批評有的人從近代西洋人的眼光來看問題，認為中國歷史停滯不進，中國人的消極、被動、無可奈何，不能認識一個民族悠久的生命和存在的價值。他指出，我們的祖先不斷地塑造，不斷地添補修飾這個基礎(chǔ)，形成中國社會基本的穩(wěn)定。其中三大要素是：“第一，農(nóng)村經(jīng)濟及其生活方式。第二，基本的社會結(jié)構(gòu)。比如說：君臣父子夫婦兄弟朋友這些社會結(jié)構(gòu)。第三，儒家、道家與佛教三者經(jīng)過沖突后的巧妙的結(jié)合。儒家所提供的是中國人生活的社會層面及政治層面；道家所提供的是中國人在現(xiàn)實中而不泯于現(xiàn)實的超越境界；佛教所提供的是宗教情緒的滿足及生死問題的安排?！盵30]他對古典文明生命之悠久由貶而到褒。此外，他又作了重要的補充：“維持中國社會的基本穩(wěn)定，道統(tǒng)發(fā)揮了很大的作用。所謂‘道統(tǒng)’就是指一貫的綿延不絕的治道，而它的核心就是體制……中國各地的風俗習(xí)慣差異性極大，然而倫理道德的思想系統(tǒng)卻大抵是統(tǒng)一的，這統(tǒng)一的倫理道德觀念透過同一文字的傳播，更加強了中國社會的穩(wěn)定性?！盵31]殷關(guān)于“道統(tǒng)”的界定或許與宋明儒者有所不同，但即使是指治道、體制，這種肯定對他來說也是來之不易的，何況他在這里還肯定了倫理道德的觀念系統(tǒng)的巨大作用哩！
  　　
  　　當然，他終而未能對《中國文化的展望》中關(guān)于“中國文化是走向泛道德主義的路”，[32]關(guān)于“儒家所謂‘性善’之說，根本是戴起道德有色眼鏡來看‘人性’所得到的說法”，[33]關(guān)于宋明儒學(xué)的許多評價等等似是而非之論，作出檢討和修正。他本來打算重新修訂這部著作，但直到逝世，他距離全面體認傳統(tǒng)文化的精神還相當遙遠，對于儒家精義還相當隔膜，對傳統(tǒng)文化的價值認同還相當薄弱、模糊。
  　　
  　　其次，關(guān)于人生問題的探討。殷先生一直是研究知識論與科學(xué)方法論問題的，1965年左右才將人生問題納入自己的視野。1965年4月15日殷在《思想與方法》的再版序言中說：“我思想的問題，從前多半是哲學(xué)上比較專門的問題；近年來多半應(yīng)用哲學(xué)的技術(shù)來思考近代中國的問題，和我們所處時代與環(huán)境的大問題。在我思索這些問題的時候，我是從兩個不同但在我又關(guān)聯(lián)在一起的目標出發(fā)：從前我思想的時候一直是以追求真理為目標的，近年來我又增加了一個題目，就是‘人該怎樣活下去才好’。這真是一個重大的難題。我相當為這個問題而苦惱。對于這個問題，我想出的端緒是，人除了致知以求真外，尚須藉一種道德原理來鍛煉心靈以肯定這種道德原理?！藞猿忠环N道德原理，人生才有定著，而不隨浪飄搖。在任何情形的危疑震撼之下，我們堅持一種道德原理才不致亡失自己?，F(xiàn)在的世界，‘器用文化’這樣起飛，而道德價值卻相對地這樣低落。……我們現(xiàn)在必須從肯定一種道德價值開始來重建人生?！盵34]面對技術(shù)與器用的飛躍與人生意義的失落，殷強調(diào)了道德價值。他在彼時呼喚的是以現(xiàn)代學(xué)術(shù)為背景的現(xiàn)代道德。他一生痛恨沒有知識的盲目的道德，痛恨板起面孔、打著官腔、只合古人而不合今人的道德。他說：“我們的社會文化，一向是受傳統(tǒng)的道德之支配的。傳統(tǒng)的道德，從局部來看，依然有若干偉大的德目。孔仁孟義，墨氏兼愛，都是經(jīng)得起考驗的德目。但是，我們必須有正視事實的勇氣來承認，作為一個價值系統(tǒng)來看，古代的道德價值系統(tǒng)本來就沒有內(nèi)部的一致。它磨到現(xiàn)在已經(jīng)千瘡百孔，內(nèi)容幾乎盡失，變成口頭說說的修詞學(xué)了。”[35]他的批評是正確的。但他當時還沒有看到傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，把道德資源的現(xiàn)代意義低估了。不久，他就有了一些變化。
  　　
  　　在《道德的重建》一文（亦是《中國文化的展望》第14章）中，殷海光對儒家道德的某些批評不是很確當?shù)?，不過他對仁愛、信義、士志于道、君子無終食之間違仁、面臨義利關(guān)頭能舍利而取義，面臨生死關(guān)頭能舍生而取義等孔孟核心價值觀作了很高的評價，且頗有君子自況的味道，強調(diào)要頂天立地做個人！他贊揚孟子所揭示的人禽之別與義利之辨實在扣緊基本的德操，孟子堅持道德原則的精神實在足為我們知識分子的范式。[36]他認為道德重振既非復(fù)古，又非趨新，更非浮面折衷，而是調(diào)整。道德傳統(tǒng)中有些德目已不適于現(xiàn)代社會，但其中的道德原理依然適于現(xiàn)代社會。例如“別善惡”的善、惡內(nèi)容需要重新界定，但“別善惡”本身不失其為道德的原理?？兹拭狭x、基督博愛、佛家慈悲都是這類原理。他主張從自己的文化和道德出發(fā)，向世界普遍的文化和道德整合。在調(diào)整過程中，民主與科學(xué)居于必要的動因地位。[37]他區(qū)分傳統(tǒng)德目與其中蘊含的道德原理的作法，類似于馮友蘭道德繼承論中的“抽象繼承法”。
  　　
  　　1965年在《中國文化的展望》中，他多次引用弗羅姆、美爾樂、丹尼·貝爾、哈耶克等對資本主義文明的批判（包括人的物化、機械化、電視病、恐速癥等），指出現(xiàn)代技術(shù)文明對人與人生的宰制，使人片面化，亦說明西方文化不是許多人士所想象的那樣健全、“衛(wèi)生”，不值得事事效法。
  　　
