中國文化的展望

用戶評論 (總計(jì)27條)

•   　?。ㄒ寻l(fā)表于2011年4月份《經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)·書評增刊》）
  　　
  　　1
  　　1956年秋天，殷海光一家搬進(jìn)了位于溫州街的臺(tái)大宿舍。這間小房子帶了一個(gè)頗為寬敞的院子，但是里面沒有一棵樹，堆滿垃圾。瘦小且跛腳的殷海光親自花了三年多時(shí)間，把這片荒地改造成了一個(gè)花園。他沿著西邊的墻挖了一條河，在里面種滿白色和粉紅色的睡蓮，起名為“愚公河”。挖出來的泥土，則在院子中央堆成一座小山，此山名為“孤鳳山”。山頂和山腳都做了水泥桌凳，甚至還挖了一個(gè)小小的游泳池。
  　　也許只有在這個(gè)花園里，看著“我手植的杜鵑、石榴、九重葛、紫茉莉正在盛開。大地充滿了春的氣息”，一生蹇促的殷海光才能得到些許寧靜。有一天，窮困潦倒的他坐在石凳上對妻子殷夏君璐說：“我們過的是百萬富翁的日子?！痹诮o友人的信中，他說：“只有在那種氣氛里，我才是個(gè)真真實(shí)實(shí)的獨(dú)立自由的人?！笨墒?，殷海光畢竟是殷海光，他忽然筆鋒一轉(zhuǎn)：“然而，我一想到東方人那種混沌頭腦和語言，我立即怒火中燒。”
  　　
  　　2
  　　《中國文化的展望》這本50多萬字的專著，是殷海光自1960年雷震《自由中國》案發(fā)后，從如日中天跌到谷底時(shí)開始動(dòng)筆的，5年后完稿。那段期間，他不但被秘密警察監(jiān)視（可他依然經(jīng)常在家痛罵蔣介石，罵得連飯都吃不下。長期發(fā)怒，終于導(dǎo)致胃癌），還被取消“國家長期發(fā)展科學(xué)補(bǔ)助金”，這讓不擅謀生的殷海光生活陷于困頓。更為致命的是，臺(tái)灣各報(bào)刊此時(shí)都迫于政治壓力，不愿發(fā)他的任何文章了。在這種情況下，還有誰敢出這本書呢？
  　　恐怕全臺(tái)灣只剩下他的弟子李敖了。但出版殷海光的書還有一個(gè)問題，那就是書即使印出來了，也很有可能還沒賣幾本就被禁掉，結(jié)果讓出版社血本無歸，要知道“殺頭的生意有人做，賠錢的生意沒人做”。李敖此時(shí)正主持文星書店的出版業(yè)務(wù)，他好說歹說，甚至私人拿出一部分錢作為稿酬，終于把老板蕭孟能拉上了這條“通往殺頭又賠錢之路”。果然，出版沒多久，臺(tái)灣警備總司令部就下了查禁令，沒賣完的書則被全部沒收。
  　　
  　　3
  　　也許正是由于是在這種外面有人監(jiān)視，家里無米下炊的情況下寫作，所以殷海光才在書中給自由主義注入了一股激越的氣質(zhì)。在他看來，自由既不是君授的，也不是天賦的，而是個(gè)人自己爭取來的。鳥在天空飛，魚在水中游，原始人在荒野上跑，這只是未經(jīng)意的（spontaneous），而不是自由的（free）。在人類歷史上，自由乃是一件新事，是近代“個(gè)人”覺醒，要求自己不為別人強(qiáng)制而自作主張的結(jié)果。從這里，我們不難看出他當(dāng)時(shí)的心境。盧梭（J. J. Rousseau）說過：“人生而自由，但卻無往不在枷鎖中?！币蠛９獾挠^點(diǎn)，則毋寧說是：“人生而陷于枷鎖中，卻無時(shí)而不向往著自由?！?br /> 　　殷海光一再強(qiáng)調(diào)，自由主義只能建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)上，而絕不能建立在國家主義或其他任何種集團(tuán)主義的基礎(chǔ)上。因?yàn)樽杂傻膱?bào)酬是自由本身，而大部分人隨時(shí)有可能為更實(shí)際的需求而放棄自由。正如赫爾岑（A. Herzen）所說：“‘人民’并不渴望自由，只有文明化的個(gè)人才渴望它。自由從不是天賦的，或者可以輕易被得到的?！毖鋈吮窍⒒蛘呙婷嫦嘤U，都不如一個(gè)人奮起抗?fàn)?，不管你有多孤立無援。但同時(shí)，自由主義者又堅(jiān)信：自由應(yīng)該是普遍的，只要有人被排除在外，不管那是一個(gè)人還是多數(shù)人，都不是真正的自由。所以，必須有人愿意犧牲自己來為所有人爭自由，可是由誰來做這件事呢？
  　　殷海光的回答是：知識(shí)分子。他給知識(shí)分子下了一個(gè)可能是有史以來最苛刻的、帶有濃厚個(gè)人風(fēng)格的定義。首先“一個(gè)知識(shí)分子并不止是一個(gè)讀書多的人。一個(gè)知識(shí)分子的心靈必須有獨(dú)立精神和原創(chuàng)能力。他必須為追求觀念而追求觀念”。其次，“知識(shí)分子必須是他所在的社會(huì)之批評者，也是現(xiàn)有價(jià)值的反對者”，正因?yàn)檫@樣， “做一個(gè)真正的知識(shí)分子是要付出代價(jià)的，有時(shí)甚至得付出生命的代價(jià)”，比如蘇格拉底。知識(shí)分子“只問是非，不管一切”，流行的意見、別人的好惡、個(gè)人的安危和榮辱，都不予考慮。恭維誹謗，皆不動(dòng)心，“世間的榮華富貴，不足以奪去他對真理追求的熱愛。世間對他的侮辱迫害，他知道這是人間難免的事?！?br /> 　　
  　　4
  　　書名《中國文化的展望》其實(shí)并不準(zhǔn)確，還是英文版名字《Reappraisal of Cultural Change in Modern China》（近代中國文化變遷之再評價(jià)）更為切題。首先，殷海光概括中國文化的特征為：個(gè)人觀念不發(fā)達(dá)，以家族為中心，價(jià)值取向?yàn)槌绻哦茏儯砸暈橐粋€(gè)自足的系統(tǒng)（a self-sufficient system），認(rèn)為什么都無需從“外夷”求得。這種心態(tài)會(huì)導(dǎo)致自我隔離，再加上天然的地理隔離，使中國文化長期沒有發(fā)展出一套有效的應(yīng)變機(jī)能。這并不是說中國文化毫無彈性，而是說它彈性的適應(yīng)極限（limit of adjustment）是很低的。
  　　自19世紀(jì)開始，西方文化對中國文化的沖擊則明顯超過了這個(gè)極限。西方人的“船堅(jiān)炮利”逼著中國進(jìn)行現(xiàn)代化，在這個(gè)過程中，傳統(tǒng)家庭迅速解體、孔制崩潰、各種群眾運(yùn)動(dòng)高漲——其中影響最深遠(yuǎn)的是五四運(yùn)動(dòng)。
  　　五四運(yùn)動(dòng)以個(gè)人自由主義、民主、科學(xué)為始，卻最終呼喚出了民族主義和社會(huì)主義。殷海光認(rèn)為，其原因在于，當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子并沒有西方啟蒙思想家那樣和平安定的大環(huán)境。他們明白啟蒙的重要，可實(shí)際情況卻是“外面有列強(qiáng)侵略，內(nèi)有地方軍豪混戰(zhàn)。這種大情勢使人感到需要一個(gè)強(qiáng)有力的中樞政府?！庇谑牵R(shí)分子內(nèi)部發(fā)生了分化。一部分人投身到不太需要思考的群眾運(yùn)動(dòng)中去，他們放棄了對西方精密的邏輯推理和復(fù)雜的科學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)，而滿足于“正反合”“辯證法”之類的簡單公式，且越來越急于求成。另一部分人退回書齋，但卻再也無法對現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生決定性影響。
  　　投身群眾運(yùn)動(dòng)的知識(shí)分子，最后全體幻滅，無一例外。因?yàn)椤叭罕娦缘母锩\(yùn)動(dòng)像一個(gè)大食魔。為了維持它的生存和氣力，它要吞食一個(gè)社會(huì)的一切才智、真誠、希望，以致于生命。”殷海光把群眾運(yùn)動(dòng)分為三個(gè)階段：宣傳階段、組織階段、新權(quán)力形態(tài)出現(xiàn)階段。會(huì)有三種人在不同的階段起作用：狂熱分子、觀念之士、行動(dòng)人物。知識(shí)分子一般扮演觀念之士的角色，任務(wù)是寫文章、演說、激勵(lì)和煽動(dòng)群眾，為主義搖旗吶喊。在運(yùn)動(dòng)的頭兩個(gè)階段，狂熱分子和觀念之士居于主要地位，行動(dòng)人物此時(shí)則隱身于組織中，職位卑微，無人注意。群眾運(yùn)動(dòng)初期，是知識(shí)分子最志得意滿的時(shí)候。
  　　可是好景不長，一旦進(jìn)入到第三個(gè)階段，行動(dòng)人物就要登場了。他們往往是那些擅長權(quán)謀、頭腦冷靜、精于計(jì)算的人。他們不會(huì)被主義所束縛，卻能隨意把主義改造得適合自己的需要。對付競爭對手，他們則心狠手辣。耽于理想的觀念之士，自然不是他們的對手。于是，最后知識(shí)分子就如同剝卻果實(shí)的空殼般，被革命運(yùn)動(dòng)拋棄了，甚至還要被千萬人的腳踩過，碾成碎末。最典型的莫過于陳獨(dú)秀，這位中共早期的靈魂人物，最后孤獨(dú)地客死四川江津。
  　　沒有投入群眾運(yùn)動(dòng)的知識(shí)分子，則提出了各種各樣的方案。殷海光著重分析了其中的“全盤西化”派、“中體西用”派和“布爾什維克”派。他對“全盤西化”的反思是最出人意料的，代表著他晚年的重要轉(zhuǎn)向。金耀基就稱贊這一點(diǎn)“完全淘洗了他過去的偏執(zhí)”。
  　　殷海光認(rèn)為，中國半個(gè)世紀(jì)來的激進(jìn)人物犯的一個(gè)普遍錯(cuò)誤，是以為“一切舊的觀念及制度破壞了，于是天國就出現(xiàn)?！睂?shí)際上，舊觀念和舊制度破壞了，好的觀念和制度可能出現(xiàn)，也可能不出現(xiàn)。文化的發(fā)展是有連續(xù)性的，把舊文化一掃而光，再用強(qiáng)制力推行新文化，只會(huì)助長動(dòng)亂。半個(gè)多世紀(jì)來血的教訓(xùn)，難道還不夠嗎？全盤西化既無必要，也不可能。我們不能以“文化洗腦”的方式歡迎西方文化，而只能以舊文化為要素來整合新文化。
  　　對張之洞提出的“中體西用”論的分析，則更集中體現(xiàn)了殷海光的邏輯學(xué)水平。他認(rèn)為：“體”與“用”的劃分實(shí)際上是不可能的，這只是一個(gè)玄學(xué)的構(gòu)想（a metaphysical fiction）。為什么呢？比如說，純粹科學(xué)是應(yīng)用科學(xué)的“體”，那么應(yīng)用科學(xué)就是純粹科學(xué)的“用”了。但同時(shí)，相對于治病救人這樣的“用”而言，應(yīng)用科學(xué)又是“體”了。由此可見，“體”“用”之分根本就是虛無縹緲的。不論是西學(xué)還是中學(xué)，其體用都是一體且不可分的，更不可能把兩者各取一部分，糅合在一起。同理可得，“西體中用”也行不通。
  　　總之，殷海光指出：我們不能預(yù)設(shè)一個(gè)總路線或必須遵循的主義，因?yàn)樗坏┍淮_定，就必將走向教條化；也不能期望一個(gè)包天蓋地的能解決所有問題的計(jì)劃的出現(xiàn)，這只是個(gè)烏托邦幻想。我們能做的，只是用自由主義原理預(yù)設(shè)一些最基本的原則，諸如：權(quán)力必須有所限制、每個(gè)人都有基本的人權(quán)、法治必須高于人治，等等。這一些底線是在任何情況下都不可逾越的，不管是占少數(shù)的“寡頭”、信奉某個(gè)主義的政黨、或是占多數(shù)的“人民”。自由主義者從不描繪藍(lán)圖，它在本質(zhì)上，只是一把供評判的標(biāo)尺。
