論戴震與章學(xué)誠

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•   　　讀書報告，放在這兒不為過吧
  　　
  　　
  　　《論戴震與章學(xué)誠》是余先生1976年初版的舊作。該書在1996年曾由余先生親手作了增補，雖則問世至今已經(jīng)三十余年，然仍不失為了解清代思想史的必讀書。
  　　本書的成書目的的照余先生自云“為了解答為什么宋、明理學(xué)一變而為清代經(jīng)典考證的問題” “到現(xiàn)在為止，尚未見有專篇對東原和實齋之間在學(xué)術(shù)思想方面的交涉加以比較全面而深入的檢討” “我同時也想借此展示儒家傳統(tǒng)在清代的新動向” 。概而言之，即通過對戴東原和章實齋學(xué)術(shù)思想的分析從而理解儒家何以何以從宋、明理學(xué)一變而為清代考證。余先生提到，在他之前的一些學(xué)人，認為清學(xué)“既不能’經(jīng)虛涉曠’則已無積極的思想內(nèi)容科研，甚至不免是中國哲學(xué)精神過程中的一次逆轉(zhuǎn)” ，因而他們的新儒學(xué)都是“接著宋、明理學(xué)講的” 。但在余先生看來，“如果我們堅持以’心性之學(xué)’為衡量儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，那么不但清代兩百多年間儒學(xué)已經(jīng)僵化，即從秦、漢到隋、唐這一千余年中儒學(xué)也是一直停留在’死而不亡’的狀態(tài)中。相反地，如果我們對儒學(xué)采取一種廣闊而動態(tài)的看法，則有清一代的’道問學(xué)’傳統(tǒng)正可以代表儒學(xué)發(fā)展的最新面貌。尤其重要的是，這個新的發(fā)展恰好為儒學(xué)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的過渡提供了一個始點” 。這大概便是余先生作此書的一個基本前提。
  　　 在對儒學(xué)采取一直“廣闊而動態(tài)的看法”的前提下，余先生開始了本書的論述。全書內(nèi)篇共分八章，除去前兩章的引言和末兩章的后論及補論 外，以戴、章二人分別各為兩章的論述中心。儒家本有“君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”之說，前代學(xué)人也多有提及 。余先生在此引入了一個重要概念，即“儒家智識主義”。書中“道問學(xué)”約等于智識主義，“尊德性”則約等于“反智識主義”。明清之際，儒學(xué)主流由理學(xué)轉(zhuǎn)入考據(jù)，即從“尊德性”層次轉(zhuǎn)入“道問學(xué)”層次，這可稱為“儒家智識主義”的興起 。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生，余先生主要從“內(nèi)在理路”（inner logic）進行分析。關(guān)于“內(nèi)在理路”，筆者下文還將詳論。余先生從程、朱與陸、王相爭，王陽明最后不得不重訂《大學(xué)》古本，欲“復(fù)舊本”以“復(fù)見圣人之心”悟到“所爭者仍在義理之是非，而所采用之方法正是考證辨?zhèn)?。這里清楚地透露了考證學(xué)興起的思想史的背景” 。書中隨后引用的一段材料十分清晰的凸顯出此處轉(zhuǎn)變的脈絡(luò)，孤引之如下：
  　　夫?qū)嵤略谇?，吾所謂是者，人不能強辭而非之，吾所謂非者，人不能強辭而是之也。如六書、九數(shù)、典章、制度之學(xué)是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也。如義理之學(xué)是也。
  　　由此可知清代考證的興起乃有儒學(xué)自身內(nèi)部的原因。蓋因“尊德性”發(fā)展到了極端不免流入“反智識主義”，各家各持己說不相上下，于是不得不征諸古本以定是非，走上“道問學(xué)”的道路。二者是儒學(xué)的兩個方面，有其儒學(xué)內(nèi)部的聯(lián)系，但在各個歷史時期發(fā)展并不均衡。
  　　書中章學(xué)誠是作為與戴震相抗衡的角色出現(xiàn)。余先生首先指出，這乃是出于后人的見解。在戴、章身處的時代里，時人均認為章學(xué)誠遠遠不能與戴震相提并論。然在章學(xué)誠自己的內(nèi)心深處，“確引東原為同道，而且認為只有他自己才能和東原在學(xué)術(shù)上分庭抗禮” ，并就此一點展開了詳細論述。實齋之所以自認自己能與東原并立乃在于他提出了與時人（包括戴東原）迥異的兩個觀點：一是經(jīng)、史不應(yīng)有高下之分，因為二者殊途同歸，皆是入道的途徑；再則是學(xué)問從入之途不限于考據(jù)一端，從“觀其大意”入手，也能通于道。 進而言之，章氏在清初“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”綱領(lǐng)的籠罩下開創(chuàng)性地提出了“六經(jīng)皆史”，這一理論經(jīng)過章氏多年的建設(shè)已成論證充分的完善系統(tǒng)。因而有了“六經(jīng)皆史”的有力支撐，章氏遂有信心以“文史校讎”與其時“經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁”的領(lǐng)袖——戴東原相抗。然“實齋歲自視甚堅……但并世學(xué)人，包括他的桓譚——邵晉涵在內(nèi)，卻未必能同意實齋這種自我評價” 。所以他作《朱陸》篇，指出“今人有薄朱氏之學(xué)者，即朱氏之?dāng)?shù)傳而后起者也”，此即指東原；而后撰《浙東學(xué)術(shù)》，“顯然是要為自己在宋、明以來的儒學(xué)傳統(tǒng)中找一個適當(dāng)?shù)奈恢?。這和《朱陸》篇認定東原之學(xué)系承朱子數(shù)傳而后起，意思全相一致” ，由此一來，“南宋有朱、陸，清初有顧、黃，這才能襯托出乾隆時的戴、章并峙”，即從學(xué)術(shù)史上為自己的學(xué)說找尋脈絡(luò)，以加強其在時人眼中的真實性。這即是本書關(guān)于章學(xué)誠的基本論述。