  　　1966年4月8日，他在政大作了《人生的意義》的演講。而對社會轉(zhuǎn)型、文化蛻變、心靈失落的背景，殷先生向青年學(xué)子談到了人生的很多層次；物理層——生物邏輯層——生物文化層——理想、道德、真善美。這最高一層是價值層，是人之所以為人的層次。他再次批評宋明儒的道德烏托邦，肯定滿足人的生物邏輯的重要，反對傳統(tǒng)價值取向中精神文化與現(xiàn)實生活的脫節(jié)。同時他又強調(diào)人生的意義、人生的目的、人生的價值、人生的道德不能停止在生物文化層，而必須透過此層往上升，追求人生完美、精神生活的豐富，追求真善美、理想、道德，這樣人生的道路才算完成。他又一次肯定孟子有氣象，是一個標準的道德英雄，他指出在道德江河日下的情形下，人群沒有道德來維系，勢必難免成為“率獸食人”的世界。他以孟子的“義”為救藥，主張做“道德的抗戰(zhàn)”，“收復(fù)道德的失地”。[38]
  　　
  　　1967年3月，他發(fā)表了《人生的基石》一文。他指出，科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達的今天，“現(xiàn)代人的生活看來似乎繁茂。但是，隱藏在繁茂生活背后的卻是心靈的萎縮。”[39]技術(shù)肥腫，倫范消瘦，惟利是圖，個個忙得失魂落魄?！叭藶樯镉蟮臐M足，淪為機器的伴侶，及自動化的隨員，和現(xiàn)實權(quán)力之下的蜂蟻。”[40]這是現(xiàn)代人的夢魘！正是在這一生存意義的危機面前，殷海光對近代科學(xué)對人的看法作出反思，而對前現(xiàn)代文明對人的界定，如人是從神圣的來源所出，人為萬物之靈，人本身有不可剝奪的價值等等，增加了理解。他指出，科學(xué)指陳事實（如人是一種動物）和人生價值的厘定不是一回事。他指出，實行工業(yè)化，并不等于人生問題的解決。西方世界出現(xiàn)的人的異化、精神分裂、認同分散、脫序人等現(xiàn)象是發(fā)展中地區(qū)的前車之鑒。殷先生30年前似乎在提醒今天的祖國大陸同胞：“我們不要以為只一味的搞工業(yè)化和經(jīng)濟起飛，而把道德、倫理擱下不管，還會把工業(yè)化和經(jīng)濟起飛搞得好的。在事實上，如果擱下道德、倫理不管，那么社會充滿率獸食人，詐騙橫流現(xiàn)實。在這樣的社會中，根本沒有道德理性的基礎(chǔ)。一個沒有道德性基礎(chǔ)的社會文化，除了表面熱鬧以外，任何真實的好事都不能做出的?！赖滦允侨菏缴畹幕?。沒有這一基石，社會及個人的根本都爛空了，還能做得出什么好事？所以，要經(jīng)濟起飛，必須道德起飛。”[41]他指出，富裕不能使人道義高尚，工廠制不出道義，“道義發(fā)自人的心靈，也須自心靈流出”[42]。殷海光先生大半生批判道義判斷扭歪了認知活動，使整個文化發(fā)生適應(yīng)不良的問題，而在晚年針對現(xiàn)實強調(diào)了另一個側(cè)面——“如有很好的知識技術(shù)而不收攝在道義的主司之內(nèi)供其調(diào)遣，那么個人一定虛無和失落……社會文化一定脆弱而且瀕于解體。目前，世界許多許多地區(qū)正陷于這些內(nèi)潰甚至危蕩之中。這也就是說，人生的基石發(fā)生了問題。我們必須救助這個基石并且重新鞏固這個基石?！盵43]這正是當代新儒家所強調(diào)的！至此我們不難發(fā)現(xiàn)，殷先生已開始由知識、科技重于道德價值，轉(zhuǎn)向道德價值統(tǒng)御知識、科技！
  　　
  　　晚年在病榻上，殷海光更加重視人生價值問題。特別有意思的是，如他的老師金岳霖和金岳霖的另一弟子馮契一樣，他們都在思考邏輯經(jīng)驗論的基本缺點，都提出了 “知識與智慧”、“大腦與心靈”的問題。他們都處在王國維所謂“可愛的不可信”與“可信的不可愛”的矛盾之中，都強調(diào)“人是有悲歡離合的”！[44]殷海光晚年的文稿《我對中國哲學(xué)的看法》與金先生的《論中國哲學(xué)》何其相似乃爾！[45]殷先生批評了邏輯經(jīng)驗論的發(fā)展所造成的“知識的極權(quán)主義”，指出：“邏輯經(jīng)驗論最使人不滿的是：以為解決了大腦的問題，就可以解決人生的問題。其實人的問題并不止于此。人最重要的問題是心靈的問題?！盵46]殷認為，也許從邏輯經(jīng)驗論的論點來看，心靈的問題是“假擬的問題”，但它卻是“真實的問題”。他說，大腦的或知識層面的要求是精確、明晰、嚴格，要求對客觀經(jīng)驗世界的認知作系統(tǒng)化或標準化。最能顯示這種征象的便是科學(xué)與技術(shù)。然而心靈的或智慧層面的要求則不同，“心靈是價值的主司，是感情的泉源，是信仰的動力，是人類融為一體的基礎(chǔ)。人類要有前途，必須大腦與心靈之間有一種制衡，而制衡于大腦于心靈之間的主體便是理性。”“現(xiàn)代人大腦過于發(fā)達，而心靈一點兒也不充實，而且愈來愈空虛。這是時代的根本問題。”[47]殷批評文藝復(fù)興后的西方人的基本人生態(tài)度和達爾文的進化論影響后的進步主義。他認為這種進步主義所成就的是繁華的物欲文明，而人的內(nèi)心卻是凄涼、彷徨、失落、冷冰冰的。他說，因為我們現(xiàn)在的時代精神是進步主義，以至中國人被迫放棄了傳統(tǒng)的人生態(tài)度和原有的價值取向，“弄得大家積非成是”。他指出，“進步” 只是一個演變的程序而已，本身并不是價值?？萍歼M步是沒有底止的，登陸月球，探索火星，“現(xiàn)在這些科學(xué)技術(shù)家究竟可以產(chǎn)生什么樣的結(jié)果？這無非是制造緊張，制造繁忙，制造污染的空氣，或者把人類的占有欲帶到遙遠的星空而已。”“現(xiàn)在回想中國傳統(tǒng)中那種既不進又不退的淑世主義，方彰顯其人生價值。中國人的崇古法祖先，真正的意義只是把我們的生活價值、行為模式定著在一個標準上，也可說是一種價值理想的投射。所謂法古，并不是要求我們回到……舊石器那樣古老的境地里去，而是如雅斯培(Jaspers)所說的‘極盛的古典時期’。那是在三千年前左右，為人類文明成熟時期。好了！問題就在這里：也許有人覺得20世紀六十年代比三千年前好，試問好在哪里？就人生價值，道德理想，認同的滿足，生活的溫暖，心靈的安寧，人與人之間的守望相助，友愛合作來說，好在哪里？”[48]與以前相比簡直判若兩人！殷先生顛覆了他自己的成見，對進步主義觀點，技術(shù)精進的負面予以痛斥，認同、欣賞古典的人生意境。他否定了進步主義的標準，認為對于人生與心靈問題，不能用簡單的落后／進步的二分法加以衡量，給傳統(tǒng)人生智慧和理想境界的體認留下了余地。作為科學(xué)、邏輯和認識論專家的殷先生的這種翻轉(zhuǎn)，在當代哲學(xué)史上是有意義的！