  　　
  　　5
  　　古留加曾說，康德一生的思索都以探討“人的自由何以可能”為旨?xì)w，其實(shí)這句話也適用于殷海光。但對學(xué)究氣的康德來說，這純粹是一個(gè)理論問題；而對殷海光而言，這就更多的是一個(gè)實(shí)踐問題了。中國和西方不同：在古代，專制傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長；近代引進(jìn)“自由”這個(gè)詞不久，左派的極權(quán)主義和右派的威權(quán)主義又迅速將其淹沒， “中國的自由主義者先天不足，后天失調(diào)?！?br /> 　　針對這種情況，殷海光對自由主義進(jìn)行了“清源”，把那些可疑的雜質(zhì)剔除出去。更重要的是，他親身示范了怎樣用生命去保衛(wèi)“本乎理性的認(rèn)識(shí)而建立的信仰?！眰€(gè)人的尊嚴(yán)不在于鐘鼎玉食，不在于一呼百應(yīng)，而在于能在多慘淡的孤寂中堅(jiān)持其道德自主性。在中國，自由往往稀少如珍珠，你必須獨(dú)自承受千鈞壓力，一直泅到海底才能得到它。永遠(yuǎn)不要幻想任何一個(gè)權(quán)力集團(tuán)會(huì)把自由賞賜給你，否則，都是還沉浸在國人已經(jīng)做了兩千多年的“明君”“好官”迷夢里沒有醒。
  　　 “那些藉語言和幻想編制一幅圖像來把自己躲藏在它里面的人實(shí)在是軟弱的懦夫。”殷海光在譯著《到奴隸之路》的序言中寫道，“世界上最剛強(qiáng)的人是敢于面對逆意的現(xiàn)實(shí)真相的人?，F(xiàn)在，我像冰山上一只細(xì)微的蠟燭。這支蠟燭在風(fēng)里搖曳明滅。我只希望這只蠟燭在尚未被風(fēng)吹滅以前，有許多蠟燭接著點(diǎn)燃。這許多只蠟燭比我更大更亮，他們的自由之光終于照遍東方的大地?！?br /> 　　
  　　
  　　2011-3-17，尹敏志，于武大獅子山麓
  　　
  　?。ㄋ脮鴥杀荆阂蠛９狻吨袊幕恼雇ㄉ稀⑾拢?，桂冠圖書公司，臺(tái)北，1990年4月版，殷海光全集第柒、捌卷。以及《殷海光林毓生書信錄》，吉林出版集團(tuán)有限公司，長春，2008年12月版。另參考《殷海光學(xué)記》。）
  　　
•   　　殷海光先生（1919—1969）是本世紀(jì)中國不可多得的自由主義斗士，風(fēng)骨嶙峋的知識(shí)分子，一位充滿著道德熱情和道德勇氣的理想主義者。他不畏強(qiáng)權(quán)，不避橫逆，為弘揚(yáng)五四精神和在中國實(shí)現(xiàn)自由、民主奮斗了一生，終因六十年代臺(tái)灣國民黨政府的政治迫害，抑郁患癌，過早謝世。
  　　
  　　殷先生說他自己是“五四后期人物”[①]，沒有機(jī)緣享受五四人物的聲華，卻遭受著寂寞、凄涼和困厄。他一生沿著五四啟蒙主義的道路，對中國傳統(tǒng)積弊與現(xiàn)實(shí)負(fù)面作無情的鞭笞和批判，晚年尤能以今是而昨非的精神，勇敢地否定自己，修正與檢討自己對傳統(tǒng)文化的片面理解，轉(zhuǎn)而認(rèn)同民族文化的優(yōu)長與價(jià)值，批評西方現(xiàn)代化的弊病。他在臨終前說：“我的思想剛剛成熟，就在跑道的起跑點(diǎn)上倒下來，對于青年，我的責(zé)任未了，對于苦難的中國，我沒有交待！”[②]“我現(xiàn)在才發(fā)現(xiàn)，我對中國文化的熱愛，希望能再活十五年，為中國文化盡力?！盵③]可惜天不假年，赍志而沒。
  　　
  　　本文擬討論殷先生晚年的思想轉(zhuǎn)變及其原因和意義，并以此為切入點(diǎn)，通過對他轉(zhuǎn)變前后的思想比較，討論自由主義思想的資源缺失及其與中國傳統(tǒng)思想溝通之可能。
  　　
  　　
  　　
  　　一 轉(zhuǎn)變的內(nèi)因與外緣
  　　
  　　殷海光由一個(gè)激烈的“反傳統(tǒng)主義”轉(zhuǎn)變成為一個(gè)“非傳統(tǒng)主義者”，[④]由對“西洋文化的熱愛遠(yuǎn)超過中國文化”轉(zhuǎn)至“反而對中國文化有極大的好感”，[⑤]原因何在呢？以下我透過殷海光自己、徐復(fù)觀先生及殷先生弟子林毓生、陳鼓應(yīng)的解釋脈絡(luò)，進(jìn)一步加以探索。
  　　
  　　殷先生對張尚德的回答是“人的思想是有階段的，而且是會(huì)轉(zhuǎn)變的。我之所以轉(zhuǎn)而喜歡中國文化，有四個(gè)原因：（一）從思考反省中所得的了解：中國文化對于生命層域的透視，對于人生活動(dòng)的安排，我漸漸地有較深的認(rèn)識(shí)；（二）從生活的經(jīng)驗(yàn)中體會(huì)出來的：回味以前的鄉(xiāng)居生活，這種生活給人帶來清新、寧靜、幽美、安然、自在——這才是人的生活，才是人所應(yīng)過的生活，這種生活是產(chǎn)生中國文化的根源；（三）我受了Eisenstadt, Parsons等人影響；（四）最近受了張灝和徐先生的刺激，引起我對于中國文化的一番思考?！盵⑥]在這四個(gè)原因中，前兩條對中國人生意境的回歸是內(nèi)因；后兩條，在林毓生等人的介紹下受西方社會(huì)學(xué)家艾森斯塔德、柏森斯及受新儒家徐復(fù)觀和學(xué)生張灝的影響為外緣。艾森斯塔德等人感到西洋文化已走向窮途末路，轉(zhuǎn)向東方古典文化中尋求出路。殷先生認(rèn)為，文化現(xiàn)代化是一項(xiàng)極艱苦的工作，必然將東西文化作一番比較研究，然后才能確定文化演出的意義，而這并不是達(dá)爾文進(jìn)化論的意思。
  　　
  　　1967年7月殷海光到徐復(fù)觀家住了四天，經(jīng)常與徐談文化問題，徐“發(fā)現(xiàn)他的態(tài)度已經(jīng)有些轉(zhuǎn)變；他對中國文化，保持了審慎地敬意；他認(rèn)為他有關(guān)中國文化的一部著作（郭按，即《中國文化的展望》）犯了不少的錯(cuò)誤；他認(rèn)為邏輯實(shí)證論沾不到價(jià)值問題；而價(jià)值問題是非常重要的。”[⑦]徐問殷：你怎么有這種轉(zhuǎn)變呢？殷說：“我是受了近年來文化人類學(xué)的影響?！盵⑧]到1969年殷臨終前，“在病榻上告訴陳君鼓應(yīng)，又多補(bǔ)出了三個(gè)轉(zhuǎn)變的原因：一、他對故鄉(xiāng)生活的回憶。二、他的學(xué)生張灝。三、半個(gè)徐復(fù)觀”。[⑨]徐復(fù)觀認(rèn)為，除了第一點(diǎn)最為深刻外，其它都是外緣?！罢嬲脑?，是中國文化，乃在憂患中形成，也只有憂患中才真能感受。他這幾年正陷在深刻的憂患之中”。[⑩]
  　　
  　　在殷海光轉(zhuǎn)變的諸多原因中，徐復(fù)觀正確地肯定了殷自己的生命體驗(yàn)，特別是晚年的坎坷遭際、憂患人生，才是與憂患中生成的中國文化精神相契合的主要原因。從以上的材料中，我們又發(fā)現(xiàn)了殷轉(zhuǎn)變的認(rèn)識(shí)論原因，即對科學(xué)主義、邏輯實(shí)證論、達(dá)爾文進(jìn)化論的懷疑和疏離。在殷臨終前一個(gè)月，即1969年8月，他對徐復(fù)觀說，不能僅以科學(xué)來代表文化，科學(xué)不能解決人生價(jià)值問題，科學(xué)也不是人生幸福的指示器。他批評有些人極力在中國文化中附會(huì)些科學(xué)，“這實(shí)際是把科學(xué)的份量估計(jì)得過重，以為中國文化中沒有科學(xué)便沒有價(jià)值。實(shí)則中國文化中即使沒有科學(xué)，并無損于它的崇高價(jià)值。”[11]在殷臨終前八九天，即1969年9月7日或8日，他對徐說：“中國文化，不能憑藉四個(gè)人的觀念去把握：第一是不能憑藉達(dá)爾文的進(jìn)化觀念，這個(gè)觀念把許多人導(dǎo)入歧途。第二是不能運(yùn)用康德的超驗(yàn)觀念。第三是不能通過黑格爾的體系哲學(xué)。第四不能通過馬克思的思想。中國文化不是進(jìn)化而是演化；是在患難中的累積，累積得這樣深厚?！盵12]這里，我們格外重視第一條，因?yàn)榘ㄒ笙壬趦?nèi)的自由主義者，一般都是以單線進(jìn)化論來衡量、評價(jià)中國文化的。此外，殷作為金岳霖的弟子，作為邏輯學(xué)家和邏輯實(shí)證論的信奉者，通常持守的原則即是知識(shí)與價(jià)值的二分。實(shí)際上，他的這種二分的主張與他的實(shí)際生活是相矛盾的。他的思想轉(zhuǎn)變，就意味著對這種二分模式的疏離。
  　　
  　　林毓生在解釋殷海光的思想轉(zhuǎn)變時(shí)，比較重視殷的內(nèi)在緊張，即“敏銳的道德不安與純理的知識(shí)渴求之間的‘緊張’”[13]。殷先生一生反對中國文化中道德價(jià)值偏勝，客觀獨(dú)立的知識(shí)系統(tǒng)暗而不彰，然而在他的真實(shí)生命中呢？對他知之甚深的林毓生說：“殷先生經(jīng)常處在道德忿怒與純理追求的兩極所造成的‘緊張’的心情中，自然不易獲致重大的學(xué)術(shù)成就。事實(shí)上，學(xué)問對他不是目的，在強(qiáng)烈的道德熱情呼喚之下，他不可能為學(xué)問而學(xué)問?！籽灾栽趯W(xué)術(shù)上沒有獲致原創(chuàng)成就正是因?yàn)榈赖鲁删瓦^高的緣故?！盵14]殷先生對科學(xué)方法的提倡、對知識(shí)的追求、對傳統(tǒng)文化的全面攻擊，恰恰源于他的道德熱情、道德忿怒。林說：“殷先生對中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度在他生命中最后幾年重大的轉(zhuǎn)變，這是激烈的五四反傳統(tǒng)思想，后期的光榮發(fā)展。同時(shí)也象征著五四時(shí)代趨近結(jié)束；一個(gè)繼承五四自由主義傳統(tǒng)，而不囿于五四反傳統(tǒng)思想的新時(shí)代的到臨。這個(gè)重大改變，在殷先生是得來不易的。像他那樣具有尖銳道德熱情的人，沖力很大，但也正因?yàn)樗且粋€(gè)以道德力量為基礎(chǔ)的思想家，以他對思想工作嚴(yán)肅而真誠的態(tài)度，一旦發(fā)現(xiàn)了自己從前思想的缺陷，無論陷入多深，都是可以拉回來，再朝自己所認(rèn)為對的新方向努力的。從他對中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度的改變過程中，可以看到他的道德感與理智力相互融合的崇高境界。遺憾的是，在這方面的工作開始不久，他就離開了這個(gè)世界?！盵15]
  　　