  　　戴東原的心態(tài)相對實齋而言稍顯復(fù)雜。在論及章氏作《朱陸》、《浙東學(xué)術(shù)》二文所采取的以“性情”劃分學(xué)者的理論時，余先生引入了“狐貍”與“刺猬”說。此說源自古希臘殘句“狐貍知道很多的事，但是刺猬則只知道一件大事”，英人柏林借用這句話來分別一切思想家與作家，柏林的說法簡而言之，即刺猬型學(xué)者的生活、行為、觀念都貫穿在一個一貫而明確的系統(tǒng)之中，狐貍型的人物則從事于多方面的追逐，其行為、觀念大抵是離心而非向心，對各種經(jīng)驗和外在形象采取一種嚴肅的就事論事的態(tài)度。 章學(xué)誠自然屬于刺猬型的人，而“東原則以’刺猬’而深具’狐貍’的本領(lǐng)，而且一開始便被’狐貍’誤認作同類，成為群狐之首……不過，通東原一生論學(xué)的見解觀之，則東原雖偶有與’狐貍’敷衍妥協(xié)之處，而最后并沒有喪失他自己的‘刺猬’立場” 。對處于18世紀(jì)的戴東原而言，考證是一種職業(yè)，因而“我們在討論東原與考證學(xué)的關(guān)系時，不能不特別把他對純學(xué)術(shù)的興趣和職業(yè)上的興趣加以分別” 。一個人的形象一旦固定，則此“形象”常常會反過來束縛住他。東原性本偏愛義理，在時人眼中卻是以考證聞名 ，所以他難以（幾乎不能）與考證派公然決裂，因此東原所承受的心理壓力比實齋要大。他作《緒言》（后更名為《孟子字義疏證》）、《原善》等諸篇論性，篇成喜不自禁。然而卻在反復(fù)修改，加入許多經(jīng)典根據(jù)以證明自己并非空言著書后，“（諸人）及見《原善》諸篇，則群惜其有用精神耗于無用之地”；在他死后，后學(xué)洪榜撰其《行狀》，載《與彭進士尺木書》，此書東原論及義理，當(dāng)時大儒朱筠見之，囑洪榜曰“可不必載，戴氏可傳者不在此” 。這便是在儒家智識主義興起背景下戴東原的基本情況。
  　　戴震與章學(xué)誠本是“刺猬”，卻生在了一個“狐貍”盛行的時代。通過本書，我們可以了解東原與實齋學(xué)術(shù)思想上的種種交涉，對清代中期的學(xué)術(shù)氣氛有一個大致的把握，同時我們亦可清楚地看到，儒學(xué)傳統(tǒng)從“尊德性”到“道問學(xué)”轉(zhuǎn)變的種種脈絡(luò)。余先生作此書的基本目的可謂完全達到了。
  　　
  　　
  　　內(nèi)在理路是本書的主要寫作角度，作者依此向讀者說明了宋、明理學(xué)向清代考據(jù)轉(zhuǎn)變的內(nèi)在邏輯。概而言之，這種轉(zhuǎn)變是儒學(xué)本身的要求。“君子尊德性而道問學(xué)”，但這兩條路徑在歷史上發(fā)展得并不均衡。宋、明理學(xué)發(fā)展到巔峰之后，不得不轉(zhuǎn)入文獻以求征實，而由于這種轉(zhuǎn)變沒有跳出儒學(xué)本身的框架（事實上也不可能），其仍具有最基本的儒家關(guān)懷——求道。所以戴東原認為他的考據(jù)不過只是“轎夫”，義理才是“轎中人”；章學(xué)誠也才可以理直氣壯地持“文史校讎”以立身，只因在他看來“史”亦可入道。整個乾嘉考據(jù)雖少有人談義理，卻沒有人能否認考據(jù)背后的義理取向。梁啟超所作《清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績》中稱：
  　　自顧亭林高標(biāo)“經(jīng)學(xué)即理學(xué)“之徽幟與空談性命之陋儒抗，于是二百年來學(xué)者家家談經(jīng)，著作汗牛充棟。阮氏《皇清經(jīng)解》王氏《皇清經(jīng)解續(xù)編》所收作者凡百五十七家，為書都三百八十九種，二千七百二十七卷，亦云盛矣。
  　　之所以“家家談經(jīng)“，對經(jīng)學(xué)的整理遠遠超過其他書籍，依筆者看來決不出乎“六經(jīng)”乃載道之書的緣由。由此亦可看到“尊德性”與“道問學(xué)”的關(guān)系遠比看上去的復(fù)雜，此書主要就從內(nèi)在理路考察了二者之間糾纏繚繞的關(guān)系。余先生特別強調(diào)內(nèi)在理路亦有其現(xiàn)實原因，概因當(dāng)時學(xué)術(shù)界（今日似亦然）普遍認為乾嘉考據(jù)的盛行是由于滿清統(tǒng)治的政治高壓，使讀書人不得不鉆入故紙堆，不敢輕易表現(xiàn)其現(xiàn)實關(guān)懷。此書出版后所引發(fā)的眾多討論也大量集中于其“內(nèi)在理路”解釋的合理性上。自然，余先生也承認“清末以來的政治影響說——清代的文字獄——是有根據(jù)的”，但當(dāng)他秉著“我之所以強調(diào)’內(nèi)在理路’，是因為它足以破除現(xiàn)代各種決定論的迷信”“本書的基本立場是從學(xué)術(shù)思想的’內(nèi)在理路’闡明理學(xué)轉(zhuǎn)入考證學(xué)的過程”這樣的觀點的時候，他就不得不“明清之際一切外在的政治、社會、經(jīng)濟等變動對于學(xué)術(shù)思想的發(fā)展所投射的影響，本書全未涉及” 。因而，如果單從本書來看，“內(nèi)在理路”對于儒學(xué)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換表述得極為清楚，邏輯明晰，這不免讓人產(chǎn)生一種錯覺：儒學(xué)傳統(tǒng)在明清之際的轉(zhuǎn)變即是由于儒學(xué)自身的內(nèi)在特性所決定。雖然這或許不是余先生的本意，但本書的確向讀者傳達了這樣一個信息是不容否認的。依筆者看來，余先生采用此種寫法自有其現(xiàn)實關(guān)懷 ，但書中對“內(nèi)在理路”的依賴程度超過了必要的限度，使得此書顯得有些證據(jù)有余而說服不足了。