  　　
  　　 他晚年一再強調(diào)人生的價值理想層面，回歸“天人合一”的極境。這就包含著重新體認東方的思想智慧。他說：“就思想的模式而論，我是長期沉浸在西方式的分別智中，我比較細密，講推論，重組織。徐復(fù)觀等人比較東方式，講直覺、體悟、透視、統(tǒng)攝。這兩種思維模式應(yīng)互相補償，而不應(yīng)互相克制排斥?！盵49]殷認為中國哲學(xué)的特點是“哲學(xué)思考活動幾乎和過一種哲學(xué)的生活具有同樣的意義。中國哲學(xué)家很少有完全不顧現(xiàn)實社會和現(xiàn)實人生的，這和當代西方專技哲學(xué)家(如Hempel，Scriven，Putnam等)有很大的不同。中國的哲學(xué)家不僅僅把他的哲學(xué)作為信念而已，他實在是投身其中，將它作為個人和社會的一種生活方式。一個中國本土式的哲學(xué)家，不把哲學(xué)看做是一些僅僅為了純心智上的領(lǐng)悟或樂趣而構(gòu)想的觀念的組合”。[50]中國哲學(xué)把倫理、道德、政治、反省思考，甚至相當程度的社會生活作了緊密的融合，然后將他們具體而微的展現(xiàn)在各個領(lǐng)域之中。他還肯定了“天人合一”“萬物融為一體”是中國哲學(xué)的另一特點，主張人類在心靈或認知上都與大自然完全地契合，順應(yīng)自然而不是“征服自然”確是人類行為最正確的途徑。他歌頌莊子哲學(xué)“表現(xiàn)于優(yōu)美如詩的散文中，到處洋溢著哲人的睿智和詩人的隱喻，充塞了無比高潔的美感想象，既富于超越的取向，禮贊至高無上的人生理想。你可以在其中尋覓出至真至善至美的人生境界，卻找不出一點對教條的迷信和盲從?！盵51]他指出，《老子》、《莊子》充溢著提示性，以及自由而富于創(chuàng)意的思想。他又說，中國哲學(xué)是創(chuàng)造性的，而非訓(xùn)練性的思想。
  　　
  　　 以上通過對殷海光1965年——1969年間的思想考察，我們了解了這位反傳統(tǒng)的自由主義健將，在傳統(tǒng)文化評價和人生問題探討上是如何一步步增強民族文化的認同感的。
  　　
  　　
  　　
  　　三 中國傳統(tǒng)與自由主義的溝通
  　　
  　　
  　　
  　　 殷海光晚年思想轉(zhuǎn)向最重大的意義是啟發(fā)后人思考自由主義與傳統(tǒng)思想資源的關(guān)系問題。他說：“中國的傳統(tǒng)和西方的自由主義要如何溝通？這個問題很值得我們的深思。”[52]這雖是他在臨終前正式提出的，然而關(guān)于類似問題的反思，我們亦可追溯到1965年。殷先生在《中國文化的展望》中批評五四以來影響甚巨、附和甚眾的陳獨秀的議論——“要擁護那德先生便不得不反對禮教、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不
  　　
  　　反對舊藝術(shù)、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生便不得不反對國粹和舊文學(xué)”。[53]殷先生說，類似影響大的言論不一定正確?！耙环N言論如因合于一時一地的情緒偏向和希望而形成了所謂‘時代精神’而被普遍接受，那么錯誤的機會可能更多。這類 ‘時代精神’式的言論，等到時過境遷，回顧起來，加以檢討或分析，往往發(fā)現(xiàn)是‘時代的錯誤’?！薄拔椰F(xiàn)在要問：如果說必欲倒孔才能實現(xiàn)民主，那么西方國邦必須掃滅基督教才能實現(xiàn)民主。但是，何以西方國邦實行民主和信奉基督教各不相傷呢？我現(xiàn)在又要問：如果說必欲反對舊文學(xué)和藝術(shù)才能提倡科學(xué)，那么現(xiàn)代西方國邦科學(xué)這樣高度發(fā)達，是否同時停止究習(xí)古典文學(xué)和藝術(shù)了呢？”[54]殷指出這種非此即彼、二元對立的思考在邏輯上完全不通。他又說：“也許有人說，基督教義與孔制不同。基督教義涵育著自由、平等和博愛，所以容易導(dǎo)出民主政治。孔制里沒有這些東西，所以無從導(dǎo)出民主政治。因此，中國要建立民主，必須排除孔制，另辟途徑。我現(xiàn)在要問：孔仁孟義，再加上墨子兼愛，為什么一定不能導(dǎo)出民主？”[55]這個提問很有意思！中國傳統(tǒng)思想資源中，從孔子、孟子到黃宗羲等都有寶貴的民主思想的精華。中國傳統(tǒng)政治的制度架構(gòu)中，也不能說完全沒有分權(quán)、制衡、監(jiān)察機制。中國近代沒有走向民主政治的道路，原因十分復(fù)雜，但不能完全歸咎于傳統(tǒng)。殷先生多次指出老莊、佛教有助于培育自由開放的心靈。
  　　