  　　也就是說，盡管殷先生對當(dāng)代邏輯、分析哲學(xué)、社會(huì)學(xué)理論，對科學(xué)、自由、民主的性質(zhì)、功用、目的的純理了解，都下過很大的功夫，用過很多的心力，遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過了五四時(shí)代的思想家；但是，他在1949年到臺(tái)灣以后，只手重振五四精神，為科學(xué)、自由、民主而奮斗，主要是憑著他生命中特有的純真而強(qiáng)烈的道德熱情。他無法像他所崇拜的西方學(xué)者那樣客觀冷靜地為學(xué)問而學(xué)問，無法遏止內(nèi)心強(qiáng)烈的社會(huì)關(guān)切和人文關(guān)懷。就這一方面來說，他是一位典型的中國傳統(tǒng)的士君子，一位典型的儒者。盡管他大半生對儒家很少有過好的評價(jià)，但他不因?qū)W術(shù)專業(yè)化而減損參與社會(huì)、關(guān)心政治的熱情，其中顯然積淀著傳統(tǒng)儒家的精神。正如林毓生所說，正是憑著道德力量，憑著道德感與理智力的相互融會(huì)，殷海光終于把自己從陷得很深的反傳統(tǒng)情結(jié)中超拔出來。這從殷、林的通信中可以找到很多旁證。完善自我的道德力和愛智求真的知識(shí)理性的融合，促使殷海光面對學(xué)生的批評，虛懷接受，真誠反省。例如林毓生1967年12月23日給殷的長函中對他心靈深處緊張之源的剖析，殷海光1968年9月24日復(fù)信中對自己，乃至五四以降中國思想文化運(yùn)動(dòng)的反省，都是顯例。殷說：“經(jīng)弟的X光對我透視，我才自覺到，我二三十年來與其說是為科學(xué)方法而提倡科學(xué)方法，不如說是反權(quán)威主義，反獨(dú)斷主義，反蒙昧主義(obscurantism)，反許多形色的ideologies[意締牢結(jié)]而提倡科學(xué)方法。在我的觀念活動(dòng)里，同時(shí)蟄伏著兩種強(qiáng)烈的沖力：第一是iconoclasm[反傳統(tǒng)思想]；第二是enlightenment[啟蒙]?！薄白晕逅囊詠?，中國的學(xué)術(shù)文化思想，總是在復(fù)古、反古、西化、反西化或拼盤式的折衷這一泥沼里打滾，展不開新的視野，拓不出新的境界。你的批評，以及提出的‘a(chǎn)viable creative reformism’[有生機(jī)的創(chuàng)造性改革主義]，就我所知，直到現(xiàn)在為止，是開天辟地的創(chuàng)見。我讀了又讀，內(nèi)心引起了說不出的怡愉?！盵16]這里不難看出殷氏思想轉(zhuǎn)變的動(dòng)因與方向。
  　　
  　　陳鼓應(yīng)則認(rèn)為，殷先生晚年的轉(zhuǎn)向，是由知識(shí)問題向人生與人心問題的轉(zhuǎn)向，原因蓋在于對技術(shù)商業(yè)社會(huì)弊端之反省。他關(guān)注的層面或相度不同了。陳說：“以往殷老師所著重的都是知識(shí)問題，如今他所關(guān)切的是人生或心靈的問題。他眼看這個(gè)世界技術(shù)化愈來愈強(qiáng)，而人的道德愈來愈敗壞，人的心靈愈來愈委縮，人的生活愈來愈繁忙，四周的空氣愈來愈污染。這種情境，使他焦慮，逼他反省，令他尋求解答。以此，他擴(kuò)大了思想的角度和范圍，而伸入人的切身的問題，而透入生命的層域中。”[17]陳鼓應(yīng)當(dāng)時(shí)一直在殷先生身邊，殷先生也受到陳鼓應(yīng)所喜歡的存在主義的影響。陳的這種解釋無疑也是存在主義式的，但確乎揭示了殷對人的問題的關(guān)注，這是繼對知識(shí)與文化問題的關(guān)注以后，殷的第三重進(jìn)境。由此，他體驗(yàn)到中國古代文化分子對生活、心靈層面的妥當(dāng)安排，在人生態(tài)度和存在價(jià)值的取向上，有許多值得欣賞與借鑒的地方。殷對工商社會(huì)弊端的反感，迫使他重新回歸古典中國文化中尋找出路，重視他早年樸質(zhì)、真誠、幽美、寧靜、安然、自在的農(nóng)村生活，而那正是產(chǎn)生中國文化的根源處。[18]殷逝世九年之后，陳鼓應(yīng)在談到殷的轉(zhuǎn)變時(shí)，說到三個(gè)原因，我重視的是他說的第三點(diǎn)，即殷發(fā)現(xiàn)西方文明走向死胡同了，及殷對美國文明、對胡適、對西化派的批評。[19]
  　　
  　　綜上所述，我們不妨對殷氏思想轉(zhuǎn)變的原因作一小結(jié)：其內(nèi)在原因，是道德力與理智力、價(jià)值與知識(shí)由緊張而達(dá)到融合。一方面，由于晚年困頓的生命處境、人生體驗(yàn)與思鄉(xiāng)情懷，使他減弱了偏激、片面的情緒，改變了把現(xiàn)實(shí)生活的負(fù)面與傳統(tǒng)文化直接掛鉤，把今人之罪歸咎于古人的做法，增強(qiáng)了民族認(rèn)同與同胞愛；同時(shí)，隨著技術(shù)化商業(yè)化的社會(huì)導(dǎo)致人們的道德沉淪與心靈萎縮，迫使殷由重視知識(shí)問題、文化問題之后轉(zhuǎn)向人的問題，即人生與心靈的關(guān)懷，因此比較易于契合憂患中生成的中國文化及其精神價(jià)值，回歸平寧、清新的人生意境。另一方面，由于純理探求中，殷發(fā)現(xiàn)了唯科學(xué)主義、邏輯實(shí)證論、單線進(jìn)化論及其在社會(huì)歷史文化上的直接運(yùn)用西方中心論、全盤西化論、全盤式反傳統(tǒng)，以及把民主、自由的現(xiàn)實(shí)訴求與傳統(tǒng)文化資源絕對對立起來的理論和方法的限制與偏頗。道德良知與知識(shí)理性，使他義無反顧地否定自己，轉(zhuǎn)變過去的思想認(rèn)識(shí)。這顯示了一個(gè)熱烈又理智的自由主義者的光輝。[20]殷生活晚年徹悟、轉(zhuǎn)變的外在緣會(huì)，一是學(xué)生張灝、林毓生等把堅(jiān)持自由主義精神與不加分析地反傳統(tǒng)分別開來，注重本國本土思想資源的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的思想及他們介紹的西方人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、思想史家的方法論的影響；二是西方文化特別是美國現(xiàn)代病的日益暴露及臺(tái)灣社會(huì)病的出現(xiàn)對殷的刺激，及通過學(xué)生陳鼓應(yīng)等受到存在主義的影響；三是與傳統(tǒng)主義者徐復(fù)觀、唐君毅等人的溝通，增加了彼此的了解，肯定儒門風(fēng)范與道德理想，開始思考中國的傳統(tǒng)與西方自由主義如何溝通。以上多重因緣的合和，導(dǎo)致了殷海光對傳統(tǒng)的有限度的回歸。
  　　
  　　
  　　
  　　二 轉(zhuǎn)變前后的比較
  　　
  　　殷海光思想轉(zhuǎn)變發(fā)生在1967-1969年間，部分表現(xiàn)在此期間的文稿與致友人門生的函札中，集中表現(xiàn)在逝世前數(shù)月的談話中。把這樣一些材料與他1965年完工、1966年元旦出版的《中國文化的展望》作一番比較，研究其中的聯(lián)系與區(qū)別，是十分有意義的工作。
  　　
  　　殷海光說：“我對于中國文化的體悟和重新的認(rèn)識(shí)所獲致的結(jié)論，在我整個(gè)思想過程的發(fā)展上來看，確是得來不易的；必須從我整個(gè)奮斗的心路歷程中來了解才有意義?！盵21]他直到臨終前仍強(qiáng)調(diào)他是“傳統(tǒng)的批評者、更新者、再造者”，“絕對不可以把我的看法和錢穆這一般人混在一起”[22]（他對錢穆始終有誤會(huì)與偏見）?？傊?，我們必須從殷氏一生的思想脈絡(luò)上來把握他的變化。
  　　
  　　首先是傳統(tǒng)文化的評價(jià)問題。晚年殷海光說：“現(xiàn)代人講傳統(tǒng)，不知傳統(tǒng)為何？根本是傳統(tǒng)的棄兒。傳統(tǒng)并不等于保守。傳統(tǒng)乃是代代相傳文明的結(jié)晶，知識(shí)的累積，行為的規(guī)范。傳統(tǒng)是人類公共的財(cái)產(chǎn)，為每個(gè)文化份子事實(shí)上所共有的?！薄霸S多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中國而后施以抨擊（胡適和我以前就犯了這種錯(cuò)誤），不想想看：在思想上，老子和莊子的世界是多么的自由自在？特別是莊子，心靈何等的開放（要建立開放的社會(huì)，首先必須有開放的心靈）。再從社會(huì)層面看，中國在強(qiáng)大的帝制下，人民卻有很大的社會(huì)自由。拿猶太教和回教來說，比孔教要專斷多了。歷史的社會(huì)應(yīng)與歷史的社會(huì)比較，拿歷史的社會(huì)與近代西方的社會(huì)比較，是一個(gè)根本的錯(cuò)誤。”[23]這里涉及到傳統(tǒng)文化評價(jià)的方法論問題。把傳統(tǒng)與保守打上等號(hào)，拿西方人近現(xiàn)代的觀念與中國古代的觀念比較，是我們習(xí)見的看法或做法。殷先生說我們不懂“傳統(tǒng)為何”，“根本是傳統(tǒng)的棄兒”，這種反省是深刻的。
  　　
  　　在《中國文化的展望》中，殷對“文化”的界定和“文化”系統(tǒng)各層面的分析，吸取了西方文化人類學(xué)家的各種成果：肯定要從動(dòng)態(tài)方面來觀察文化；強(qiáng)調(diào)文化并非全部是理智的；反對以“物質(zhì)”或“精神”這樣簡單而又粗疏的二分法分剖文化的內(nèi)容；指出價(jià)值觀念是文化構(gòu)成的必要條件，是實(shí)際生活的產(chǎn)品又可支配實(shí)際生活；認(rèn)定各族群的文化與文化價(jià)值都是相對的，雖然也有普同的成分，但在世界文化典型尚未出現(xiàn)以前，我們很難說某一文化優(yōu)秀或某一文化不優(yōu)秀等等。[24]盡管殷海光當(dāng)時(shí)的重心在分析本土文化的中心觀和以宋儒為代表的玄學(xué)構(gòu)想的價(jià)值觀，并予以批判，盡管他過于重視物理層面和生物層面，但總的說來，對于文化理論的探討，為殷日后的思想轉(zhuǎn)變埋下了伏筆，奠定了基礎(chǔ)。正是在這部著作中，他指出：“許多非孔的人士嫌惡孔制阻礙了中國的‘進(jìn)步’?？字七@一核心價(jià)值系統(tǒng)誠然拘束了中國社會(huì)文化的‘異動(dòng)’到一種可觀的程度，但是它確也維系中國社會(huì)文化的穩(wěn)定到一種可觀的程度?！盵25]他認(rèn)為，看不到孔制的穩(wěn)定作用，或者不承認(rèn)其限制作用，都是不合經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的。“事實(shí)上，任何帶權(quán)威性的核心價(jià)值系統(tǒng)及依之而制定的倫范規(guī)律，對于它所在的社會(huì)文化，既有穩(wěn)定作用又有拘束作用?！盵26]他強(qiáng)調(diào)“禮治”在傳統(tǒng)社會(huì)的支配力，說明“禮治”曾經(jīng)是融化到中國社會(huì)文化因而形之于視聽言動(dòng)和人際關(guān)系的秩序，規(guī)范人們的行為和思想。他當(dāng)時(shí)重點(diǎn)批評了圣教、道統(tǒng)對知識(shí)分子的思想桎梏。他指出，“中國士人學(xué)子的思想模式，一直是在孔制基型的規(guī)定之下。除了孔制以外，再輔之以與孔制犬牙交錯(cuò)的佛法及道家老莊?！盵27]作為現(xiàn)世倫教的孔制在維持社會(huì)秩序上曾起著重要的作用，成為社會(huì)結(jié)構(gòu)上的建構(gòu)原理和人倫規(guī)范，并且擴(kuò)散到風(fēng)俗習(xí)慣中去；佛法和道家老莊則滿足人的宗教情感、宇宙感，滿足人解脫生死、追求永恒的精神需要，或者收斂生命的能量，提升超俗的自我，成為孔孟之道的補(bǔ)充。按照他當(dāng)時(shí)的看法，儒家思想只具有社會(huì)倫理、制度建構(gòu)的意義，而佛道兩家則補(bǔ)充其人生哲學(xué)、超越境界、終極追求的不足。這種看法當(dāng)然還沒有充分認(rèn)識(shí)儒家其實(shí)在后一方面也有輝煌的成就，成為歷代知識(shí)分子的終極信念，具有永恒、形上、宗教性的意義。