  　　本書的另一個“內(nèi)在理路”是對戴、章二人的心理分析。余先生在《引論》中提到“以前研究東原與實齋的學(xué)者對他們兩人論學(xué)的心理背景還不曾做過有系統(tǒng)的發(fā)掘，這卻是本篇所要特別加以注重的所在”。這或許來自余先生的老師——錢穆教授的教導(dǎo)，錢先生曾說：
  　　欲研究中國學(xué)術(shù)史，首須注重其心性修養(yǎng)與人群實踐。換言之，須從學(xué)者本身之實際人生來了解其學(xué)術(shù)，若漫失了學(xué)者其人，即無法深入悟到其人之學(xué)。故研究中國學(xué)術(shù)史，必特別注重其學(xué)者之人格，即學(xué)者其人之本身。
  　　心理分析雖有其客觀性，卻也有其局限性。書中對戴、章二人大量的心理分析，尤其是對二人學(xué)術(shù)交涉重要關(guān)節(jié)的心理分析，有時不免使人產(chǎn)生疑問。如余先生在論及為何章學(xué)誠晚年要做《浙東學(xué)術(shù)》追認自己于“浙東學(xué)派”時，他指出“從心理層次看，實齋十分需要一個源遠流長的學(xué)統(tǒng)作為他自己的后盾，不然他將無法與承朱子之學(xué)數(shù)傳而起的戴東原相匹敵”，此說暫不論對否，余先生隨后給出的證據(jù)頗有可商榷之處：一是《浙東學(xué)術(shù)》篇云“梨洲雖與亭林并峙，而上宗王、劉，下開二萬，較之顧氏，源遠流長”。余先生認為此語有夸大之嫌，因為顧氏之學(xué)上宗朱子，下有東原也是源遠流長，何謂黃氏之學(xué)在傳承上優(yōu)于顧氏呢？二是同篇亦云“浙東之學(xué)，言性命者必究于史，此其所有卓也”。余先生認為，浙東學(xué)派的學(xué)人并未有一個明顯的史學(xué)傳統(tǒng)，實齋此言顯夸大了。據(jù)此，余先生指出，實齋之所以對浙東學(xué)術(shù)進行夸張，乃在于其內(nèi)心孤憤，欲為自己尋一有力學(xué)術(shù)源流為依托以于東原抗衡。 筆者以為，余先生此說未免有些不太恰當(dāng)。首先對第一條論據(jù)而言，顧氏實其并沒有明確師承。梁啟超說“亭林既老壽，且足跡半天下，雖不講學(xué)，然一時賢大夫，樂從之游” “說亭林是清代經(jīng)學(xué)之建設(shè)者，因為他高標(biāo)’經(jīng)學(xué)即理學(xué)’這句話，成為清代經(jīng)學(xué)家信仰之中心……其純以經(jīng)學(xué)名家，而且于后來經(jīng)學(xué)家學(xué)風(fēng)直接有關(guān)系者，或者要推閻百詩，其次則胡朏明和萬充宗” 。而黃氏的師承關(guān)系則相當(dāng)明了，上接劉宗周、王守仁，下開萬氏兄弟，師承確比顧氏更長。在《朱陸》篇中，實齋所溯清的實是東原在學(xué)術(shù)傳統(tǒng)上的源流，而非確切的師承 ，而在《浙東學(xué)術(shù)》篇中，他則直云“上宗王、劉，下開二萬”這一直接的師生傳承了。兩文雖都旨在辨明學(xué)術(shù)源流，但對源流的取向?qū)嵁?；再則實齋言“浙東之學(xué)，言性命者必究于史，此其所有卓也”，其主要目的仍是強調(diào)不可空言不切于事，這個觀點貫穿《文史通義》全書，在《浙東學(xué)術(shù)》中亦言之“天人性命之學(xué)，不可以空言講”“儒者欲尊德性，而空言義理以為功，此宋學(xué)之所以見譏與大雅也”等等。況且從“此其所以卓也”這一句來看，只是本之實齋一貫思想所得出的結(jié)論，也并非反常的贊揚。至于對浙東史學(xué)的夸大之嫌，在葉瑛對《文史通義?浙東學(xué)術(shù)》篇的注中云：
  　　王、劉皆言性命，至黃、萬、金則究于史，王守仁稱’六經(jīng)皆史’已有究于史之意。
  　　我們或可稱實齋此句不那么嚴謹，但若說他有意夸張則未免過于苛刻了。
  　　陳寅恪在《<中國哲學(xué)史>審查報告》中說“其言論愈有條理系統(tǒng)，則去古人學(xué)說之真相愈遠” 。王船山亦有類似的名言“有即事以窮理，無立理以限事” 。大凡欲構(gòu)成一系統(tǒng)者，都會面臨這樣那樣的局限。余先生為了完善其“內(nèi)在理路”的邏輯系統(tǒng)而從心理分析的角度入手，或不是一個很合適的選擇，因而在論述過程中反被心理分析所束縛，某些不是很順暢的解釋也似有強為之說的意味，這就造成了本書的一點小瑕疵了。
  　　梁啟超《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》第八章言及清代學(xué)術(shù)，章末論曰：“此二百余年間總可命為中國之’文藝復(fù)興’時代”。此說在《清代學(xué)術(shù)概論》中亦有提及：：
  　　“清代思潮”果何物耶？簡單言之：則對于宋明理學(xué)之一大反動，而以“復(fù)古”為其職志者也。其動機及其內(nèi)容皆與歐洲之“文藝復(fù)興”絕相類。而歐洲當(dāng)“文藝復(fù)興期”經(jīng)過以后所發(fā)生之新影響，則我國今日正端見焉。