  　　 殷海光在反思中國自由主義時說：“中國的自由主義者先天不足，后天失調(diào)?！盵56]他指出，中國版的自由主義與西方原版的自由主義不可能一樣。像西方自由主義者那樣的自由主義者，在中國真是少之又少。一個真正的自由主義者，至少必須具有獨立的批評能力和精神，有不盲從權(quán)威的見解及不依附任何勢力集體的氣象。他批評胡適及胡適以降的知識分子，思想根基淺薄，心智麻木，失去了獨立思考的判斷力。缺乏道德勇氣、擔當精神和批判精神，幾乎完全以權(quán)勢集團的是非為是非。[57]我想，這也是殷先生為什么要對孟子倍加贊揚的原因。從胡適對雷震案的態(tài)度，表明他已不具備有道德資源的意義，在這種前提下，怎么還稱為自由主義者呢？反過來說，殷先生晚年為什么要那樣地肯定孔仁孟義呢？那樣地肯定道德價值呢？這正是傳統(tǒng)儒學(xué)與自由主義重要的相契之點。殷先生以“自由、真理、正義與友愛”為自由主義者乃至全人類的普式價值，[58]這在中國傳統(tǒng)中都可以找到資源。而所謂中國自由主義者之先天不足，后天失調(diào)，乃在于他們得了資源匱乏癥。如殷先生舉出的嚴復(fù)、譚嗣同、梁啟超、吳虞、胡適、吳稚輝等早期自由主義者都是。他們的基本趨向是拒絕本民族的資源，以為真能全面排舊，全面取新。當然，殷海光大半生認定傳統(tǒng)道德與民主政治、自由精神完全不相容，晚年轉(zhuǎn)而肯定“孔仁孟義”是中國實現(xiàn)民主自由的根基，至于如何說明、論證后者，殷已來不及做了。但至少他肯定了政治自由的道德基礎(chǔ)。這是他最重要的轉(zhuǎn)變。
  　　
  　　 林毓生在紀念殷海光的文章中說：“于孔孟思想中‘仁’先于‘禮’之道德主義性的觀念，雖然與西洋近代自由思想的道德基礎(chǔ)——康德的道德自主性觀念——并不完全一樣，但兩者在理論上是可以交融的。因此，要實現(xiàn)自由與民主，今后中國有識之士，不應(yīng)再食那五四時期對中國傳統(tǒng)全面否定的牙慧，這種把自己連根拔起，向西洋一面倒的辦法，從五四以來的中國思想史上看來，不但不易使自由思想在中國泥土上生長，反而使自己成為一個文化失落者。因此，中國自由主義者的現(xiàn)代課題，不是對傳統(tǒng)的全面否定，而是對傳統(tǒng)創(chuàng)造地改進?！盵59]
  　　
  　　 杜維明在紀念殷海光的文章中討論了殷所說的“中國知識分子失落了”的問題。他說，這種失落可以透過心理的、社會的、政治的、宗教的和哲學(xué)的五層疏離來加以理解。心理的疏離即一種內(nèi)在認同的分裂、自我形象的散亂，使智識分子墮落為賣智識的靈魂，向官、商換取錢、勢，甚至利用權(quán)謀來摧殘同道的人。社會與政治的疏離表現(xiàn)為群己脫節(jié)，即智識分子與社會基礎(chǔ)、統(tǒng)治建構(gòu)脫節(jié)，成為一種寄生式的職業(yè)。宗教與哲學(xué)的疏離表現(xiàn)為與歷史傳承與精神價值的脫節(jié)?！爱敶袊亲R份子的思想，不論是科學(xué)主義、自由主義或馬列主義，都是一種毫無性格的拼盤思想。歷史傳承既已割斷，精神價值不得不借助外緣，可是當傳統(tǒng)文化的標準完全被拋棄以后，借助外緣的選擇能力也隨著喪失殆盡了。智識分子的資源一枯竭，學(xué)術(shù)研究變成了考據(jù)游戲，沒有宗教的關(guān)切也沒有哲學(xué)的智慧，只剩下一些只宜束之高閣的檔案?！盵60]杜認為，當代智識分子最大的欠缺是基于道德勇氣的批判精神。他們依附于權(quán)勢，不但不代表社會良心，而且直接間接地參加反社會公義、反良心理性的活動。而真正的儒者，對人格尊嚴的尊重和維護，對專制政體的強烈批判(包括董仲舒與宋儒，而不是曲學(xué)阿世的公孫弘等)，不可不弘毅以天下為己任的精神，與自由民主是完全可以溝通的。
  　　
  　　 自由主義在西方是非常復(fù)雜的，有政治的、經(jīng)濟的、哲學(xué)的等不同學(xué)科、不同層面、不同領(lǐng)域的自由主義，有英國的、美國的等不同地域的自由主義。自由主義者的面相也是非常復(fù)雜的，有以保守主義姿態(tài)出現(xiàn)的，有以激進主義面貌出現(xiàn)的自由主義者。殷海光推崇的羅素、波普、哈耶克，其主張與個性都有很多差異。哈耶克就常常攻擊羅素。羅爾斯的主張與哈耶克的也有很多出入。亨廷頓與福山也有很多不同。中國的自由主義者，從五四前后到抗戰(zhàn)末期，從內(nèi)戰(zhàn)時期到臺灣的五六十年代……，均未形成大勢。他們與激進主義、社會主義、文化保守主義有著復(fù)雜的糾葛。就文化保守主義陣營來說，其中不少人亦堅持自由、人權(quán)的訴求，而且在憲政建設(shè)上(如張君勱)，在反抗專制的道德勇氣上(如徐復(fù)觀)，連自由主義者胡適等人亦無法望其項背。近代以來，著名文化人物身上往往體現(xiàn)幾種思潮的沖突。如徐復(fù)觀，政治上是自由主義者，經(jīng)濟上主張社會主義，文化上主張保守主義。當然，自由主義者也有其同，就價值層面來說，以理性、自由、正義、友愛、人格獨立與尊嚴和寬容為其基本價值。民主政治一定要以市民社會、公共空間、道德社群為其背景。在這一方面，儒家有豐富的理論與實踐基礎(chǔ)，例如從群己關(guān)系到鄉(xiāng)約到書院，從漢的清流到明的東林的言論空間等等。現(xiàn)代社會反思單子、原子基礎(chǔ)上的個人與個體性的負面，而儒家的“自我”，恰恰是開放的，與國家天下有著多重交叉互動的自我。無論是伯林所說的積極自由(道德主體性與道德自由)，還是消極自由(社會制度層面?zhèn)€人自由權(quán)利與社會公共權(quán)威之間的界限)，中國傳統(tǒng)文化中都有可以溝通、轉(zhuǎn)化的資源，我們千萬不能輕忽放過。這正是殷海光思想遺產(chǎn)給我們的最重要的啟示。
  　　
  　　 總而言之，就自由主義者必須具有的獨立的批評能力和精神，必須具有的道德勇氣、擔當精神而言；就自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨立與尊嚴等自由主義的基本價值而言；就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言；就消極自由層面的分權(quán)、制衡、監(jiān)督機制和積極自由層面的道德主體性而言；儒家和傳統(tǒng)諸家都有可供轉(zhuǎn)化和溝通的豐富的精神資源。