  　　
  　　殷臨終前關(guān)于孔制和老莊思想的評價(jià)，[28]與《中國文化的展望》中的有關(guān)論斷，[29]基本上沒有兩樣。在文化人類學(xué)理論與方法的基礎(chǔ)上，殷海光對中國文化的習(xí)俗、制度諸層面的認(rèn)識(shí)，從1965年至1969年是一以貫之的。這是轉(zhuǎn)變前后的“同”。當(dāng)然，同中也有“異”。由于他對傳統(tǒng)文化在根本態(tài)度上有了改變，因此，同樣考察中國文化與中國社會(huì)自周秦至明清之延綿不絕和基本穩(wěn)定的問題，過去認(rèn)為是僵固的、不能適應(yīng)新變的負(fù)價(jià)值，現(xiàn)在則認(rèn)為是了不起的正價(jià)值。他在病榻上口述并經(jīng)他修改的短文《古典中國社會(huì)的基本問題》就是顯例。他指出，中國歷史上雖不免有戰(zhàn)亂殺伐、改朝換代，但在表面的不穩(wěn)定底下有個(gè)基本的穩(wěn)定。他批評有的講歷史文化的人，因?yàn)橛凶员案性谧魉疃桓页姓J(rèn)有表面的不穩(wěn)定，深怕趕不上近代的西方。他也批評有的人從近代西洋人的眼光來看問題，認(rèn)為中國歷史停滯不進(jìn)，中國人的消極、被動(dòng)、無可奈何，不能認(rèn)識(shí)一個(gè)民族悠久的生命和存在的價(jià)值。他指出，我們的祖先不斷地塑造，不斷地添補(bǔ)修飾這個(gè)基礎(chǔ)，形成中國社會(huì)基本的穩(wěn)定。其中三大要素是：“第一，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)及其生活方式。第二，基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)。比如說：君臣父子夫婦兄弟朋友這些社會(huì)結(jié)構(gòu)。第三，儒家、道家與佛教三者經(jīng)過沖突后的巧妙的結(jié)合。儒家所提供的是中國人生活的社會(huì)層面及政治層面；道家所提供的是中國人在現(xiàn)實(shí)中而不泯于現(xiàn)實(shí)的超越境界；佛教所提供的是宗教情緒的滿足及生死問題的安排?！盵30]他對古典文明生命之悠久由貶而到褒。此外，他又作了重要的補(bǔ)充：“維持中國社會(huì)的基本穩(wěn)定，道統(tǒng)發(fā)揮了很大的作用。所謂‘道統(tǒng)’就是指一貫的綿延不絕的治道，而它的核心就是體制……中國各地的風(fēng)俗習(xí)慣差異性極大，然而倫理道德的思想系統(tǒng)卻大抵是統(tǒng)一的，這統(tǒng)一的倫理道德觀念透過同一文字的傳播，更加強(qiáng)了中國社會(huì)的穩(wěn)定性。”[31]殷關(guān)于“道統(tǒng)”的界定或許與宋明儒者有所不同，但即使是指治道、體制，這種肯定對他來說也是來之不易的，何況他在這里還肯定了倫理道德的觀念系統(tǒng)的巨大作用哩！
  　　
  　　當(dāng)然，他終而未能對《中國文化的展望》中關(guān)于“中國文化是走向泛道德主義的路”，[32]關(guān)于“儒家所謂‘性善’之說，根本是戴起道德有色眼鏡來看‘人性’所得到的說法”，[33]關(guān)于宋明儒學(xué)的許多評價(jià)等等似是而非之論，作出檢討和修正。他本來打算重新修訂這部著作，但直到逝世，他距離全面體認(rèn)傳統(tǒng)文化的精神還相當(dāng)遙遠(yuǎn)，對于儒家精義還相當(dāng)隔膜，對傳統(tǒng)文化的價(jià)值認(rèn)同還相當(dāng)薄弱、模糊。
  　　
  　　其次，關(guān)于人生問題的探討。殷先生一直是研究知識(shí)論與科學(xué)方法論問題的，1965年左右才將人生問題納入自己的視野。1965年4月15日殷在《思想與方法》的再版序言中說：“我思想的問題，從前多半是哲學(xué)上比較專門的問題；近年來多半應(yīng)用哲學(xué)的技術(shù)來思考近代中國的問題，和我們所處時(shí)代與環(huán)境的大問題。在我思索這些問題的時(shí)候，我是從兩個(gè)不同但在我又關(guān)聯(lián)在一起的目標(biāo)出發(fā)：從前我思想的時(shí)候一直是以追求真理為目標(biāo)的，近年來我又增加了一個(gè)題目，就是‘人該怎樣活下去才好’。這真是一個(gè)重大的難題。我相當(dāng)為這個(gè)問題而苦惱。對于這個(gè)問題，我想出的端緒是，人除了致知以求真外，尚須藉一種道德原理來鍛煉心靈以肯定這種道德原理?！藞?jiān)持一種道德原理，人生才有定著，而不隨浪飄搖。在任何情形的危疑震撼之下，我們堅(jiān)持一種道德原理才不致亡失自己?，F(xiàn)在的世界，‘器用文化’這樣起飛，而道德價(jià)值卻相對地這樣低落?！覀儸F(xiàn)在必須從肯定一種道德價(jià)值開始來重建人生?！盵34]面對技術(shù)與器用的飛躍與人生意義的失落，殷強(qiáng)調(diào)了道德價(jià)值。他在彼時(shí)呼喚的是以現(xiàn)代學(xué)術(shù)為背景的現(xiàn)代道德。他一生痛恨沒有知識(shí)的盲目的道德，痛恨板起面孔、打著官腔、只合古人而不合今人的道德。他說：“我們的社會(huì)文化，一向是受傳統(tǒng)的道德之支配的。傳統(tǒng)的道德，從局部來看，依然有若干偉大的德目。孔仁孟義，墨氏兼愛，都是經(jīng)得起考驗(yàn)的德目。但是，我們必須有正視事實(shí)的勇氣來承認(rèn)，作為一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)來看，古代的道德價(jià)值系統(tǒng)本來就沒有內(nèi)部的一致。它磨到現(xiàn)在已經(jīng)千瘡百孔，內(nèi)容幾乎盡失，變成口頭說說的修詞學(xué)了?！盵35]他的批評是正確的。但他當(dāng)時(shí)還沒有看到傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，把道德資源的現(xiàn)代意義低估了。不久，他就有了一些變化。
  　　
  　　在《道德的重建》一文（亦是《中國文化的展望》第14章）中，殷海光對儒家道德的某些批評不是很確當(dāng)?shù)?，不過他對仁愛、信義、士志于道、君子無終食之間違仁、面臨義利關(guān)頭能舍利而取義，面臨生死關(guān)頭能舍生而取義等孔孟核心價(jià)值觀作了很高的評價(jià)，且頗有君子自況的味道，強(qiáng)調(diào)要頂天立地做個(gè)人！他贊揚(yáng)孟子所揭示的人禽之別與義利之辨實(shí)在扣緊基本的德操，孟子堅(jiān)持道德原則的精神實(shí)在足為我們知識(shí)分子的范式。[36]他認(rèn)為道德重振既非復(fù)古，又非趨新，更非浮面折衷，而是調(diào)整。道德傳統(tǒng)中有些德目已不適于現(xiàn)代社會(huì)，但其中的道德原理依然適于現(xiàn)代社會(huì)。例如“別善惡”的善、惡內(nèi)容需要重新界定，但“別善惡”本身不失其為道德的原理?？兹拭狭x、基督博愛、佛家慈悲都是這類原理。他主張從自己的文化和道德出發(fā)，向世界普遍的文化和道德整合。在調(diào)整過程中，民主與科學(xué)居于必要的動(dòng)因地位。[37]他區(qū)分傳統(tǒng)德目與其中蘊(yùn)含的道德原理的作法，類似于馮友蘭道德繼承論中的“抽象繼承法”。
  　　
  　　1965年在《中國文化的展望》中，他多次引用弗羅姆、美爾樂、丹尼·貝爾、哈耶克等對資本主義文明的批判（包括人的物化、機(jī)械化、電視病、恐速癥等），指出現(xiàn)代技術(shù)文明對人與人生的宰制，使人片面化，亦說明西方文化不是許多人士所想象的那樣健全、“衛(wèi)生”，不值得事事效法。
  　　
  　　1966年4月8日，他在政大作了《人生的意義》的演講。而對社會(huì)轉(zhuǎn)型、文化蛻變、心靈失落的背景，殷先生向青年學(xué)子談到了人生的很多層次；物理層——生物邏輯層——生物文化層——理想、道德、真善美。這最高一層是價(jià)值層，是人之所以為人的層次。他再次批評宋明儒的道德烏托邦，肯定滿足人的生物邏輯的重要，反對傳統(tǒng)價(jià)值取向中精神文化與現(xiàn)實(shí)生活的脫節(jié)。同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)人生的意義、人生的目的、人生的價(jià)值、人生的道德不能停止在生物文化層，而必須透過此層往上升，追求人生完美、精神生活的豐富，追求真善美、理想、道德，這樣人生的道路才算完成。他又一次肯定孟子有氣象，是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的道德英雄，他指出在道德江河日下的情形下，人群沒有道德來維系，勢必難免成為“率獸食人”的世界。他以孟子的“義”為救藥，主張做“道德的抗戰(zhàn)”，“收復(fù)道德的失地”。[38]
  　　
  　　1967年3月，他發(fā)表了《人生的基石》一文。他指出，科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)的今天，“現(xiàn)代人的生活看來似乎繁茂。但是，隱藏在繁茂生活背后的卻是心靈的萎縮?！盵39]技術(shù)肥腫，倫范消瘦，惟利是圖，個(gè)個(gè)忙得失魂落魄?！叭藶樯镉蟮臐M足，淪為機(jī)器的伴侶，及自動(dòng)化的隨員，和現(xiàn)實(shí)權(quán)力之下的蜂蟻。”[40]這是現(xiàn)代人的夢魘！正是在這一生存意義的危機(jī)面前，殷海光對近代科學(xué)對人的看法作出反思，而對前現(xiàn)代文明對人的界定，如人是從神圣的來源所出，人為萬物之靈，人本身有不可剝奪的價(jià)值等等，增加了理解。他指出，科學(xué)指陳事實(shí)（如人是一種動(dòng)物）和人生價(jià)值的厘定不是一回事。他指出，實(shí)行工業(yè)化，并不等于人生問題的解決。西方世界出現(xiàn)的人的異化、精神分裂、認(rèn)同分散、脫序人等現(xiàn)象是發(fā)展中地區(qū)的前車之鑒。殷先生30年前似乎在提醒今天的祖國大陸同胞：“我們不要以為只一味的搞工業(yè)化和經(jīng)濟(jì)起飛，而把道德、倫理擱下不管，還會(huì)把工業(yè)化和經(jīng)濟(jì)起飛搞得好的。在事實(shí)上，如果擱下道德、倫理不管，那么社會(huì)充滿率獸食人，詐騙橫流現(xiàn)實(shí)。在這樣的社會(huì)中，根本沒有道德理性的基礎(chǔ)。一個(gè)沒有道德性基礎(chǔ)的社會(huì)文化，除了表面熱鬧以外，任何真實(shí)的好事都不能做出的?！赖滦允侨菏缴畹幕]有這一基石，社會(huì)及個(gè)人的根本都爛空了，還能做得出什么好事？所以，要經(jīng)濟(jì)起飛，必須道德起飛?！盵41]他指出，富裕不能使人道義高尚，工廠制不出道義，“道義發(fā)自人的心靈，也須自心靈流出”[42]。殷海光先生大半生批判道義判斷扭歪了認(rèn)知活動(dòng)，使整個(gè)文化發(fā)生適應(yīng)不良的問題，而在晚年針對現(xiàn)實(shí)強(qiáng)調(diào)了另一個(gè)側(cè)面——“如有很好的知識(shí)技術(shù)而不收攝在道義的主司之內(nèi)供其調(diào)遣，那么個(gè)人一定虛無和失落……社會(huì)文化一定脆弱而且瀕于解體。目前，世界許多許多地區(qū)正陷于這些內(nèi)潰甚至危蕩之中。這也就是說，人生的基石發(fā)生了問題。我們必須救助這個(gè)基石并且重新鞏固這個(gè)基石?！盵43]這正是當(dāng)代新儒家所強(qiáng)調(diào)的！至此我們不難發(fā)現(xiàn)，殷先生已開始由知識(shí)、科技重于道德價(jià)值，轉(zhuǎn)向道德價(jià)值統(tǒng)御知識(shí)、科技！