  　　他的論點即是說清儒有一套“科學(xué)”的考據(jù)方法，不是空言著述，以“復(fù)古為解放”。這與余先生所提“儒家智識主義”的興起極為類似。梁啟超將明清之際儒學(xué)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變同西方“文藝復(fù)興”相比較，對筆者而言實是一個莫大的啟發(fā)。然在筆者看來，二者之間還有一點絕相類似，即儒家從“尊德性”到“道問學(xué)”中的“人之發(fā)現(xiàn)”。
  　　程朱理學(xué)主張“存天理，滅人欲”，對于人之天性的禁錮是眾所周知的。陸王心學(xué)則講究“心即理”“德性之知，不假見聞”，初看起來似乎很重視人的能動力，其實若從較深的層次考察，就會發(fā)現(xiàn)其具有一種余先生所謂的“反智識主義”。這種只講究重視“德性之知”，以為只此即可見道的理論事實上也是對“人”本身天性、能力的束縛，同樣禁錮著人的發(fā)展。而到了明清之際，對“道問學(xué)”的提倡鼓勵人們走出已成一潭死水的理學(xué)，發(fā)揮人的能動性，去發(fā)現(xiàn)、發(fā)明新東西，因而學(xué)術(shù)界顯現(xiàn)出一股活潑的新氣象。然而雖然大多數(shù)人不尚談理，僅僅就事論事，程朱理學(xué)在社會中仍若隱若現(xiàn)地有其道統(tǒng)地位。東原《孟子字義疏證》、《原善》等諸篇的出現(xiàn)，大談理欲之說，認為“理者，存乎欲者也 ，在后期更是與程朱學(xué)派公然決裂。在蔣方震為梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》所作序言中曾提出幾個問題，其中有一個是“東原理欲之說震古爍今，此真文藝復(fù)興時代個人享樂之精神也?！粲?，甚于防川’，茲言而在中國，豈非奇創(chuàng)?顧此說獨為當(dāng)時所略視.不惟無贊成者，且并反對之聲而不揚，又何故?” 此問若結(jié)合余先生書中的結(jié)論“東原和實齋的義理系統(tǒng)正是為他們（考據(jù)派）的存在提供了最有力的理論證據(jù)” 就甚為明顯了：東原的“理欲”之說實其已道出了時人尚朦朧卻不敢大聲宣揚的新理念，因而他們少贊成亦少反對了。
  　　戴、章兩人是清代中葉學(xué)術(shù)思想史上的兩座高峰，前已就此約略述及。但余先生為何選取此二人為樣本考察清代前中期的學(xué)術(shù)思想史，仍是一個值得讀者細細品味的問題。書中余先生反復(fù)強調(diào)章學(xué)誠對當(dāng)時考據(jù)學(xué)派（即東原）的挑戰(zhàn)乃在于他們學(xué)術(shù)的基本路途不一。然雖然治學(xué)的基本取向有異，其對后世的影響都很大，同時二者的本質(zhì)皆是“刺猬”，有著類似的共同關(guān)懷。中國思想史上大抵有兩種人，一種是在當(dāng)時影響很大，自然也波及到后代；另一種則是在當(dāng)時默默無聞，到后代則大放異彩，這在葛兆光《中國思想史》導(dǎo)論中有詳細闡述。戴震與章學(xué)誠似又恰恰符合這兩種類型，余先生是否就因此選取此二人了呢？然而“初聽其說，似乎高明，而細核之，則直為忘本耳” ，稍用心觀察即可發(fā)現(xiàn)，東原在當(dāng)時是以訓(xùn)詁聞名，而近代他的“再發(fā)現(xiàn)”卻是由于他的義理！民初胡適撰《戴東原的哲學(xué)》掀起研究戴學(xué)的熱潮。錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中，戴東原章大部分也都在講他的義理。而余先生此書則給我們清晰地展示了戴東原對義理的偏愛和應(yīng)對考證的壓力。如此一來戴東原在清代學(xué)術(shù)史上的地位愈發(fā)明確：作為當(dāng)時考據(jù)派的領(lǐng)軍人物，他內(nèi)心卻承受著壓抑義理的煎熬，這或許是清儒“道問學(xué)”發(fā)展到一定程度的選擇，又或者是“尊德性”在清代的隱秘體現(xiàn)，但無論如何，戴震作為身兼“道問學(xué)”和“尊德性”兩大才能的清學(xué)巨擘，其對當(dāng)時學(xué)風(fēng)具有不可替代的代表性。章學(xué)誠則是一反常人對清代學(xué)術(shù)的普遍印象，他雖未曾明言反對訓(xùn)詁，其一言一行卻頗不合當(dāng)時潮流，因而也不為當(dāng)時人所理解，這樣又恰成了“尊德性”在“道問學(xué)”為主流的清朝究竟處于何種地位的最有說服力的樣本。概而言之，余先生此書的基本旨趣是在觀察清代中期學(xué)術(shù)史的過程中，探明宋明理學(xué)士如何轉(zhuǎn)入清代考據(jù)。戴、章二人的上述特性恰恰極為符合余先生考察對象的要求。即“他們的學(xué)術(shù)基地在考證，另一方面，他們的義理則又為整個考證運動指出了一個清楚的方向”，因而“如果允許我們把清代的考證運動比作畫龍，那么東原和實齋正好是這條龍的兩只眼睛” 。如此一來，余先生選擇戴、章二人的原因也就清晰明了了。
  　　前已提及，書中章學(xué)誠是作為與戴震抗衡的角色出現(xiàn)，而余先生此后的論述也莫不以此為基本立場。但綜觀全書，筆者以為這個基本立場還須細加考察。