•   　　 近期讀了殷海光的《中國文化的展望》一書，對于天朝的崩潰和東西方文化的沖突和交融有了一個初步的體悟。殷海光先生是中國自由主義譜系中不可遺漏的一環(huán)，正是殷先生的不懈著述和精辟論點，讓我們對于中國文化的走向有了更清晰的判斷。
  　　
  　　 殷海光先生從天朝型模的世界觀開始梳理，在1861年以前中國沒有真正意義上的“外交”，這是因為中國文化以“天朝”泱泱大國自居，“君臨四方”而睥睨天下，古來就有視少數(shù)民族和西域外族為“四夷”、“蠻夷”。在中國文化之進程中，由于文化上的優(yōu)勢地位一直在當時所知的世界處于領(lǐng)先，故而，對于外部民族和國家的態(tài)度自然也就是居高臨下的……然而，1840年的鴉片戰(zhàn)爭之后，中國的天朝型模開始崩潰，西方的船堅炮利和先進的文化開始侵濡中原文化。陸續(xù)的對外戰(zhàn)爭的失利和被迫建立外交（清政府為了辦理洋務(wù)和外交，在北京設(shè)立了總理衙門），東西方的文化沖突和交融拉開了帷幕，從中國睜眼看世界的傳統(tǒng)士大夫到戊戌維新志士的覺醒，從嚴復(fù)、梁啟超到胡適，中國文化在19世紀末至20世紀整整一世紀的東西方文化沖突與融合中，形成了一個嶄新的文化體系。摒棄了孔教和封建傳統(tǒng)，中國的文化在今日的確有了長足的進步。當然，我們也必須看到，中國的文化中仍有封建意識的殘余，還有對西方文明深入骨髓里的排斥，這是阻礙華夏文明進程的重要阻力。能否接納西方文明，這從內(nèi)心來講，很多有著“文化優(yōu)越感”的中國人來說，是困難的。但從世界潮流和文化發(fā)展的趨向來看，文化必須要相互交融、整合、歸納、演繹、取長補短、揚棄糟粕，才可能取得長足的進步和文化的交融。
  　　
  　　 接著，殷海光先生列舉了世界各國著名學(xué)者對于文化的定義。其中薩皮爾（Sapir），一九二一年對文化的定義，引起了我的注意：“文化是人類的物質(zhì)生活及精神生活之任何由社會傳衍而來的要素。”人類從茹毛飲血、鉆木取火的時代始，就一直有物質(zhì)生活和精神生活，并以文字、實物、口耳相傳、代代相繼的方式承傳。然而，由于地理大發(fā)現(xiàn)前世界各國的文化都是局限在所知的地域范圍，這種文化的承繼性和地域性，造成了世界文化的初始階段必然是區(qū)隔和有所隔膜的。然而，從哥倫布、麥哲倫、達·伽馬等人開辟新航路以來，東西方的地理阻隔和文化的隔閡開始打破，這也正是全球化趨勢下的文化所產(chǎn)生的巨大變化趨勢，這種趨勢正是東西方文化的融合。從文化的定義，我們可以了解到文化對于人類社會生活的重要性和不可替代性。
  　　
  　　 殷海光先生還講了文化的濡化及本土化運動的一些關(guān)于東西方文明相互整合的概念和范疇。從中國文化上來講，中國是以道德代宗教，個人意識遠遠落后于團體意識，自閉而我族中心主義極強的國度。這一點自五四以降已經(jīng)大為改觀，中國文化現(xiàn)在的西化程度也是數(shù)百年前的人們所無法想像的。但是，我們就真的已經(jīng)達到了東西方文化的交融和轉(zhuǎn)型了嗎？天朝的崩潰雖然打破了中國人的迷夢，但潛意識里的我族中心意識和獨裁專制的種子、官本位思想遺毒、封建小農(nóng)意識等，仍然根植中國人的內(nèi)心……殷海光從這些范疇和概念中，生發(fā)出中國文化的展望，那就是適應(yīng)世界全球化潮流，自由主義的趨向是中國文化發(fā)展的必然。這一點已經(jīng)得到愈來愈多中國知識分子的認同，中國文化只有接受普世價值，博愛、平等、理性、進步、自由、民主的理念深植于國人的內(nèi)心，中國的文化才能徹底擺脫官本位思想的桎梏，從而達到文化趨向上的進步！
  　　
  　　 從這樣一本書中，我們應(yīng)該可以看到，中國文化發(fā)展的趨向，那就是全球化潮流對于中國的影響。殷海光晚年的這部力作，更是讓我們對于中國文化的過去和未來都有了一個明晰的認知。掩卷長思，我更覺得今后的道路既阻且長，但我相信，殷海光先生的嶙峋風骨和人格魅力，必然會給我以前進的更大動力，直至達到光明的彼岸……
  　　
•   　　不明白書中收錄其文評有何意義，又一個哪裡冒出來的權(quán)威，殷海光竟然還謙卑的回應(yīng)，中了圈套，就算是當反對派，也輪不到他。簡言之：中國學(xué)者犬儒了幾十年，抱大腿功夫一流，在事實擊倒的情況下還忙於找技術(shù)判定，官方學(xué)者的習(xí)性一貫是亂扣帽子，非要把勇氣與學(xué)問分開講，暗示學(xué)術(shù)應(yīng)是不問動機的，說這話的人本身就是動機不純，是個人就會有個人動機，把已十分明了的問題論點拔高了講，用了個‘學(xué)問’這麼曖昧模糊的字眼，專業(yè)性這個詞彙在中國充滿了迷惑性，好像只有帶官職稱號的人才能用，自己對於中國問題不甚了了，見別人說出了痛腳，臉面掛不住，忙不迭說人專業(yè)性不夠，又裝婊子贊其“勇氣可嘉”，暗示你也就這點優(yōu)點了，但就是退一萬步說，你連這點優(yōu)點也沒有。
  　　他的意思無非是在說“有勇氣的知識分子”在中國是不存在的，有勇氣必定是魯莽的，做不了知識份子，像殷海光。而知識份子倒是不魯莽，但是犬儒，像他自己。這是中國知識份子的通病，有話藏著不說，覺得自己心裏明白，注意不是說有話說不出來，而是不說，內(nèi)涵就是這麼出來的，人家一說就錯，而你等的就是這小子，是時出場批判。
  　　可犬儒當久了容易變腐儒，你天天不說，也不知是不敢說還是不能說，一個勁就等著說別人，今天中國文化之所以能進步發(fā)展就是這麼來的，國民GDP就是這麼上去的，在中國，“有勇氣的知識份子”是等不來了，因為物理上被專家學(xué)者判定為不存在，不像歐美，還有工人階級知識份子埃里克·霍弗或獨立知識份子薩特之流，當然，西方發(fā)達國家怪事多，外星人也多，物理學(xué)上很難解釋這群人。