  　　
  　　晚年在病榻上，殷海光更加重視人生價(jià)值問題。特別有意思的是，如他的老師金岳霖和金岳霖的另一弟子馮契一樣，他們都在思考邏輯經(jīng)驗(yàn)論的基本缺點(diǎn)，都提出了 “知識(shí)與智慧”、“大腦與心靈”的問題。他們都處在王國維所謂“可愛的不可信”與“可信的不可愛”的矛盾之中，都強(qiáng)調(diào)“人是有悲歡離合的”！[44]殷海光晚年的文稿《我對中國哲學(xué)的看法》與金先生的《論中國哲學(xué)》何其相似乃爾！[45]殷先生批評了邏輯經(jīng)驗(yàn)論的發(fā)展所造成的“知識(shí)的極權(quán)主義”，指出：“邏輯經(jīng)驗(yàn)論最使人不滿的是：以為解決了大腦的問題，就可以解決人生的問題。其實(shí)人的問題并不止于此。人最重要的問題是心靈的問題?！盵46]殷認(rèn)為，也許從邏輯經(jīng)驗(yàn)論的論點(diǎn)來看，心靈的問題是“假擬的問題”，但它卻是“真實(shí)的問題”。他說，大腦的或知識(shí)層面的要求是精確、明晰、嚴(yán)格，要求對客觀經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)知作系統(tǒng)化或標(biāo)準(zhǔn)化。最能顯示這種征象的便是科學(xué)與技術(shù)。然而心靈的或智慧層面的要求則不同，“心靈是價(jià)值的主司，是感情的泉源，是信仰的動(dòng)力，是人類融為一體的基礎(chǔ)。人類要有前途，必須大腦與心靈之間有一種制衡，而制衡于大腦于心靈之間的主體便是理性?！薄艾F(xiàn)代人大腦過于發(fā)達(dá)，而心靈一點(diǎn)兒也不充實(shí)，而且愈來愈空虛。這是時(shí)代的根本問題?！盵47]殷批評文藝復(fù)興后的西方人的基本人生態(tài)度和達(dá)爾文的進(jìn)化論影響后的進(jìn)步主義。他認(rèn)為這種進(jìn)步主義所成就的是繁華的物欲文明，而人的內(nèi)心卻是凄涼、彷徨、失落、冷冰冰的。他說，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在的時(shí)代精神是進(jìn)步主義，以至中國人被迫放棄了傳統(tǒng)的人生態(tài)度和原有的價(jià)值取向，“弄得大家積非成是”。他指出，“進(jìn)步” 只是一個(gè)演變的程序而已，本身并不是價(jià)值?？萍歼M(jìn)步是沒有底止的，登陸月球，探索火星，“現(xiàn)在這些科學(xué)技術(shù)家究竟可以產(chǎn)生什么樣的結(jié)果？這無非是制造緊張，制造繁忙，制造污染的空氣，或者把人類的占有欲帶到遙遠(yuǎn)的星空而已?！薄艾F(xiàn)在回想中國傳統(tǒng)中那種既不進(jìn)又不退的淑世主義，方彰顯其人生價(jià)值。中國人的崇古法祖先，真正的意義只是把我們的生活價(jià)值、行為模式定著在一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)上，也可說是一種價(jià)值理想的投射。所謂法古，并不是要求我們回到……舊石器那樣古老的境地里去，而是如雅斯培(Jaspers)所說的‘極盛的古典時(shí)期’。那是在三千年前左右，為人類文明成熟時(shí)期。好了！問題就在這里：也許有人覺得20世紀(jì)六十年代比三千年前好，試問好在哪里？就人生價(jià)值，道德理想，認(rèn)同的滿足，生活的溫暖，心靈的安寧，人與人之間的守望相助，友愛合作來說，好在哪里？”[48]與以前相比簡直判若兩人！殷先生顛覆了他自己的成見，對進(jìn)步主義觀點(diǎn)，技術(shù)精進(jìn)的負(fù)面予以痛斥，認(rèn)同、欣賞古典的人生意境。他否定了進(jìn)步主義的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為對于人生與心靈問題，不能用簡單的落后／進(jìn)步的二分法加以衡量，給傳統(tǒng)人生智慧和理想境界的體認(rèn)留下了余地。作為科學(xué)、邏輯和認(rèn)識(shí)論專家的殷先生的這種翻轉(zhuǎn)，在當(dāng)代哲學(xué)史上是有意義的！
  　　
  　　 他晚年一再強(qiáng)調(diào)人生的價(jià)值理想層面，回歸“天人合一”的極境。這就包含著重新體認(rèn)東方的思想智慧。他說：“就思想的模式而論，我是長期沉浸在西方式的分別智中，我比較細(xì)密，講推論，重組織。徐復(fù)觀等人比較東方式，講直覺、體悟、透視、統(tǒng)攝。這兩種思維模式應(yīng)互相補(bǔ)償，而不應(yīng)互相克制排斥?！盵49]殷認(rèn)為中國哲學(xué)的特點(diǎn)是“哲學(xué)思考活動(dòng)幾乎和過一種哲學(xué)的生活具有同樣的意義。中國哲學(xué)家很少有完全不顧現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)人生的，這和當(dāng)代西方專技哲學(xué)家(如Hempel，Scriven，Putnam等)有很大的不同。中國的哲學(xué)家不僅僅把他的哲學(xué)作為信念而已，他實(shí)在是投身其中，將它作為個(gè)人和社會(huì)的一種生活方式。一個(gè)中國本土式的哲學(xué)家，不把哲學(xué)看做是一些僅僅為了純心智上的領(lǐng)悟或樂趣而構(gòu)想的觀念的組合”。[50]中國哲學(xué)把倫理、道德、政治、反省思考，甚至相當(dāng)程度的社會(huì)生活作了緊密的融合，然后將他們具體而微的展現(xiàn)在各個(gè)領(lǐng)域之中。他還肯定了“天人合一”“萬物融為一體”是中國哲學(xué)的另一特點(diǎn)，主張人類在心靈或認(rèn)知上都與大自然完全地契合，順應(yīng)自然而不是“征服自然”確是人類行為最正確的途徑。他歌頌莊子哲學(xué)“表現(xiàn)于優(yōu)美如詩的散文中，到處洋溢著哲人的睿智和詩人的隱喻，充塞了無比高潔的美感想象，既富于超越的取向，禮贊至高無上的人生理想。你可以在其中尋覓出至真至善至美的人生境界，卻找不出一點(diǎn)對教條的迷信和盲從。”[51]他指出，《老子》、《莊子》充溢著提示性，以及自由而富于創(chuàng)意的思想。他又說，中國哲學(xué)是創(chuàng)造性的，而非訓(xùn)練性的思想。
  　　
  　　 以上通過對殷海光1965年——1969年間的思想考察，我們了解了這位反傳統(tǒng)的自由主義健將，在傳統(tǒng)文化評價(jià)和人生問題探討上是如何一步步增強(qiáng)民族文化的認(rèn)同感的。
  　　
  　　
  　　
  　　三 中國傳統(tǒng)與自由主義的溝通
  　　
  　　
  　　
  　　 殷海光晚年思想轉(zhuǎn)向最重大的意義是啟發(fā)后人思考自由主義與傳統(tǒng)思想資源的關(guān)系問題。他說：“中國的傳統(tǒng)和西方的自由主義要如何溝通？這個(gè)問題很值得我們的深思?！盵52]這雖是他在臨終前正式提出的，然而關(guān)于類似問題的反思，我們亦可追溯到1965年。殷先生在《中國文化的展望》中批評五四以來影響甚巨、附和甚眾的陳獨(dú)秀的議論——“要擁護(hù)那德先生便不得不反對禮教、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；要擁護(hù)那賽先生，便不得不
  　　
  　　反對舊藝術(shù)、舊宗教；要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生便不得不反對國粹和舊文學(xué)”。[53]殷先生說，類似影響大的言論不一定正確?！耙环N言論如因合于一時(shí)一地的情緒偏向和希望而形成了所謂‘時(shí)代精神’而被普遍接受，那么錯(cuò)誤的機(jī)會(huì)可能更多。這類 ‘時(shí)代精神’式的言論，等到時(shí)過境遷，回顧起來，加以檢討或分析，往往發(fā)現(xiàn)是‘時(shí)代的錯(cuò)誤’?！薄拔椰F(xiàn)在要問：如果說必欲倒孔才能實(shí)現(xiàn)民主，那么西方國邦必須掃滅基督教才能實(shí)現(xiàn)民主。但是，何以西方國邦實(shí)行民主和信奉基督教各不相傷呢？我現(xiàn)在又要問：如果說必欲反對舊文學(xué)和藝術(shù)才能提倡科學(xué)，那么現(xiàn)代西方國邦科學(xué)這樣高度發(fā)達(dá)，是否同時(shí)停止究習(xí)古典文學(xué)和藝術(shù)了呢？”[54]殷指出這種非此即彼、二元對立的思考在邏輯上完全不通。他又說：“也許有人說，基督教義與孔制不同?；浇塘x涵育著自由、平等和博愛，所以容易導(dǎo)出民主政治?？字评餂]有這些東西，所以無從導(dǎo)出民主政治。因此，中國要建立民主，必須排除孔制，另辟途徑。我現(xiàn)在要問：孔仁孟義，再加上墨子兼愛，為什么一定不能導(dǎo)出民主？”[55]這個(gè)提問很有意思！中國傳統(tǒng)思想資源中，從孔子、孟子到黃宗羲等都有寶貴的民主思想的精華。中國傳統(tǒng)政治的制度架構(gòu)中，也不能說完全沒有分權(quán)、制衡、監(jiān)察機(jī)制。中國近代沒有走向民主政治的道路，原因十分復(fù)雜，但不能完全歸咎于傳統(tǒng)。殷先生多次指出老莊、佛教有助于培育自由開放的心靈。
  　　
  　　 殷海光在反思中國自由主義時(shí)說：“中國的自由主義者先天不足，后天失調(diào)?！盵56]他指出，中國版的自由主義與西方原版的自由主義不可能一樣。像西方自由主義者那樣的自由主義者，在中國真是少之又少。一個(gè)真正的自由主義者，至少必須具有獨(dú)立的批評能力和精神，有不盲從權(quán)威的見解及不依附任何勢力集體的氣象。他批評胡適及胡適以降的知識(shí)分子，思想根基淺薄，心智麻木，失去了獨(dú)立思考的判斷力。缺乏道德勇氣、擔(dān)當(dāng)精神和批判精神，幾乎完全以權(quán)勢集團(tuán)的是非為是非。[57]我想，這也是殷先生為什么要對孟子倍加贊揚(yáng)的原因。從胡適對雷震案的態(tài)度，表明他已不具備有道德資源的意義，在這種前提下，怎么還稱為自由主義者呢？反過來說，殷先生晚年為什么要那樣地肯定孔仁孟義呢？那樣地肯定道德價(jià)值呢？這正是傳統(tǒng)儒學(xué)與自由主義重要的相契之點(diǎn)。殷先生以“自由、真理、正義與友愛”為自由主義者乃至全人類的普式價(jià)值，[58]這在中國傳統(tǒng)中都可以找到資源。而所謂中國自由主義者之先天不足，后天失調(diào)，乃在于他們得了資源匱乏癥。如殷先生舉出的嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁啟超、吳虞、胡適、吳稚輝等早期自由主義者都是。他們的基本趨向是拒絕本民族的資源，以為真能全面排舊，全面取新。當(dāng)然，殷海光大半生認(rèn)定傳統(tǒng)道德與民主政治、自由精神完全不相容，晚年轉(zhuǎn)而肯定“孔仁孟義”是中國實(shí)現(xiàn)民主自由的根基，至于如何說明、論證后者，殷已來不及做了。但至少他肯定了政治自由的道德基礎(chǔ)。這是他最重要的轉(zhuǎn)變。