  　　章學(xué)誠從未明言反對訓(xùn)詁考證，相反，他自己相當(dāng)注重征諸實事。《文史通義》開篇即曰“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王政典也” 。余先生也詳細論及此點，“他是要把考證從經(jīng)學(xué)家的壟斷中解放出來，使它也成為史學(xué)（包括文史校讎）中的一個必有的環(huán)節(jié)”，因此“深一層看則不免與東原的經(jīng)學(xué)考證同屬于儒家智識主義籠罩下的學(xué)術(shù)產(chǎn)品” 。余先生認為“六經(jīng)皆史”是“對亭林義理所謂’經(jīng)學(xué)即理學(xué)’的中心理論作一種最有系統(tǒng)的反挑戰(zhàn)”，茲將此系統(tǒng)的要點歸納如下：
  　　一、“六經(jīng)皆器”，并非專是載道之書。
  　　二、六經(jīng)不足以盡“道”，“道”亦在文史，亦在“天下事物人倫日用”。
  　　三、“道”并非“死的過去”，而是“活的現(xiàn)在”，“理無定形”，隨處而見。
  　　綜觀以上三點，我們或可得出實齋具有這樣一個邏輯：“道”是活的，因而存在于歷史之中，六經(jīng)只是先王的歷史，不能盡“道”。若承認這個邏輯合理，那么可看出實齋與東原最原始的區(qū)別乃在于對“道”是否變化的理解上。這種理解的不同似不能謂之“對抗”，僅是別持一解而已。當(dāng)然，余先生所謂的“對抗”也許并非意味著“對立”，可若我們能持一種較寬容的心態(tài)，未免不能將實齋的“六經(jīng)皆史”視作對“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的發(fā)展。因為“道”藏于史中，而六經(jīng)皆史，經(jīng)學(xué)自然也可見道，只是不能盡道而已。筆者此說實還有一理由：
  　　 書中稱實齋雖晚年追認陸王學(xué)派，其實“暗中將‘尊德性’之陸、王轉(zhuǎn)換為‘道問學(xué)’之陸、王”“東原斥程、朱即所以發(fā)揮程、朱，實齋宗陸、王即所以叛離陸、王；取徑雖殊，旨歸則一。則兩家之貌異終不能掩其心同” 。東原持傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，實齋則由自己的特殊性情察覺到此說的局限性，遂提出“六經(jīng)皆史”。貌異而旨趣實同，兩家皆處于儒家智識主義興起的背景下，因而具有相當(dāng)多的共同之處。又“尊德性”與“道問學(xué)”本是朱、陸最大的分歧，實齋學(xué)問體系中“道問學(xué)”的陸、王恐怕亦不能稱其為陸、王了。然也就在于此，我們可以看到實齋對于朱、陸（即“道問學(xué)”與“尊德性”）兩種學(xué)說的兼收并蓄和融合發(fā)展，這也就難怪“盡管他在明處一直與東原爭衡，至以當(dāng)代的陸象山自居，但在潛意識中他始終沒有擺脫掉東原的糾纏，以致言思之間時時似有一東原的影子在暗中作祟” 了。
  　　余先生在序言說“中國今天一方面要求現(xiàn)代化，而另一方面又輕視知識，鄙棄知識分子，對我個人來說，這終是一件難以理解的事”。此書著于1974年，當(dāng)時大陸“文革”尚未結(jié)束，也毋怪乎余先生有此感嘆。但篇中所提到儒學(xué)在現(xiàn)代何去何從的問題卻發(fā)人深省。從十九世紀(jì)下半葉開始，中國就在學(xué)習(xí)西方的途中不斷丟失掉自己的傳統(tǒng)。然而“借外債無論如何不能代替生產(chǎn)”，這些舶來品有的推動了中國社會的發(fā)展，有的反成了中國社會發(fā)展的阻礙。事實證明，唯有結(jié)合中國國情，走“特色中國”的道路才走得通。而當(dāng)代中國，國情似乎已成了各種錯誤和停滯不前的最有力的擋箭牌，又遑論其它！清儒復(fù)活了儒學(xué)中“道問學(xué)”的傳統(tǒng)，使得中國學(xué)術(shù)第一次有機會在純知識的領(lǐng)域發(fā)展，但這種智識傳統(tǒng)還未得到充分展開，便在外部環(huán)境的遽變中戛然而止。我們欲建設(shè)文明、富強的中國，想重建中國傳統(tǒng)，復(fù)興儒學(xué)，或許只有沿著這條清儒尚未走完的“道問學(xué)”的道路，尊重知識，尊重知識分子，才最有可能實現(xiàn)。這大概也是余先生此書的現(xiàn)實關(guān)懷吧。
  　　蒙默先生編《蒙文通學(xué)記》，其中《治學(xué)雜語》開篇第一條即是講陸象山“我這里縱不識一個字，亦須還我堂堂地做個人” 。作為中國的知識分子，似乎沒有辦法擺脫道德的約束，這是由我們的歷史給予的最根本的價值標(biāo)準(zhǔn)。無論是戴震還是章學(xué)誠，亦或是余英時先生，甚至是中國歷史上的每一位學(xué)人，都未嘗沒有儒者“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的抱負。雖則實現(xiàn)的程度不一，卻終究是中國式學(xué)者不可拋開的內(nèi)在理路。
  　　
•   　　還剩了一點點沒讀完，而且斷斷續(xù)續(xù)地讀的。
  　　
  　　余英時是我很佩服的一個學(xué)者，然我于是書則不大感冒滴。。。
  　　首先，戴震與章學(xué)誠的聯(lián)系，真有他敘述的那么大？
  　　其次，他在一個引文中提及“已（疑當(dāng)作以）前”，其實他不知道以和已二字古音同，可以通假的，《漢書》中即有二字通假之例證。
  　　第三，狐貍與刺猬之說，是否還有商榷的地方？反正我是怎么也看不懂，當(dāng)然，此或與我學(xué)殖淺薄有很大關(guān)系。
  　　
  　　看見此評價的人不要拍我磚頭，謝謝。
•   　　 章子春秋學(xué)辨正
  　　 ——兼論章實齋與龔定庵的親緣
  　　
  　　 《論語》載：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”
  　　