•   　　這本書值得關(guān)心中國文化命運走向的人仔細閱讀。
  　　
  　　
  　　
  　　當然這本書也有個缺點：書名“展望”，實無甚展望?；臼窃诳偨Y(jié)，展望不夠。
  　　
  　　
  　　
  　　另外大陸版本有刪節(jié)，不過不影響總體結(jié)構(gòu)。搞不懂這本書1964年在臺灣出版后會被禁，國民黨當時做的過了。
•   　　據(jù)介紹：中國社會科學(xué)院近代史所研究員雷頤在6月30日出版的第191期《學(xué)習(xí)時報》上發(fā)表書評，把臺灣五六十年代的著名自由主義學(xué)者殷海光的這部《中國文化的展望》譽為“不能忽視的中國經(jīng)典”。
  　　讀了此書，有些失望。雷頤的文章沒有看，可能有些言過其實了。
  　　許卓云對此書寫過一個書評，殷海光很不高興。其實是中肯的。在《許卓云談話錄中》，許又專門論及到殷海光：“殷海光的骨氣勝過學(xué)問，但當時只有他硬撐著一股氣，所以大家把他當作自由主義的標桿。我也佩服他的骨氣。殷海光一輩子標榜自由思想、自由主義，到了晚年，他受捧之余，不免自負是大師，這是與自由主義矛盾的。他相信一個學(xué)說，就相信到崇拜的地步，這也不是學(xué)術(shù)應(yīng)該有的態(tài)度。可是他與專政做抗爭，這是我佩服的地方?！?br /> 　　人性的弱點名人同樣具有。殷海光最讓人尊敬的還是骨氣。僅此，就是他人無法企及的。
  　　正如網(wǎng)友所言，盡管書名是《中國文化的展望》，但殷海光對中國文化的展望還是很不夠的。在這方面確實不如許倬云。許倬云在價值尋找及重建方面，有不少想法對我們啟示很大。
•   　　重估價值和展望未來――評殷海光《中國文化的展望》
  　　姚達兌
  　　《中國文化的展望》　殷海光著；上海：三聯(lián)書店，２００９．９
  　　
  　　
  　　自晚清始，外來文明以侵略的方式將古老的中國文明納入了現(xiàn)代化的進程。由此導(dǎo)致了一系列問題皆因于價值秩序的失范。與帝制共謀了二千多年的儒教體系開始土崩瓦解，而新的制度和核心價值系統(tǒng)仍未形成。這種狀態(tài)，一直持續(xù)至今。不諱地講，當今中國的諸種怪現(xiàn)狀，也來源于古老文明價值秩序的失效，新秩序的未曾建立。孟子說：“七年之病，需三年之艾。”那么，療治中國百年來的大病，不知需多少年之艾了。對此，殷海光先生開出了藥方。在其書《中國文化的展望》中，他對近代中國百年來的思想進行價值重估，在此細致的分析基礎(chǔ)之上，進一步展望中國文明的未來發(fā)展方向，并將此拯救的任務(wù)寄托在中國知識分子身上。
  　　鴉片戰(zhàn)爭之前的中國人缺乏對世界的認知，以我族中心主義自居，自以為天朝居世界之中心，本國文化最為優(yōu)越，而且是自足的，對外已無他需。這種“中華天朝型模”直接形塑了中國人的價值觀，導(dǎo)致了單調(diào)、停滯的中國文化在面對外來挑戰(zhàn)而要作出回應(yīng)時，舉步維艱。
  　　百年來的中國知識分子都在探尋中國文化的未來發(fā)展方向。張之洞提出“中體西用”，死死守住中國文化的本位，要“舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢”。這種觀念直接影響后世論者，如五四時的“甲寅派”和“學(xué)衡派”。1935何炳強等人的“十教授宣言”發(fā)表了《中國本位的文化建設(shè)宣言》，也是此類的翻版。另一與此響應(yīng)的思潮還有80年代大陸的尋找民族文化之根的文化運動，要求釋放傳統(tǒng)的熱能，重鑄中國文化。但是，晚清有識之士如嚴復(fù)者，卻認為“體”、“用”的劃分毫無依據(jù)，且是自相矛盾的。在文明交往中，如何為“體”、如何為“用”根本不是自我所能控制。嚴復(fù)以古文翻譯了《社會契約論》和《天演論》，使得生物進化論被中國知識分子接受成社會進化論。中國知識分子接受“優(yōu)勝劣汰，適者生存”理念時是有自已的改造的，從此開始，他們意識到國族存亡系于旦夕之間。史華慈的《尋求富強：嚴復(fù)與西方》集中探討了對嚴復(fù)翻譯與原著的偏離，以及這種偏離產(chǎn)生的意義。浦嘉珉的巨著《中國與達爾文》（China and Charles Darwin）便對晚清文人對達爾文主義的接受作了深入的研究，并回答了在使中國適應(yīng)于馬克思主義的過程中，它所起的作用。這種背景之下，中國知識分子的身上便肩負著啟蒙和救亡的雙重任務(wù)：一面是國族的存亡，另一面是國民的愚昧。這即是李澤厚認為的中國現(xiàn)代史旋律中的雙重變奏。
  　　現(xiàn)代性話語悄然占領(lǐng)中國，便是因于孔教的崩解，中國知識分子失去根性所在（或發(fā)現(xiàn)劣根性），于是乞靈于外來文明。但事實上轉(zhuǎn)變并非如此涇渭分明。從一開始，中國人便認定外來文明唯有器物上勝于中方而已，于是北洋水師要在器物上趕上對方的船堅炮利。其次，則是對制度的反思。這要過渡到了百日維新時期。以康梁為代表的君憲民族主義者，致力于現(xiàn)代化的革新便是在制度上面?？凳稀缎聦W(xué)偽經(jīng)考》使得經(jīng)學(xué)地位下降，變成六經(jīng)皆史，而且影響到后世對歷史的懷疑，比如說顧頡剛的“層累的歷史”觀也不是一時驟然就發(fā)難的。“器物”－“制度”－“思想”，這是中國現(xiàn)代化過程中，中國知識分子經(jīng)歷的觀念轉(zhuǎn)變。一至于思想觀念上面，則經(jīng)過中外文明相互反應(yīng)后，中國知識的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變便是緊急的任務(wù)了。于是，知識分子踏上了迷惘的征途，尋找未來的道路。兩次鴉戰(zhàn)使清政府失地積弱，孔教遂而崩解，但新的價值觀念直到當代仍未曾建立，所以這百年來的文史作者常常要表達某些失去依憑的茫然，如魯迅式的“吶喊”、“彷徨”和批判國民劣根性，茅盾式的“幻滅――動搖――追求”，以及胡適式大膽假設(shè)的懷疑精神。