  　　
  　　 林毓生在紀(jì)念殷海光的文章中說：“于孔孟思想中‘仁’先于‘禮’之道德主義性的觀念，雖然與西洋近代自由思想的道德基礎(chǔ)——康德的道德自主性觀念——并不完全一樣，但兩者在理論上是可以交融的。因此，要實(shí)現(xiàn)自由與民主，今后中國有識(shí)之士，不應(yīng)再食那五四時(shí)期對中國傳統(tǒng)全面否定的牙慧，這種把自己連根拔起，向西洋一面倒的辦法，從五四以來的中國思想史上看來，不但不易使自由思想在中國泥土上生長，反而使自己成為一個(gè)文化失落者。因此，中國自由主義者的現(xiàn)代課題，不是對傳統(tǒng)的全面否定，而是對傳統(tǒng)創(chuàng)造地改進(jìn)?！盵59]
  　　
  　　 杜維明在紀(jì)念殷海光的文章中討論了殷所說的“中國知識(shí)分子失落了”的問題。他說，這種失落可以透過心理的、社會(huì)的、政治的、宗教的和哲學(xué)的五層疏離來加以理解。心理的疏離即一種內(nèi)在認(rèn)同的分裂、自我形象的散亂，使智識(shí)分子墮落為賣智識(shí)的靈魂，向官、商換取錢、勢，甚至利用權(quán)謀來摧殘同道的人。社會(huì)與政治的疏離表現(xiàn)為群己脫節(jié)，即智識(shí)分子與社會(huì)基礎(chǔ)、統(tǒng)治建構(gòu)脫節(jié)，成為一種寄生式的職業(yè)。宗教與哲學(xué)的疏離表現(xiàn)為與歷史傳承與精神價(jià)值的脫節(jié)?！爱?dāng)代中國智識(shí)份子的思想，不論是科學(xué)主義、自由主義或馬列主義，都是一種毫無性格的拼盤思想。歷史傳承既已割斷，精神價(jià)值不得不借助外緣，可是當(dāng)傳統(tǒng)文化的標(biāo)準(zhǔn)完全被拋棄以后，借助外緣的選擇能力也隨著喪失殆盡了。智識(shí)分子的資源一枯竭，學(xué)術(shù)研究變成了考據(jù)游戲，沒有宗教的關(guān)切也沒有哲學(xué)的智慧，只剩下一些只宜束之高閣的檔案?！盵60]杜認(rèn)為，當(dāng)代智識(shí)分子最大的欠缺是基于道德勇氣的批判精神。他們依附于權(quán)勢，不但不代表社會(huì)良心，而且直接間接地參加反社會(huì)公義、反良心理性的活動(dòng)。而真正的儒者，對人格尊嚴(yán)的尊重和維護(hù)，對專制政體的強(qiáng)烈批判(包括董仲舒與宋儒，而不是曲學(xué)阿世的公孫弘等)，不可不弘毅以天下為己任的精神，與自由民主是完全可以溝通的。
  　　
  　　 自由主義在西方是非常復(fù)雜的，有政治的、經(jīng)濟(jì)的、哲學(xué)的等不同學(xué)科、不同層面、不同領(lǐng)域的自由主義，有英國的、美國的等不同地域的自由主義。自由主義者的面相也是非常復(fù)雜的，有以保守主義姿態(tài)出現(xiàn)的，有以激進(jìn)主義面貌出現(xiàn)的自由主義者。殷海光推崇的羅素、波普、哈耶克，其主張與個(gè)性都有很多差異。哈耶克就常常攻擊羅素。羅爾斯的主張與哈耶克的也有很多出入。亨廷頓與福山也有很多不同。中國的自由主義者，從五四前后到抗戰(zhàn)末期，從內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期到臺(tái)灣的五六十年代……，均未形成大勢。他們與激進(jìn)主義、社會(huì)主義、文化保守主義有著復(fù)雜的糾葛。就文化保守主義陣營來說，其中不少人亦堅(jiān)持自由、人權(quán)的訴求，而且在憲政建設(shè)上(如張君勱)，在反抗專制的道德勇氣上(如徐復(fù)觀)，連自由主義者胡適等人亦無法望其項(xiàng)背。近代以來，著名文化人物身上往往體現(xiàn)幾種思潮的沖突。如徐復(fù)觀，政治上是自由主義者，經(jīng)濟(jì)上主張社會(huì)主義，文化上主張保守主義。當(dāng)然，自由主義者也有其同，就價(jià)值層面來說，以理性、自由、正義、友愛、人格獨(dú)立與尊嚴(yán)和寬容為其基本價(jià)值。民主政治一定要以市民社會(huì)、公共空間、道德社群為其背景。在這一方面，儒家有豐富的理論與實(shí)踐基礎(chǔ)，例如從群己關(guān)系到鄉(xiāng)約到書院，從漢的清流到明的東林的言論空間等等。現(xiàn)代社會(huì)反思單子、原子基礎(chǔ)上的個(gè)人與個(gè)體性的負(fù)面，而儒家的“自我”，恰恰是開放的，與國家天下有著多重交叉互動(dòng)的自我。無論是伯林所說的積極自由(道德主體性與道德自由)，還是消極自由(社會(huì)制度層面?zhèn)€人自由權(quán)利與社會(huì)公共權(quán)威之間的界限)，中國傳統(tǒng)文化中都有可以溝通、轉(zhuǎn)化的資源，我們千萬不能輕忽放過。這正是殷海光思想遺產(chǎn)給我們的最重要的啟示。
  　　
  　　 總而言之，就自由主義者必須具有的獨(dú)立的批評能力和精神，必須具有的道德勇氣、擔(dān)當(dāng)精神而言；就自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨(dú)立與尊嚴(yán)等自由主義的基本價(jià)值而言；就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言；就消極自由層面的分權(quán)、制衡、監(jiān)督機(jī)制和積極自由層面的道德主體性而言；儒家和傳統(tǒng)諸家都有可供轉(zhuǎn)化和溝通的豐富的精神資源。
•   　　 近期讀了殷海光的《中國文化的展望》一書，對于天朝的崩潰和東西方文化的沖突和交融有了一個(gè)初步的體悟。殷海光先生是中國自由主義譜系中不可遺漏的一環(huán)，正是殷先生的不懈著述和精辟論點(diǎn)，讓我們對于中國文化的走向有了更清晰的判斷。
  　　
  　　 殷海光先生從天朝型模的世界觀開始梳理，在1861年以前中國沒有真正意義上的“外交”，這是因?yàn)橹袊幕浴疤斐便筱蟠髧跃?，“君臨四方”而睥睨天下，古來就有視少數(shù)民族和西域外族為“四夷”、“蠻夷”。在中國文化之進(jìn)程中，由于文化上的優(yōu)勢地位一直在當(dāng)時(shí)所知的世界處于領(lǐng)先，故而，對于外部民族和國家的態(tài)度自然也就是居高臨下的……然而，1840年的鴉片戰(zhàn)爭之后，中國的天朝型模開始崩潰，西方的船堅(jiān)炮利和先進(jìn)的文化開始侵濡中原文化。陸續(xù)的對外戰(zhàn)爭的失利和被迫建立外交（清政府為了辦理洋務(wù)和外交，在北京設(shè)立了總理衙門），東西方的文化沖突和交融拉開了帷幕，從中國睜眼看世界的傳統(tǒng)士大夫到戊戌維新志士的覺醒，從嚴(yán)復(fù)、梁啟超到胡適，中國文化在19世紀(jì)末至20世紀(jì)整整一世紀(jì)的東西方文化沖突與融合中，形成了一個(gè)嶄新的文化體系。摒棄了孔教和封建傳統(tǒng)，中國的文化在今日的確有了長足的進(jìn)步。當(dāng)然，我們也必須看到，中國的文化中仍有封建意識(shí)的殘余，還有對西方文明深入骨髓里的排斥，這是阻礙華夏文明進(jìn)程的重要阻力。能否接納西方文明，這從內(nèi)心來講，很多有著“文化優(yōu)越感”的中國人來說，是困難的。但從世界潮流和文化發(fā)展的趨向來看，文化必須要相互交融、整合、歸納、演繹、取長補(bǔ)短、揚(yáng)棄糟粕，才可能取得長足的進(jìn)步和文化的交融。
  　　
  　　 接著，殷海光先生列舉了世界各國著名學(xué)者對于文化的定義。其中薩皮爾（Sapir），一九二一年對文化的定義，引起了我的注意：“文化是人類的物質(zhì)生活及精神生活之任何由社會(huì)傳衍而來的要素?！比祟悘娜忝嬔@木取火的時(shí)代始，就一直有物質(zhì)生活和精神生活，并以文字、實(shí)物、口耳相傳、代代相繼的方式承傳。然而，由于地理大發(fā)現(xiàn)前世界各國的文化都是局限在所知的地域范圍，這種文化的承繼性和地域性，造成了世界文化的初始階段必然是區(qū)隔和有所隔膜的。然而，從哥倫布、麥哲倫、達(dá)·伽馬等人開辟新航路以來，東西方的地理阻隔和文化的隔閡開始打破，這也正是全球化趨勢下的文化所產(chǎn)生的巨大變化趨勢，這種趨勢正是東西方文化的融合。從文化的定義，我們可以了解到文化對于人類社會(huì)生活的重要性和不可替代性。
  　　
  　　 殷海光先生還講了文化的濡化及本土化運(yùn)動(dòng)的一些關(guān)于東西方文明相互整合的概念和范疇。從中國文化上來講，中國是以道德代宗教，個(gè)人意識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于團(tuán)體意識(shí)，自閉而我族中心主義極強(qiáng)的國度。這一點(diǎn)自五四以降已經(jīng)大為改觀，中國文化現(xiàn)在的西化程度也是數(shù)百年前的人們所無法想像的。但是，我們就真的已經(jīng)達(dá)到了東西方文化的交融和轉(zhuǎn)型了嗎？天朝的崩潰雖然打破了中國人的迷夢，但潛意識(shí)里的我族中心意識(shí)和獨(dú)裁專制的種子、官本位思想遺毒、封建小農(nóng)意識(shí)等，仍然根植中國人的內(nèi)心……殷海光從這些范疇和概念中，生發(fā)出中國文化的展望，那就是適應(yīng)世界全球化潮流，自由主義的趨向是中國文化發(fā)展的必然。這一點(diǎn)已經(jīng)得到愈來愈多中國知識(shí)分子的認(rèn)同，中國文化只有接受普世價(jià)值，博愛、平等、理性、進(jìn)步、自由、民主的理念深植于國人的內(nèi)心，中國的文化才能徹底擺脫官本位思想的桎梏，從而達(dá)到文化趨向上的進(jìn)步！
  　　
  　　 從這樣一本書中，我們應(yīng)該可以看到，中國文化發(fā)展的趨向，那就是全球化潮流對于中國的影響。殷海光晚年的這部力作，更是讓我們對于中國文化的過去和未來都有了一個(gè)明晰的認(rèn)知。掩卷長思，我更覺得今后的道路既阻且長，但我相信，殷海光先生的嶙峋風(fēng)骨和人格魅力，必然會(huì)給我以前進(jìn)的更大動(dòng)力，直至達(dá)到光明的彼岸……
  　　
•   　　不明白書中收錄其文評有何意義，又一個(gè)哪裡冒出來的權(quán)威，殷海光竟然還謙卑的回應(yīng)，中了圈套，就算是當(dāng)反對派，也輪不到他。簡言之：中國學(xué)者犬儒了幾十年，抱大腿功夫一流，在事實(shí)擊倒的情況下還忙於找技術(shù)判定，官方學(xué)者的習(xí)性一貫是亂扣帽子，非要把勇氣與學(xué)問分開講，暗示學(xué)術(shù)應(yīng)是不問動(dòng)機(jī)的，說這話的人本身就是動(dòng)機(jī)不純，是個(gè)人就會(huì)有個(gè)人動(dòng)機(jī)，把已十分明了的問題論點(diǎn)拔高了講，用了個(gè)‘學(xué)問’這麼曖昧模糊的字眼，專業(yè)性這個(gè)詞彙在中國充滿了迷惑性，好像只有帶官職稱號(hào)的人才能用，自己對於中國問題不甚了了，見別人說出了痛腳，臉面掛不住，忙不迭說人專業(yè)性不夠，又裝婊子贊其“勇氣可嘉”，暗示你也就這點(diǎn)優(yōu)點(diǎn)了，但就是退一萬步說，你連這點(diǎn)優(yōu)點(diǎn)也沒有。