  　　 從修辭上看，此論猶如《大學(xué)》中的論述：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！?br /> 　　
  　　 在這一系列排比復(fù)調(diào)的詩化語境中，彰顯著名正→言順→事成→禮樂興→刑罰中→民措手足∕格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下有機的自然正當(dāng)?shù)恼沃刃?。宋儒的“四書”系統(tǒng)顯然有別于“六經(jīng)”系統(tǒng)，有一種類政治→神學(xué)（儒教）的視域。
  　　
  　　
  　　 在這一政治哲學(xué)的教化下，辨正章子春秋學(xué)的內(nèi)涵則意味同樣的意涵。
  　　在辨正之前，最大的挑戰(zhàn)無疑是余英時的《論戴震與章學(xué)誠——清中期思想史研究》，就目前閱讀的章子學(xué)文獻中，此書可謂是章子學(xué)中的集大成者，這不僅體現(xiàn)在中西視野宏大上，而且拓展和開啟了當(dāng)世性的古今視野上的儒學(xué)的內(nèi)在理路，雖然說余著在當(dāng)時被強勢的西學(xué)籠罩著，古今視野并不是余著要處理的主題，用“智識主義”的興起來涵蓋清學(xué)也確有“去政治化”的內(nèi)涵。
  　　
  　　 按語：余英時先生于1956年寫的《一個人文主義的歷史觀——介紹柯林伍德的歷史哲學(xué)》的一個注釋里透露了這樣的信息：“historical conscience本當(dāng)譯為‘史德’，惜章學(xué)誠史德之說滲雜了許多傳統(tǒng)政治倫理的陳舊觀念，一惟‘不背于名教’之‘心術(shù)’是尚，不宜與柯氏之言相比敷，故直譯為‘歷史的良知’。然吾人須知，史德確為史家不可或缺只要件，在新史學(xué)中‘史德’之內(nèi)涵當(dāng)柯氏之說，不宜再以章氏之解為依歸也”，見《文史傳統(tǒng)與文化重建》，三聯(lián)，2004，第13頁注1。此文是否經(jīng)后來修復(fù)已不得而知，從修辭上看，余氏“去政治化”傾向顯白無疑，雖仍有保留“史德”不可或缺，但“不宜再以章氏之解為依歸也”，“當(dāng)柯氏之說”，這種中西張力也是顯見的，以下的辨正就在此張力基礎(chǔ)上來修復(fù)章學(xué)誠的政治哲學(xué)內(nèi)涵。
  　　
  　　
  　　 這一立場似乎在慢慢被修正，這可以在林聰舜的《明清之際儒家思想的變遷與發(fā)展》（學(xué)生書局，1990）、李紀(jì)祥的《明末清初儒學(xué)之發(fā)展》（文津，1992）中窺知一二，更能在周啟榮的二篇重要論文：《史學(xué)經(jīng)世：試論章學(xué)誠文史通義獨缺春秋教的問題》（《國立臺灣師范大學(xué)歷史學(xué)報》，第18期，1982）、《學(xué)術(shù)經(jīng)世：章學(xué)誠之文史論與經(jīng)世思想》（與劉廣京合著，中央研究院近代史研究所編：《近世中國經(jīng)世思想研討會論文集》，中研院近史所，1984年，亦載劉小楓主編：《閱讀的德性》，華夏，2006）中顯示，這一 “通經(jīng)致用”、 “經(jīng)世致用”、“學(xué)術(shù)經(jīng)世”的論證主題確實指出了余英時“智識主義”論述中隱而不顯的“盲點”，但是在強勢的西學(xué)面孔下仍不免“力單勢薄”，要想繼續(xù)辨正，仍需要對“經(jīng)世致用”進行“辯章”，進行“考鏡”，“辯其指歸，殫其體統(tǒng)”（《史通?自序》），這一路線仍要開創(chuàng)史學(xué)現(xiàn)代化（“新史學(xué)”）的梁任公現(xiàn)身說法，梁先生在《清代學(xué)術(shù)概論》中論述，中國史學(xué)經(jīng)世致用的根本觀念，傳自孔孟（轉(zhuǎn)自朱敬武：《章學(xué)誠的歷史文化哲學(xué)》，文津，1996，版本不同，一時未查到任公的原話）。
  　　
  　　
  　　 《孟子》載：“王者之跡息而詩亡，詩亡然后《春秋》作。晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：其義則丘竊取之也?！?br /> 　　
  　　
  　　 章實齋在“辨正”其春秋學(xué)立場，“竊取”孔子“微言大義”的《答客問上》論道：
  　　
  　　 史之大原本乎《春秋》，《春秋》之義昭乎筆削。筆削之義，不僅事具始末，文成規(guī)矩而已也。以夫子義則竊取之旨觀之，固將綱紀(jì)天人，推明大道，所以通古今之變，而成一家之言者，必有詳人之所略，異人之所同，重人之所輕，而忽人之所謹，繩墨之所不可得而拘，類例之所不可得而泥，而后微茫秒忽之際有以獨斷于一心，及其書之成也，自然可以參天地而質(zhì)鬼神，契前修而俟后圣，此家學(xué)之所以可貴也。
  　　
  　　 由此可見，章子之“家學(xué)”即是“春秋學(xué)”矣。
  　　
  　　 章子接著辨正道：“陳、范以來，律以《春秋》之旨，則不敢謂無失矣?！坪笫穼W(xué)絕而著作無專家，后人不知《春秋》之家學(xué)，而猥以集眾官修之故事，乃與馬、班、陳、范諸書并列正史焉。于是史文等于科舉之程式，胥吏之文移，而不可稍有變通矣。”
  　　
  　　 章子以其“一以貫之”的精神氣質(zhì)結(jié)束了這篇《答客問上》：“嗟乎！道之不明久矣?！读?jīng)》皆史也。形而上者謂之道，形而下者謂之器。孔子之作《春秋》也，蓋曰：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明。’”（此篇與《釋通》同作于乾隆五十五年{1790}，這一年章子五十三，可謂“知天命”之年，上一年，章子完成了其“知天命”之作：《原道》篇）