  　　列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》集中探討了中國的歷史和未來的問題，用的仍是如上所提及的“挑戰(zhàn)－反應(yīng)”模式。及至張灝和林毓生（殷的學(xué)生）才針對這種模式提出中國知識分子有著自己的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。梁啟超自稱為思想界的陳涉，“不惜以今日之我戰(zhàn)昨日之我”，思想有好幾次的大轉(zhuǎn)變。職是之故，二十世紀初期中國思想都可在梁氏身上找到接受的痕跡。殷氏在本書中對梁氏有許多贊詞，但又提及要破除梁氏的那種“筆鋒飽含感情”的迷執(zhí)（但其實有幾章是過于感情化，詳見下文）。
  　　作為自由主義者的殷氏，用重估先輩自由主義者們的思想來重申自由主義價值體系的重要性。他的學(xué)生林毓生認為：“殷先生那‘威武不屈的高貴人格，給了自由主義一個道德力量。殷先生多年為自由的維護和奮斗終于為自由主義賦予了道德尊嚴?！痹诒緯校髡邚奈幕祟悓W(xué)的視角出發(fā)，先對文化的諸種類型，以及中國文化的基線和近代演變作出細致的分析，接而便開始著重批評保守主義。他認為“保守主義者無論新舊老少，實質(zhì)上都是‘應(yīng)帝王’式的人物?！痹谥袊?，儒教因與帝制共謀，所以保守主義者無法免于此種責難。雖說保守主義的作用可以使社會文化功能穩(wěn)定。但是在現(xiàn)代中國，保守主義的惡劣之處更多。所以殷氏要重新梳理中國自由主義者的英雄譜，重估自由主義理論的價值。那么，嚴復(fù)、譚嗣同、梁啟超、吳虞、胡適和吳稚暉等自由主義陣營的代表人員便輪番上陣，他們思想瑕瑜俱被殷氏一一指出，作重點分析，以期通過重估現(xiàn)代中國思想，來重建新的自由主義倫理。
  　　在自由主義理論之外，另有西化的主張，有溫和派如胡適者，有劇烈主張全盤西化如陳序經(jīng)者。陳氏在《中國文化的出路》中指出中國文明唯有全盤西化才有出路，遭到了殷氏的劇烈批駁，并反問全盤西化是否必要，是否可能？陳氏認為西方是進步的，而殷氏反對的觀點是舉及羅素的思考：“變化是一件事，進步是另一件事。變化是科學(xué)的，進步是倫理的，變化是無可置疑的，而進步則易引起論爭?！币蚨笫险J為：“‘進步是倫理的’意即進步是一倫理的概念，而這一倫理的概念涵有價值觀念在其中?！热粌r值是在事物以外的觀念，于是進步是在變化以外的一種價值判斷?！边@正如我們無法評判中西道德孰為優(yōu)劣一樣。類此，許多自詡文明的國家不也多是借助武力、豐富的物質(zhì)和價值理念來侵略其它被他們認為不文明的國家么？
  　　五四精神留給了后世最重要的莫過于尼采式的價值重估和對社會責任的承擔。作為五四之子的殷海光，也正是在重估了先輩思想家的基礎(chǔ)之上，提出了自己對于中國未來的展望。他給出的藥方濃縮成：道德、自由、民主和科學(xué)四義。唯有如此，中國才會有光明的遠景。然而這四目的實現(xiàn)，端賴于人格健全、注重德操，獻身真理的知識分子了。從這一展望上看，殷先生完全當?shù)闷鸾鹨馁澱Z：“一個偉大中國知識分子追求現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)良心與道德勇氣！”
  　　金耀基從做學(xué)問的要求出發(fā)，認為“民主與自由”、“世界的風暴”及“知識分子的責任”三章有害書的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一?！氨M管這三章有極精辟的言論，有很深摯的責任感，但這里所陳示的與全書所作的‘分析型?！呐η∏杀车蓝Y，因為這三章里，大都只能算是作者個人思想的傾向和主張，而不是中國文化發(fā)展的經(jīng)驗事實的分析?！奔词钦f除卻那幾章外，其它章節(jié)完全符合作者設(shè)置的分析框架以及“Reappraisal of Cultural Change in Modern China”（重估現(xiàn)代中國的文化轉(zhuǎn)變）這一英文題名。但是，正如本書的中文題目《中國文化的展望》所示，殷氏在用其分析框架重估自由主義思想的價值之后，開始展望中國文化的未來。如此說來，那三章也不算是旁涉枝節(jié)。正因這三章，才更顯出他作為思想家的高瞻遠矚。作者之所以選取這個中文題名的寓意也在于他作為“五四之子”，出于強烈的道德熱情，要肩負起中國文化未來的責任。此以觀之，殷先生可謂大智、大勇，有慈悲不忍之心矣！
  　　
  　　
  　　http://comment.bjnews.com.cn/2009/1205/16455.shtml
•   　　《中國文化的展望》是殷海光晚年最重要的著作，也是走向世界的中國知識分子上下求索的一顆碩果。而全書對中國文化脈絡(luò)的追問，本身就是一個耐人尋味的現(xiàn)象。
  　　自清末以降，中國的知識分子開始與傳承脫節(jié)，并且與社會、家庭、經(jīng)濟來源脫節(jié)，與行動人物脫節(jié)，與權(quán)位脫節(jié)，最終成為了徹底的脫節(jié)人。從封閉中醒來的國人，轉(zhuǎn)眼又淪陷于脫序（Anomie）的空虛之中，再也遍尋不到天朝大國的自信。失去了倫理目標，喪失了價值系統(tǒng)，帶著不安全感轉(zhuǎn)身西行的社會，百年來一直在找尋一種可以依靠的“信仰”。但西風壓倒東風，“國學(xué)”不再，中國文化的自信也蕩然無存了。
  　　從“師夷長技以自強”到“外國的月亮也比中國圓”，中國的知識分子在認識世界、走向世界的道路上步履艱辛。殷海光生于五四運動爆發(fā)的1919年，也許燎原之火催生了先生的早慧，17歲時就出版長達40萬字的譯著《邏輯基本》，之后又受教育于著名邏輯學(xué)家、哲學(xué)家金岳霖。避走臺灣之后，他仍然在不停的吶喊，反抗專制、追求民主，致力于思想啟蒙，是知識界的旗幟是青年學(xué)子的導(dǎo)師。
