論戴震與章學誠

用戶評論 (總計10條)

•   　　讀書報告，放在這兒不為過吧
  　　
  　　
  　　《論戴震與章學誠》是余先生1976年初版的舊作。該書在1996年曾由余先生親手作了增補，雖則問世至今已經三十余年，然仍不失為了解清代思想史的必讀書。
  　　本書的成書目的的照余先生自云“為了解答為什么宋、明理學一變而為清代經典考證的問題” “到現在為止，尚未見有專篇對東原和實齋之間在學術思想方面的交涉加以比較全面而深入的檢討” “我同時也想借此展示儒家傳統在清代的新動向” 。概而言之，即通過對戴東原和章實齋學術思想的分析從而理解儒家何以何以從宋、明理學一變而為清代考證。余先生提到，在他之前的一些學人，認為清學“既不能’經虛涉曠’則已無積極的思想內容科研，甚至不免是中國哲學精神過程中的一次逆轉” ，因而他們的新儒學都是“接著宋、明理學講的” 。但在余先生看來，“如果我們堅持以’心性之學’為衡量儒學的標準，那么不但清代兩百多年間儒學已經僵化，即從秦、漢到隋、唐這一千余年中儒學也是一直停留在’死而不亡’的狀態(tài)中。相反地，如果我們對儒學采取一種廣闊而動態(tài)的看法，則有清一代的’道問學’傳統正可以代表儒學發(fā)展的最新面貌。尤其重要的是，這個新的發(fā)展恰好為儒學從傳統到現代的過渡提供了一個始點” 。這大概便是余先生作此書的一個基本前提。
  　　 在對儒學采取一直“廣闊而動態(tài)的看法”的前提下，余先生開始了本書的論述。全書內篇共分八章，除去前兩章的引言和末兩章的后論及補論 外，以戴、章二人分別各為兩章的論述中心。儒家本有“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”之說，前代學人也多有提及 。余先生在此引入了一個重要概念，即“儒家智識主義”。書中“道問學”約等于智識主義，“尊德性”則約等于“反智識主義”。明清之際，儒學主流由理學轉入考據，即從“尊德性”層次轉入“道問學”層次，這可稱為“儒家智識主義”的興起 。這種現象的產生，余先生主要從“內在理路”（inner logic）進行分析。關于“內在理路”，筆者下文還將詳論。余先生從程、朱與陸、王相爭，王陽明最后不得不重訂《大學》古本，欲“復舊本”以“復見圣人之心”悟到“所爭者仍在義理之是非，而所采用之方法正是考證辨?zhèn)?。這里清楚地透露了考證學興起的思想史的背景” 。書中隨后引用的一段材料十分清晰的凸顯出此處轉變的脈絡，孤引之如下：
  　　夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之，吾所謂非者，人不能強辭而是之也。如六書、九數、典章、制度之學是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也。如義理之學是也。
  　　由此可知清代考證的興起乃有儒學自身內部的原因。蓋因“尊德性”發(fā)展到了極端不免流入“反智識主義”，各家各持己說不相上下，于是不得不征諸古本以定是非，走上“道問學”的道路。二者是儒學的兩個方面，有其儒學內部的聯系，但在各個歷史時期發(fā)展并不均衡。
  　　書中章學誠是作為與戴震相抗衡的角色出現。余先生首先指出，這乃是出于后人的見解。在戴、章身處的時代里，時人均認為章學誠遠遠不能與戴震相提并論。然在章學誠自己的內心深處，“確引東原為同道，而且認為只有他自己才能和東原在學術上分庭抗禮” ，并就此一點展開了詳細論述。實齋之所以自認自己能與東原并立乃在于他提出了與時人（包括戴東原）迥異的兩個觀點：一是經、史不應有高下之分，因為二者殊途同歸，皆是入道的途徑；再則是學問從入之途不限于考據一端，從“觀其大意”入手，也能通于道。 進而言之，章氏在清初“經學即理學”綱領的籠罩下開創(chuàng)性地提出了“六經皆史”，這一理論經過章氏多年的建設已成論證充分的完善系統。