  　　他的意思無非是在說“有勇氣的知識(shí)分子”在中國是不存在的，有勇氣必定是魯莽的，做不了知識(shí)份子，像殷海光。而知識(shí)份子倒是不魯莽，但是犬儒，像他自己。這是中國知識(shí)份子的通病，有話藏著不說，覺得自己心裏明白，注意不是說有話說不出來，而是不說，內(nèi)涵就是這麼出來的，人家一說就錯(cuò)，而你等的就是這小子，是時(shí)出場批判。
  　　可犬儒當(dāng)久了容易變腐儒，你天天不說，也不知是不敢說還是不能說，一個(gè)勁就等著說別人，今天中國文化之所以能進(jìn)步發(fā)展就是這麼來的，國民GDP就是這麼上去的，在中國，“有勇氣的知識(shí)份子”是等不來了，因?yàn)槲锢砩媳粚＜覍W(xué)者判定為不存在，不像歐美，還有工人階級(jí)知識(shí)份子埃里克·霍弗或獨(dú)立知識(shí)份子薩特之流，當(dāng)然，西方發(fā)達(dá)國家怪事多，外星人也多，物理學(xué)上很難解釋這群人。
•   　　這本書值得關(guān)心中國文化命運(yùn)走向的人仔細(xì)閱讀。
  　　
  　　
  　　
  　　當(dāng)然這本書也有個(gè)缺點(diǎn)：書名“展望”，實(shí)無甚展望?；臼窃诳偨Y(jié)，展望不夠。
  　　
  　　
  　　
  　　另外大陸版本有刪節(jié)，不過不影響總體結(jié)構(gòu)。搞不懂這本書1964年在臺(tái)灣出版后會(huì)被禁，國民黨當(dāng)時(shí)做的過了。
•   　　據(jù)介紹：中國社會(huì)科學(xué)院近代史所研究員雷頤在6月30日出版的第191期《學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)》上發(fā)表書評，把臺(tái)灣五六十年代的著名自由主義學(xué)者殷海光的這部《中國文化的展望》譽(yù)為“不能忽視的中國經(jīng)典”。
  　　讀了此書，有些失望。雷頤的文章沒有看，可能有些言過其實(shí)了。
  　　許卓云對此書寫過一個(gè)書評，殷海光很不高興。其實(shí)是中肯的。在《許卓云談話錄中》，許又專門論及到殷海光：“殷海光的骨氣勝過學(xué)問，但當(dāng)時(shí)只有他硬撐著一股氣，所以大家把他當(dāng)作自由主義的標(biāo)桿。我也佩服他的骨氣。殷海光一輩子標(biāo)榜自由思想、自由主義，到了晚年，他受捧之余，不免自負(fù)是大師，這是與自由主義矛盾的。他相信一個(gè)學(xué)說，就相信到崇拜的地步，這也不是學(xué)術(shù)應(yīng)該有的態(tài)度?？墒撬c專政做抗?fàn)?，這是我佩服的地方。”
  　　人性的弱點(diǎn)名人同樣具有。殷海光最讓人尊敬的還是骨氣。僅此，就是他人無法企及的。
  　　正如網(wǎng)友所言，盡管書名是《中國文化的展望》，但殷海光對中國文化的展望還是很不夠的。在這方面確實(shí)不如許倬云。許倬云在價(jià)值尋找及重建方面，有不少想法對我們啟示很大。
•   　　重估價(jià)值和展望未來――評殷海光《中國文化的展望》
  　　姚達(dá)兌
  　　《中國文化的展望》　殷海光著；上海：三聯(lián)書店，２００９．９
  　　
  　　
  　　自晚清始，外來文明以侵略的方式將古老的中國文明納入了現(xiàn)代化的進(jìn)程。由此導(dǎo)致了一系列問題皆因于價(jià)值秩序的失范。與帝制共謀了二千多年的儒教體系開始土崩瓦解，而新的制度和核心價(jià)值系統(tǒng)仍未形成。這種狀態(tài)，一直持續(xù)至今。不諱地講，當(dāng)今中國的諸種怪現(xiàn)狀，也來源于古老文明價(jià)值秩序的失效，新秩序的未曾建立。孟子說：“七年之病，需三年之艾?！蹦敲矗熤沃袊倌陙淼拇蟛?，不知需多少年之艾了。對此，殷海光先生開出了藥方。在其書《中國文化的展望》中，他對近代中國百年來的思想進(jìn)行價(jià)值重估，在此細(xì)致的分析基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步展望中國文明的未來發(fā)展方向，并將此拯救的任務(wù)寄托在中國知識(shí)分子身上。
  　　鴉片戰(zhàn)爭之前的中國人缺乏對世界的認(rèn)知，以我族中心主義自居，自以為天朝居世界之中心，本國文化最為優(yōu)越，而且是自足的，對外已無他需。這種“中華天朝型?！敝苯有嗡芰酥袊说膬r(jià)值觀，導(dǎo)致了單調(diào)、停滯的中國文化在面對外來挑戰(zhàn)而要作出回應(yīng)時(shí)，舉步維艱。
  　　百年來的中國知識(shí)分子都在探尋中國文化的未來發(fā)展方向。張之洞提出“中體西用”，死死守住中國文化的本位，要“舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢”。這種觀念直接影響后世論者，如五四時(shí)的“甲寅派”和“學(xué)衡派”。1935何炳強(qiáng)等人的“十教授宣言”發(fā)表了《中國本位的文化建設(shè)宣言》，也是此類的翻版。另一與此響應(yīng)的思潮還有80年代大陸的尋找民族文化之根的文化運(yùn)動(dòng)，要求釋放傳統(tǒng)的熱能，重鑄中國文化。但是，晚清有識(shí)之士如嚴(yán)復(fù)者，卻認(rèn)為“體”、“用”的劃分毫無依據(jù)，且是自相矛盾的。在文明交往中，如何為“體”、如何為“用”根本不是自我所能控制。嚴(yán)復(fù)以古文翻譯了《社會(huì)契約論》和《天演論》，使得生物進(jìn)化論被中國知識(shí)分子接受成社會(huì)進(jìn)化論。中國知識(shí)分子接受“優(yōu)勝劣汰，適者生存”理念時(shí)是有自已的改造的，從此開始，他們意識(shí)到國族存亡系于旦夕之間。史華慈的《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》集中探討了對嚴(yán)復(fù)翻譯與原著的偏離，以及這種偏離產(chǎn)生的意義。浦嘉珉的巨著《中國與達(dá)爾文》（China and Charles Darwin）便對晚清文人對達(dá)爾文主義的接受作了深入的研究，并回答了在使中國適應(yīng)于馬克思主義的過程中，它所起的作用。這種背景之下，中國知識(shí)分子的身上便肩負(fù)著啟蒙和救亡的雙重任務(wù)：一面是國族的存亡，另一面是國民的愚昧。這即是李澤厚認(rèn)為的中國現(xiàn)代史旋律中的雙重變奏。
  　　現(xiàn)代性話語悄然占領(lǐng)中國，便是因于孔教的崩解，中國知識(shí)分子失去根性所在（或發(fā)現(xiàn)劣根性），于是乞靈于外來文明。但事實(shí)上轉(zhuǎn)變并非如此涇渭分明。從一開始，中國人便認(rèn)定外來文明唯有器物上勝于中方而已，于是北洋水師要在器物上趕上對方的船堅(jiān)炮利。其次，則是對制度的反思。這要過渡到了百日維新時(shí)期。以康梁為代表的君憲民族主義者，致力于現(xiàn)代化的革新便是在制度上面?？凳稀缎聦W(xué)偽經(jīng)考》使得經(jīng)學(xué)地位下降，變成六經(jīng)皆史，而且影響到后世對歷史的懷疑，比如說顧頡剛的“層累的歷史”觀也不是一時(shí)驟然就發(fā)難的?！捌魑铩保爸贫取保八枷搿?，這是中國現(xiàn)代化過程中，中國知識(shí)分子經(jīng)歷的觀念轉(zhuǎn)變。一至于思想觀念上面，則經(jīng)過中外文明相互反應(yīng)后，中國知識(shí)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變便是緊急的任務(wù)了。于是，知識(shí)分子踏上了迷惘的征途，尋找未來的道路。兩次鴉戰(zhàn)使清政府失地積弱，孔教遂而崩解，但新的價(jià)值觀念直到當(dāng)代仍未曾建立，所以這百年來的文史作者常常要表達(dá)某些失去依憑的茫然，如魯迅式的“吶喊”、“彷徨”和批判國民劣根性，茅盾式的“幻滅――動(dòng)搖――追求”，以及胡適式大膽假設(shè)的懷疑精神。
  　　列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》集中探討了中國的歷史和未來的問題，用的仍是如上所提及的“挑戰(zhàn)－反應(yīng)”模式。及至張灝和林毓生（殷的學(xué)生）才針對這種模式提出中國知識(shí)分子有著自己的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。梁啟超自稱為思想界的陳涉，“不惜以今日之我戰(zhàn)昨日之我”，思想有好幾次的大轉(zhuǎn)變。職是之故，二十世紀(jì)初期中國思想都可在梁氏身上找到接受的痕跡。殷氏在本書中對梁氏有許多贊詞，但又提及要破除梁氏的那種“筆鋒飽含感情”的迷執(zhí)（但其實(shí)有幾章是過于感情化，詳見下文）。
  　　作為自由主義者的殷氏，用重估先輩自由主義者們的思想來重申自由主義價(jià)值體系的重要性。他的學(xué)生林毓生認(rèn)為：“殷先生那‘威武不屈的高貴人格，給了自由主義一個(gè)道德力量。殷先生多年為自由的維護(hù)和奮斗終于為自由主義賦予了道德尊嚴(yán)?！痹诒緯?，作者從文化人類學(xué)的視角出發(fā)，先對文化的諸種類型，以及中國文化的基線和近代演變作出細(xì)致的分析，接而便開始著重批評保守主義。他認(rèn)為“保守主義者無論新舊老少，實(shí)質(zhì)上都是‘應(yīng)帝王’式的人物。”在中國，儒教因與帝制共謀，所以保守主義者無法免于此種責(zé)難。雖說保守主義的作用可以使社會(huì)文化功能穩(wěn)定。但是在現(xiàn)代中國，保守主義的惡劣之處更多。所以殷氏要重新梳理中國自由主義者的英雄譜，重估自由主義理論的價(jià)值。那么，嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁啟超、吳虞、胡適和吳稚暉等自由主義陣營的代表人員便輪番上陣，他們思想瑕瑜俱被殷氏一一指出，作重點(diǎn)分析，以期通過重估現(xiàn)代中國思想，來重建新的自由主義倫理。
  　　在自由主義理論之外，另有西化的主張，有溫和派如胡適者，有劇烈主張全盤西化如陳序經(jīng)者。陳氏在《中國文化的出路》中指出中國文明唯有全盤西化才有出路，遭到了殷氏的劇烈批駁，并反問全盤西化是否必要，是否可能？陳氏認(rèn)為西方是進(jìn)步的，而殷氏反對的觀點(diǎn)是舉及羅素的思考：“變化是一件事，進(jìn)步是另一件事。變化是科學(xué)的，進(jìn)步是倫理的，變化是無可置疑的，而進(jìn)步則易引起論爭?！币蚨笫险J(rèn)為：“‘進(jìn)步是倫理的’意即進(jìn)步是一倫理的概念，而這一倫理的概念涵有價(jià)值觀念在其中?！热粌r(jià)值是在事物以外的觀念，于是進(jìn)步是在變化以外的一種價(jià)值判斷?！边@正如我們無法評判中西道德孰為優(yōu)劣一樣。類此，許多自詡文明的國家不也多是借助武力、豐富的物質(zhì)和價(jià)值理念來侵略其它被他們認(rèn)為不文明的國家么？