  　　先生晚年將很大的精力傾注到這部《中國文化的展望》中，拋棄了他深愛的羅素，小心翼翼的用他熟悉的邏輯學(xué)作骨架給我們描繪出一幅中國文化的濃墨重彩來看。在“論列中國近百余年來的社會文化對西方文化沖擊的反應(yīng)”的基礎(chǔ)上，“試行導(dǎo)出中國社會文化今后可走的途徑”。雖然用的是西方現(xiàn)代社會科學(xué)的概念及邏輯分析的方法，其實字字是拳拳愛國心。陳列四十七種文化的論述，梳理四個文化特征，抽離出中國文化激變中的核心：家庭的瘦化，孔制崩潰、本土運動、代間緊張與沖突。
  　　雖然成書于二十世紀中葉，但從鴉片戰(zhàn)爭以來百余年，國人仍然還要面對同樣一個問題：中國文化何去何從？正視如此的世界吧！先生在最后一章對身后的知識分子提出了要求。我們生而悲哀，出生于?？滤浴拔覜]見過知識分子”的年代之后。
  　　以“知識分子”之明，以先生之明，當然了解也想當然的思量“是否值得為革命付出代價”，但得出的可能確是兩種答案。在書中先生一面描述西方現(xiàn)代化的文化歷程，一面盡量剝離中國文化、中國知識分子脫序的迷霧；一面陳述保守主義的弊病，一面指出自由主義的趨勢；一面尋求著現(xiàn)代化的途徑，一面的呼吁“道德的重建”。民族和自由不是一回事兒，西化的主張也不對，不再抱著東西之分的桎梏，器用、制度、思想的現(xiàn)代化需要知識分子無畏威權(quán)，扛起道義責任的大纛。全書的字里行間，透露出先生的生命意義，字字句句須臾不離。
  　　當然，先生還抱著一些舊式知識分子自以為擁有的預(yù)言功能，這被?？滤類和唇^的“惡習(xí)”，但更多的是，先生為我們提出一套語匯、一種思想、一個角度，讓我們可以更好的審視歷史和現(xiàn)實。
  　　“人為萬物之權(quán)衡”，即時在如今去精英化的后現(xiàn)代，即時草根文化泛濫的今天，物化的世界缺少了太多如先生一般的“學(xué)術(shù)良心與道德勇氣”，少了太多對中國文化“美麗而天真的迷執(zhí)”。不必惶恐于什么“必須發(fā)生”的支配性后果，先生抱著浪漫主義的身事是具有悲觀色彩，但無愧于“社會喉舌”之稱，無愧于“知識分子”之稱。
  　　學(xué)以致用，借用殷海光答許倬云先生文中一句話做結(jié)束“寫書評的士人，除了必須具有相干部門的學(xué)術(shù)及思想訓(xùn)練以外，必須心思單純。”單純的為先生喝彩。
•   　　上朱小田老師的人類文化學(xué)時，老師推薦說這本書是很好的，應(yīng)該看一下。
  　　我之前對殷海光的了解就是李敖的老師，在臺灣受到打壓等等。并且這本書被禁過。
  　　在學(xué)校的圖書館查了一下，館藏三本，借了一本看。
  　　也不算看的特別仔細，我看書速度還成，這本書用了五個晚自習(xí)大概10小時看完。
  　　也摘錄了不少句子，醍醐灌頂。
  　　當真是經(jīng)典，也向好幾個同學(xué)推薦了本書。殷海光先生對很多東西分析的透徹無比。
•   　　
  　　約一百年前，中國人通過五四運動知道了民主、自由這些詞匯。建國后我們的一些教科書上也提到過這些詞。但，這些詞匯到底是什么意思呢？民主與自由又是什么關(guān)系？為什么人類要追求民主，追求自由？為什么我們必須反對專制？……
  　　看了這本書，對很多沒認真思考的東西有了些感悟。
  　　
  　　另外，更是通過書后面的大量注解可以感覺到作者寫作態(tài)度之嚴謹認真。
  　　
  　　如果說不足，則是因為種種原因，該版本不少地方有刪節(jié)，有一章居然只是存目——然而，在今日社會，一本談?wù)撁裰髯杂傻臅家馐荛幐睿@個事實本身就更讓讀者明白了該書的價值所在，明白民主自由對人類思想是多么重要……
  　　
  　　
  　　
•   　　曾經(jīng)在學(xué)校中參加一個文化類研究社團
  　　我的主攻方向就是“中西文化的比較”
  　　于是讀了很多這方面的書
  　　殷先生的這本最好
  　　讀完之后有豁然開朗之感
•   　　1、殷海光《中國文化的展望》P25，談對梅毒、對病患的倫理問題，同桑塔格觀點，被強加意蘊的疾病。
  　　2、余英時《論戴震與章學(xué)誠》P83，論伯林刺猬與狐貍，謂實齋為“刺猬”，東原則“ms狐貍”，夏志清亦有提及此喻，出處忘了，見伯林譯林《俄國思想家》。
  　　3、殷書P22注14與余書P81同論William James“硬心”（tough－minded）“軟心”（tender－minded）。
  　　
  　　
•   你真的不該是理工科的
•   我已經(jīng)不搞水利了
•   文藝界了？
•   哎，郭齊勇的爛文，典型的先有觀點再找材料。
•   是郭的
•   呵呵，離塵兄真是閱書不倦啊，我要向你學(xué)習(xí)！
•   這篇看著有點費力，我先mark一下，覺得我自己挺的色的
•   有一絲絲的悲觀色彩，不過還是挺逗的
•   評者淺薄，根本沒有讀懂，讀通此書就妄加評論
•   評者淺薄
•   許倬云的評價當然有一定道理，殷海光本人的學(xué)識確實由于環(huán)境所限，但是對于自由主義學(xué)理和政治發(fā)展趨勢的把握則相當精準，憑此稱之為大師，當之無愧??！
•   “民主”倆字兒根本就不能出現(xiàn)在大陸的報紙上。
•   暗無天日啊
•   網(wǎng)上可以搜到那一章！
•   后來在一所高校的圖書館找到的臺灣版本，全文復(fù)印了。
  那一章其實也沒什么，無非是他個人對赤潮的看法。
  如果覺得他不對，自然可以寫文反駁，整章刪掉就沒氣度了……

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