  　　
  　　 章子春秋學(xué)辨正之后，言說章子政治哲學(xué)則順也。
  　　 現(xiàn)有的《文史通義》開篇《易教》云：“六經(jīng)皆史也。古人不著書；古人未嘗離事而言理，《六經(jīng)》皆先王之政典也?！笨芍^章子政治哲學(xué)即“六經(jīng)皆史”，此間“微言大義”仍需和《原道》對觀。
  　　在論說之前，先看章子面對同時代人的駁難是怎樣辨正的，于乾隆五十四年（1789）寫給陳鑒亭的書信《與陳鑒亭論學(xué)》就是辨正之作，其中有顯白的言說：“故知道器合一，方可言學(xué)；道器合一之故，必求端于周、孔之分，此實古今學(xué)術(shù)之要旨，而前人于此，言議或有未盡也。”（這一知天命之際，是章實齋人生的輝煌時刻，這一時期他主持修撰了《史籍考》來打通和實踐以及升華他的“互著”與“別裁”，此一輝煌也同樣帶來了他的學(xué)術(shù)輝煌）
  　　
  　　
  　　 由此可見，章子政治哲學(xué)有一層來自《易經(jīng)》的政治神學(xué)背景，也即是“天”的內(nèi)涵?！对馈烽_篇有云：“‘道之大原出于天’，天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也。”這里的天也具有自然正當(dāng)?shù)膬?nèi)涵，“道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道無所為而自然，圣人有所不見而不得不然也?！保ㄕ伦拥摹安坏貌蝗弧敝皠荨迸c王夫之多有契合）在這一“天道”的辨正之后，章子才開始論述“人世”，而且在審慎的“史德”關(guān)照下，“慎辯于天人之際，盡其天而不益于人?！薄对馈方又撌龅溃骸疤斓厣?，斯有道矣，而未形也；三人居室，而道形矣，猶未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不得已而后起者也?！本o接著，章子“竊取”了《論語》、《大學(xué)》中的政治修辭，言說了一幅類似《理想國》的政治秩序：
  　　
  　　
  　　 人之生也，自有其道，人不自知，故未有形。三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給于樵汲，既非一身，則必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所謂不得不然之勢也，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭焉，則必推年之長者持其平，亦不得不然之勢也，而長幼尊卑之別形矣。至于什伍千百，部別班分，亦必各長其什伍，而積至于千百，則人眾而賴于干濟，必推才之杰者理其繁，勢紛而須于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之勢也；而作君作帥，畫野分州，井田封建學(xué)校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。
  　　
  　　 章子的政治哲學(xué)遵循了道器合一→六經(jīng)皆史→周孔之教的言說邏輯，由此，章子把“經(jīng)”的內(nèi)涵賦予了“有德無位”的孔子，把“史”的內(nèi)涵賦予了周公，被稱為《文史通義》續(xù)編的《史微*史學(xué)》也同樣闡發(fā)：“不知六藝為史，無以見王者創(chuàng)制之本原，不知六藝為經(jīng)，無以窺孔氏刪修之大法?！闭伦硬⒃诿献又^“孔子之謂集大成”之上言說：“周公以天縱生知之圣，而適當(dāng)積古留傳道法大備之時，是以經(jīng)綸制作，集千古之大成?！闭伦硬煌诿献又幖丛谡伦拥恼紊駥W(xué)維度，“集千古之大成，則亦時會使然，非周公之圣智能使之然也?！蟪烧?，周公所獨也。時會適當(dāng)然而然，周公亦不自知其然也?！?br /> 　　
  　　
  　　 在此，章子既無“降經(jīng)為史”，也沒有“升史為經(jīng)”，這一“意見”實是誤以章子政治哲學(xué)而為其知識論（“epistemology”，這一意義上仍不同于山口久和的“the theory of knowledge”,章子的知識論有一層“知識為德性”的古典內(nèi)涵，在章子的“道問學(xué)”與“尊德性”之間，存在著持續(xù)一生的張力，這里可能傾向于章子晚年確有“化知識為德行”的“定論”？這在其晚年自我定論《浙東學(xué)術(shù)》，以及與袁子材極具“戲劇”化的論爭中窺知一二？），回到正題，繼續(xù)傾聽章子的言說：“夫尊夫子者，莫若切近人情，雖固體于道之不得不然，而已為生民之所未有矣。蓋周公集成之功在前王，而夫子明教之功在萬世也；若歧視周孔而優(yōu)劣之，則妄矣。故欲知道者，在知周孔之所以為周孔?！?br /> 　　
  　　 章子政治哲學(xué)即“六經(jīng)皆史”澄明之后，也即進入到了章實齋與龔定庵的親緣的論說，在通常的章學(xué)誠的歷史哲學(xué)引入到章子的“家學(xué)”（也即“春秋學(xué)”）之后，章子的春秋學(xué)與常州今文學(xué)派的龔自珍的親緣就不證自明了，在此已無必要征引龔定庵的“尊史”、“賓賓”之論，此處需要辨正的則是章子的“家學(xué)”與“家法”的不同，更不可與今古文之爭熾烈的晚清同日而語。一方面，可以說今文學(xué)“家法”是章子“家學(xué)”當(dāng)世性的應(yīng)有之義，也是其邏輯必然。一方面，章子的“家學(xué)”處于梁任公所說的“此二百年間總可命為中國之‘文藝復(fù)興時代’”“有清二百余年之學(xué)術(shù)，實取前此二千余年之學(xué)術(shù)，倒卷而剿演之?！保ā吨袊鴮W(xué)術(shù)思想變遷之大勢》）的中期，“文藝復(fù)興時代”換作“三代復(fù)興時代”，或許更為達意。章子的春秋學(xué)實有“竊取”孔子的“諸子學(xué)”意蘊。由此路線而下，章子的“周孔之教”的“禮時為大”、“時王制度”而變?yōu)辇徸拥摹百e賓”革新之論，再變而為廖子“張三世”、“通三統(tǒng)”的“托古改制”之言。