因而有了“六經皆史”的有力支撐，章氏遂有信心以“文史校讎”與其時“經學訓詁”的領袖——戴東原相抗。然“實齋歲自視甚堅……但并世學人，包括他的桓譚——邵晉涵在內，卻未必能同意實齋這種自我評價” 。所以他作《朱陸》篇，指出“今人有薄朱氏之學者，即朱氏之數傳而后起者也”，此即指東原；而后撰《浙東學術》，“顯然是要為自己在宋、明以來的儒學傳統中找一個適當的位置。這和《朱陸》篇認定東原之學系承朱子數傳而后起，意思全相一致” ，由此一來，“南宋有朱、陸，清初有顧、黃，這才能襯托出乾隆時的戴、章并峙”，即從學術史上為自己的學說找尋脈絡，以加強其在時人眼中的真實性。這即是本書關于章學誠的基本論述。
  　　戴東原的心態(tài)相對實齋而言稍顯復雜。在論及章氏作《朱陸》、《浙東學術》二文所采取的以“性情”劃分學者的理論時，余先生引入了“狐貍”與“刺猬”說。此說源自古希臘殘句“狐貍知道很多的事，但是刺猬則只知道一件大事”，英人柏林借用這句話來分別一切思想家與作家，柏林的說法簡而言之，即刺猬型學者的生活、行為、觀念都貫穿在一個一貫而明確的系統之中，狐貍型的人物則從事于多方面的追逐，其行為、觀念大抵是離心而非向心，對各種經驗和外在形象采取一種嚴肅的就事論事的態(tài)度。 章學誠自然屬于刺猬型的人，而“東原則以’刺猬’而深具’狐貍’的本領，而且一開始便被’狐貍’誤認作同類，成為群狐之首……不過，通東原一生論學的見解觀之，則東原雖偶有與’狐貍’敷衍妥協之處，而最后并沒有喪失他自己的‘刺猬’立場” 。對處于18世紀的戴東原而言，考證是一種職業(yè)，因而“我們在討論東原與考證學的關系時，不能不特別把他對純學術的興趣和職業(yè)上的興趣加以分別” 。一個人的形象一旦固定，則此“形象”常常會反過來束縛住他。東原性本偏愛義理，在時人眼中卻是以考證聞名 ，所以他難以（幾乎不能）與考證派公然決裂，因此東原所承受的心理壓力比實齋要大。他作《緒言》（后更名為《孟子字義疏證》）、《原善》等諸篇論性，篇成喜不自禁。然而卻在反復修改，加入許多經典根據以證明自己并非空言著書后，“（諸人）及見《原善》諸篇，則群惜其有用精神耗于無用之地”；在他死后，后學洪榜撰其《行狀》，載《與彭進士尺木書》，此書東原論及義理，當時大儒朱筠見之，囑洪榜曰“可不必載，戴氏可傳者不在此” 。這便是在儒家智識主義興起背景下戴東原的基本情況。
  　　戴震與章學誠本是“刺猬”，卻生在了一個“狐貍”盛行的時代。通過本書，我們可以了解東原與實齋學術思想上的種種交涉，對清代中期的學術氣氛有一個大致的把握，同時我們亦可清楚地看到，儒學傳統從“尊德性”到“道問學”轉變的種種脈絡。余先生作此書的基本目的可謂完全達到了。
  　　
  　　
  　　內在理路是本書的主要寫作角度，作者依此向讀者說明了宋、明理學向清代考據轉變的內在邏輯。概而言之，這種轉變是儒學本身的要求。“君子尊德性而道問學”，但這兩條路徑在歷史上發(fā)展得并不均衡。宋、明理學發(fā)展到巔峰之后，不得不轉入文獻以求征實，而由于這種轉變沒有跳出儒學本身的框架（事實上也不可能），其仍具有最基本的儒家關懷——求道。所以戴東原認為他的考據不過只是“轎夫”，義理才是“轎中人”；章學誠也才可以理直氣壯地持“文史校讎”以立身，只因在他看來“史”亦可入道。整個乾嘉考據雖少有人談義理，卻沒有人能否認考據背后的義理取向。梁啟超所作《清代學者整理舊學之總成績》中稱：
  　　自顧亭林高標“經學即理學“之徽幟與空談性命之陋儒抗，于是二百年來學者家家談經，著作汗牛充棟。阮氏《皇清經解》王氏《皇清經解續(xù)編》所收作者凡百五十七家，為書都三百八十九種，二千七百二十七卷，亦云盛矣。