  　　五四精神留給了后世最重要的莫過于尼采式的價(jià)值重估和對社會(huì)責(zé)任的承擔(dān)。作為五四之子的殷海光，也正是在重估了先輩思想家的基礎(chǔ)之上，提出了自己對于中國未來的展望。他給出的藥方濃縮成：道德、自由、民主和科學(xué)四義。唯有如此，中國才會(huì)有光明的遠(yuǎn)景。然而這四目的實(shí)現(xiàn)，端賴于人格健全、注重德操，獻(xiàn)身真理的知識(shí)分子了。從這一展望上看，殷先生完全當(dāng)?shù)闷鸾鹨馁澱Z：“一個(gè)偉大中國知識(shí)分子追求現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)良心與道德勇氣！”
  　　金耀基從做學(xué)問的要求出發(fā)，認(rèn)為“民主與自由”、“世界的風(fēng)暴”及“知識(shí)分子的責(zé)任”三章有害書的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一。“盡管這三章有極精辟的言論，有很深摯的責(zé)任感，但這里所陳示的與全書所作的‘分析型?！呐η∏杀车蓝Y，因?yàn)檫@三章里，大都只能算是作者個(gè)人思想的傾向和主張，而不是中國文化發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的分析?！奔词钦f除卻那幾章外，其它章節(jié)完全符合作者設(shè)置的分析框架以及“Reappraisal of Cultural Change in Modern China”（重估現(xiàn)代中國的文化轉(zhuǎn)變）這一英文題名。但是，正如本書的中文題目《中國文化的展望》所示，殷氏在用其分析框架重估自由主義思想的價(jià)值之后，開始展望中國文化的未來。如此說來，那三章也不算是旁涉枝節(jié)。正因這三章，才更顯出他作為思想家的高瞻遠(yuǎn)矚。作者之所以選取這個(gè)中文題名的寓意也在于他作為“五四之子”，出于強(qiáng)烈的道德熱情，要肩負(fù)起中國文化未來的責(zé)任。此以觀之，殷先生可謂大智、大勇，有慈悲不忍之心矣！
  　　
  　　
  　　http://comment.bjnews.com.cn/2009/1205/16455.shtml
•   　　《中國文化的展望》是殷海光晚年最重要的著作，也是走向世界的中國知識(shí)分子上下求索的一顆碩果。而全書對中國文化脈絡(luò)的追問，本身就是一個(gè)耐人尋味的現(xiàn)象。
  　　自清末以降，中國的知識(shí)分子開始與傳承脫節(jié)，并且與社會(huì)、家庭、經(jīng)濟(jì)來源脫節(jié)，與行動(dòng)人物脫節(jié)，與權(quán)位脫節(jié)，最終成為了徹底的脫節(jié)人。從封閉中醒來的國人，轉(zhuǎn)眼又淪陷于脫序（Anomie）的空虛之中，再也遍尋不到天朝大國的自信。失去了倫理目標(biāo)，喪失了價(jià)值系統(tǒng)，帶著不安全感轉(zhuǎn)身西行的社會(huì)，百年來一直在找尋一種可以依靠的“信仰”。但西風(fēng)壓倒東風(fēng)，“國學(xué)”不再，中國文化的自信也蕩然無存了。
  　　從“師夷長技以自強(qiáng)”到“外國的月亮也比中國圓”，中國的知識(shí)分子在認(rèn)識(shí)世界、走向世界的道路上步履艱辛。殷海光生于五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)的1919年，也許燎原之火催生了先生的早慧，17歲時(shí)就出版長達(dá)40萬字的譯著《邏輯基本》，之后又受教育于著名邏輯學(xué)家、哲學(xué)家金岳霖。避走臺(tái)灣之后，他仍然在不停的吶喊，反抗專制、追求民主，致力于思想啟蒙，是知識(shí)界的旗幟是青年學(xué)子的導(dǎo)師。
  　　先生晚年將很大的精力傾注到這部《中國文化的展望》中，拋棄了他深愛的羅素，小心翼翼的用他熟悉的邏輯學(xué)作骨架給我們描繪出一幅中國文化的濃墨重彩來看。在“論列中國近百余年來的社會(huì)文化對西方文化沖擊的反應(yīng)”的基礎(chǔ)上，“試行導(dǎo)出中國社會(huì)文化今后可走的途徑”。雖然用的是西方現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的概念及邏輯分析的方法，其實(shí)字字是拳拳愛國心。陳列四十七種文化的論述，梳理四個(gè)文化特征，抽離出中國文化激變中的核心：家庭的瘦化，孔制崩潰、本土運(yùn)動(dòng)、代間緊張與沖突。
  　　雖然成書于二十世紀(jì)中葉，但從鴉片戰(zhàn)爭以來百余年，國人仍然還要面對同樣一個(gè)問題：中國文化何去何從？正視如此的世界吧！先生在最后一章對身后的知識(shí)分子提出了要求。我們生而悲哀，出生于?？滤浴拔覜]見過知識(shí)分子”的年代之后。
  　　以“知識(shí)分子”之明，以先生之明，當(dāng)然了解也想當(dāng)然的思量“是否值得為革命付出代價(jià)”，但得出的可能確是兩種答案。在書中先生一面描述西方現(xiàn)代化的文化歷程，一面盡量剝離中國文化、中國知識(shí)分子脫序的迷霧；一面陳述保守主義的弊病，一面指出自由主義的趨勢；一面尋求著現(xiàn)代化的途徑，一面的呼吁“道德的重建”。民族和自由不是一回事兒，西化的主張也不對，不再抱著東西之分的桎梏，器用、制度、思想的現(xiàn)代化需要知識(shí)分子無畏威權(quán)，扛起道義責(zé)任的大纛。全書的字里行間，透露出先生的生命意義，字字句句須臾不離。
  　　當(dāng)然，先生還抱著一些舊式知識(shí)分子自以為擁有的預(yù)言功能，這被福柯所深惡痛絕的“惡習(xí)”，但更多的是，先生為我們提出一套語匯、一種思想、一個(gè)角度，讓我們可以更好的審視歷史和現(xiàn)實(shí)。
  　　“人為萬物之權(quán)衡”，即時(shí)在如今去精英化的后現(xiàn)代，即時(shí)草根文化泛濫的今天，物化的世界缺少了太多如先生一般的“學(xué)術(shù)良心與道德勇氣”，少了太多對中國文化“美麗而天真的迷執(zhí)”。不必惶恐于什么“必須發(fā)生”的支配性后果，先生抱著浪漫主義的身事是具有悲觀色彩，但無愧于“社會(huì)喉舌”之稱，無愧于“知識(shí)分子”之稱。
  　　學(xué)以致用，借用殷海光答許倬云先生文中一句話做結(jié)束“寫書評的士人，除了必須具有相干部門的學(xué)術(shù)及思想訓(xùn)練以外，必須心思單純。”單純的為先生喝彩。
•   　　上朱小田老師的人類文化學(xué)時(shí)，老師推薦說這本書是很好的，應(yīng)該看一下。
  　　我之前對殷海光的了解就是李敖的老師，在臺(tái)灣受到打壓等等。并且這本書被禁過。
  　　在學(xué)校的圖書館查了一下，館藏三本，借了一本看。
  　　也不算看的特別仔細(xì)，我看書速度還成，這本書用了五個(gè)晚自習(xí)大概10小時(shí)看完。
  　　也摘錄了不少句子，醍醐灌頂。
  　　當(dāng)真是經(jīng)典，也向好幾個(gè)同學(xué)推薦了本書。殷海光先生對很多東西分析的透徹?zé)o比。
•   　　
  　　約一百年前，中國人通過五四運(yùn)動(dòng)知道了民主、自由這些詞匯。建國后我們的一些教科書上也提到過這些詞。但，這些詞匯到底是什么意思呢？民主與自由又是什么關(guān)系？為什么人類要追求民主，追求自由？為什么我們必須反對專制？……
  　　看了這本書，對很多沒認(rèn)真思考的東西有了些感悟。
  　　
  　　另外，更是通過書后面的大量注解可以感覺到作者寫作態(tài)度之嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真。
  　　
  　　如果說不足，則是因?yàn)榉N種原因，該版本不少地方有刪節(jié)，有一章居然只是存目——然而，在今日社會(huì)，一本談?wù)撁裰髯杂傻臅家馐荛幐睿@個(gè)事實(shí)本身就更讓讀者明白了該書的價(jià)值所在，明白民主自由對人類思想是多么重要……
  　　
  　　
  　　
•   　　曾經(jīng)在學(xué)校中參加一個(gè)文化類研究社團(tuán)
  　　我的主攻方向就是“中西文化的比較”
  　　于是讀了很多這方面的書
  　　殷先生的這本最好
  　　讀完之后有豁然開朗之感
•   　　1、殷海光《中國文化的展望》P25，談對梅毒、對病患的倫理問題，同桑塔格觀點(diǎn)，被強(qiáng)加意蘊(yùn)的疾病。
  　　2、余英時(shí)《論戴震與章學(xué)誠》P83，論伯林刺猬與狐貍，謂實(shí)齋為“刺猬”，東原則“ms狐貍”，夏志清亦有提及此喻，出處忘了，見伯林譯林《俄國思想家》。
  　　3、殷書P22注14與余書P81同論William James“硬心”（tough－minded）“軟心”（tender－minded）。
  　　
  　　
•   你真的不該是理工科的
•   我已經(jīng)不搞水利了
•   文藝界了？
•   哎，郭齊勇的爛文，典型的先有觀點(diǎn)再找材料。
•   是郭的
•   呵呵，離塵兄真是閱書不倦啊，我要向你學(xué)習(xí)！
•   這篇看著有點(diǎn)費(fèi)力，我先mark一下，覺得我自己挺的色的
•   有一絲絲的悲觀色彩，不過還是挺逗的
•   評者淺薄，根本沒有讀懂，讀通此書就妄加評論
•   評者淺薄
•   許倬云的評價(jià)當(dāng)然有一定道理，殷海光本人的學(xué)識(shí)確實(shí)由于環(huán)境所限，但是對于自由主義學(xué)理和政治發(fā)展趨勢的把握則相當(dāng)精準(zhǔn)，憑此稱之為大師，當(dāng)之無愧?。?/li>
•   “民主”倆字兒根本就不能出現(xiàn)在大陸的報(bào)紙上。
•   暗無天日啊
•   網(wǎng)上可以搜到那一章！
•   后來在一所高校的圖書館找到的臺(tái)灣版本，全文復(fù)印了。
  那一章其實(shí)也沒什么，無非是他個(gè)人對赤潮的看法。
  如果覺得他不對，自然可以寫文反駁，整章刪掉就沒氣度了……

相關(guān)圖書

• 中國文學(xué)史（上下）
• 瑞典森林散步
• 新編宋詞三百首
• 克克的新鄰居
• 馬一浮篆刻
• 漢唐考古學(xué)講稿
• 雪，火焰以外
• 小魯?shù)奶O果園
• 德川家康
• 美國國民素質(zhì)考察報(bào)告
• 賺錢是最重要的美德
• Silverlight2導(dǎo)學(xué)
• 中國國情叢書——百縣市經(jīng)濟(jì)社會(huì)調(diào)查-儋州卷
• 中國國情叢書 : 百縣市經(jīng)濟(jì)社會(huì)調(diào)查, 廈門卷
• 中國國情叢書: 百縣市經(jīng)濟(jì)社會(huì)調(diào)查·定州卷
• 野性的春天
• 金錢血案
• 中國文化史
• 野獸追殺
• 莎士比亞全集(影印版)
• 新手學(xué)黑客攻防
• 語言類型學(xué)
• 細(xì)說中國法律典故
• 資優(yōu)生愛的調(diào)教
• 普普教父: 安迪．沃荷世界巡迴展