  　　
  　　
  　　 錢穆在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》自序中有云：“不知宋學(xué)，則不能知漢學(xué)，更無以平漢宋之是非?！边@也是章實齋一生所要處理的課題，回到“六經(jīng)皆史”，怎樣詮釋王陽明與章實齋的親緣仍舊是不可回避的時代課題。
  　　
  　　
  　　 附論：以“以禮代理”為視域詮釋乾嘉義理學(xué)的張壽安教授近來的課題似乎就要探討章學(xué)誠與龔自珍的關(guān)聯(lián)，信息來自張教授的網(wǎng)站，張教授的碩士論文即為龔自珍為研究對象。臺灣的清學(xué)史在錢、余師生的開啟下步入了“乾嘉新義理學(xué)”的探討，可謂“德不孤，必有鄰”，最后仍需對余英時致以敬意，先生在為倪德衛(wèi)《章學(xué)誠的生平與思想》一書臺灣版序言中論及到：“章學(xué)誠生前雖然聲名不彰，但《文史通義》中某些重要觀念在他死后不久便已暗中在學(xué)術(shù)界流傳，其中尤以‘六經(jīng)皆史’之說最有吸引力。早期今文學(xué)派的龔自珍從‘經(jīng)世’的觀點宣揚‘六經(jīng)皆史’的深層涵義，晚清古文學(xué)派的章炳麟則用‘六經(jīng)皆史’的命題來催破廖平、康有為關(guān)于孔子‘托古改制’的論點。所以到了《國粹學(xué)報》時期[1905-1911]，《文史通義》與《校讎通義》兩書早已膾炙人口。同時搜求章氏遺文也蔚為一時風(fēng)尚?！秶鈱W(xué)報》上便常常有他的未刊稿。1922年劉氏嘉業(yè)堂本《章氏遺書》是當(dāng)時網(wǎng)羅的最齊備的一大集結(jié)。但此后佚篇仍不斷出現(xiàn)，至1985年刊行的《章學(xué)誠遺書》（北京，文物出版社）始告一段落?！薄景凑Z：此序文寫于2003年5月14日，“但此后佚篇仍不斷出現(xiàn)”，這就為《論戴震與章學(xué)誠》增訂本中的《章學(xué)誠史文校讎考論》帶來了諸多的挑戰(zhàn)，此文應(yīng)在1996年增訂本出版之前，此文可謂是“觀念論”式考證，這種考證的神韻盡顯于《方以智晚節(jié)考》，這一挑戰(zhàn)應(yīng)類似于陳寅恪的“竹林七賢”的“觀念論”式考證，這一挑戰(zhàn)可參照陳祖武：《章實齋集外佚扎二通考證》載《中國社會科學(xué)院歷史研究所學(xué)刊》，第三集，2004，10；林勝彩：《跋章實齋佚文二篇——兼論<文史通義>、<校讎通義>二書之關(guān)系》，載《文史哲》，第七期，2005.12，此種爭論真可謂“神奇化臭腐，臭腐復(fù)化為神奇”，不知章氏在世，能否辨正“兩書之關(guān)系”矣？】
  　　
  　　
  　　 北望
  　　 2009 1 21 1 ：46
  　　
•   　　余英時的“內(nèi)在理路”，也曾遭到過一些批評吧。在我迷戀著對于外在的制度，事物的形態(tài)的描寫的時候，我還看不懂他的書，但等我突然想起了他的時候，卻感覺了他的親切，真實：“究竟什么是虛的、玄的，什么是實的，要看你自己的價值取向。一個宗教感很強的人便會覺得清代那些實實在在的考證，反而是虛的，和自己的精神生命沒有關(guān)系。他反而覺得儒家的宗教思想的一方面，或者基督教宗教思想的一方面，是最真實的。”（p.327），“世界上似乎有兩類人，他們性格不同（姑不論這種性格是天生的，還是后來發(fā)展出來的）：一類人有很強的信仰，而不大需要知識來支持信仰，對這類人而言，知識有時反而是一個障礙。學(xué)問愈深，知識愈多，便愈會被名詞、概念所糾纏而見不到真實的道體”，“另外一類人，并不是沒有信仰，不過他們總想把信仰建筑在堅實的知識的基礎(chǔ)上面，總要搞清楚信仰的依據(jù)何在?！保╬.329）
  　　可能關(guān)注的角度的緣故，我注意到這本書，是關(guān)注到了其中解釋宋代的理學(xué)轉(zhuǎn)型到清代的樸學(xué)那一部分。而對于其中對章學(xué)誠、戴震的部分，限于學(xué)力，還沒有到能有什么切身體會的地步。但是，已經(jīng)為其中如何梳理這一部分的流變，感到一些折服。中國的思想史，不論是從內(nèi)在理路，還是從外在的環(huán)境去解釋，都需要有一種穩(wěn)妥的地方，去詳細地解釋清楚，也就夠了。
  　　
•   　　 歷史的延續(xù)不在于史官的地記敘，也不僅僅是朝代的相繼更替，我想更多的該是歷史作為意識的一類在知識精英中的映射，這種映射會因為時代久遠而顯得蒼白，但絕不會消亡。
  　　 余先生旨在以戴震和章學(xué)誠為切入點論述清代中期的思想史的發(fā)展，但其中的許多剖析反而又能從后輩中人發(fā)現(xiàn)，恰說明了歷史有超越時空的地方。
•   精當(dāng)之評。
•   戴震與章學(xué)誠的聯(lián)系，沒有他敘述的那么大。
  狐貍與刺猬之說，非常文學(xué)化，當(dāng)然還有商榷的地方！
•   呵呵，其實我的說法就是一個什麼什麼筆法而已。
•   威武！
•   高人！

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