  　　之所以“家家談經“，對經學的整理遠遠超過其他書籍，依筆者看來決不出乎“六經”乃載道之書的緣由。由此亦可看到“尊德性”與“道問學”的關系遠比看上去的復雜，此書主要就從內在理路考察了二者之間糾纏繚繞的關系。余先生特別強調內在理路亦有其現實原因，概因當時學術界（今日似亦然）普遍認為乾嘉考據的盛行是由于滿清統治的政治高壓，使讀書人不得不鉆入故紙堆，不敢輕易表現其現實關懷。此書出版后所引發(fā)的眾多討論也大量集中于其“內在理路”解釋的合理性上。自然，余先生也承認“清末以來的政治影響說——清代的文字獄——是有根據的”，但當他秉著“我之所以強調’內在理路’，是因為它足以破除現代各種決定論的迷信”“本書的基本立場是從學術思想的’內在理路’闡明理學轉入考證學的過程”這樣的觀點的時候，他就不得不“明清之際一切外在的政治、社會、經濟等變動對于學術思想的發(fā)展所投射的影響，本書全未涉及” 。因而，如果單從本書來看，“內在理路”對于儒學傳統的轉換表述得極為清楚，邏輯明晰，這不免讓人產生一種錯覺：儒學傳統在明清之際的轉變即是由于儒學自身的內在特性所決定。雖然這或許不是余先生的本意，但本書的確向讀者傳達了這樣一個信息是不容否認的。依筆者看來，余先生采用此種寫法自有其現實關懷 ，但書中對“內在理路”的依賴程度超過了必要的限度，使得此書顯得有些證據有余而說服不足了。
  　　本書的另一個“內在理路”是對戴、章二人的心理分析。余先生在《引論》中提到“以前研究東原與實齋的學者對他們兩人論學的心理背景還不曾做過有系統的發(fā)掘，這卻是本篇所要特別加以注重的所在”。這或許來自余先生的老師——錢穆教授的教導，錢先生曾說：
  　　欲研究中國學術史，首須注重其心性修養(yǎng)與人群實踐。換言之，須從學者本身之實際人生來了解其學術，若漫失了學者其人，即無法深入悟到其人之學。故研究中國學術史，必特別注重其學者之人格，即學者其人之本身。
  　　心理分析雖有其客觀性，卻也有其局限性。書中對戴、章二人大量的心理分析，尤其是對二人學術交涉重要關節(jié)的心理分析，有時不免使人產生疑問。如余先生在論及為何章學誠晚年要做《浙東學術》追認自己于“浙東學派”時，他指出“從心理層次看，實齋十分需要一個源遠流長的學統作為他自己的后盾，不然他將無法與承朱子之學數傳而起的戴東原相匹敵”，此說暫不論對否，余先生隨后給出的證據頗有可商榷之處：一是《浙東學術》篇云“梨洲雖與亭林并峙，而上宗王、劉，下開二萬，較之顧氏，源遠流長”。余先生認為此語有夸大之嫌，因為顧氏之學上宗朱子，下有東原也是源遠流長，何謂黃氏之學在傳承上優(yōu)于顧氏呢？二是同篇亦云“浙東之學，言性命者必究于史，此其所有卓也”。余先生認為，浙東學派的學人并未有一個明顯的史學傳統，實齋此言顯夸大了。據此，余先生指出，實齋之所以對浙東學術進行夸張，乃在于其內心孤憤，欲為自己尋一有力學術源流為依托以于東原抗衡。 筆者以為，余先生此說未免有些不太恰當。首先對第一條論據而言，顧氏實其并沒有明確師承。梁啟超說“亭林既老壽，且足跡半天下，雖不講學，然一時賢大夫，樂從之游” “說亭林是清代經學之建設者，因為他高標’經學即理學’這句話，成為清代經學家信仰之中心……其純以經學名家，而且于后來經學家學風直接有關系者，或者要推閻百詩，其次則胡朏明和萬充宗” 。而黃氏的師承關系則相當明了，上接劉宗周、王守仁，下開萬氏兄弟，師承確比顧氏更長。在《朱陸》篇中，實齋所溯清的實是東原在學術傳統上的源流，而非確切的師承 ，而在《浙東學術》篇中，他則直云“上宗王、劉，下開二萬”這一直接的師生傳承了。兩文雖都旨在辨明學術源流，但對源流的取向實異；再則實齋言“浙東之學，言性命者必究于史，此其所有卓也”，其主要目的仍是強調不可空言不切于事，這個觀點貫穿《文史通義》全書，在《浙東學術》中亦言之“天人性命之學，不可以空言講”“儒者欲尊德性，而空言義理以為功，此宋學之所以見譏與大雅也”等等。況且從“此其所以卓也”這一句來看，只是本之實齋一貫思想所得出的結論，也并非反常的贊揚。至于對浙東史學的夸大之嫌，在葉瑛對《文史通義?浙東學術》篇的注中云：
  　　王、劉皆言性命，至黃、萬、金則究于史，王守仁稱’六經皆史’已有究于史之意。
  　　我們或可稱實齋此句不那么嚴謹，但若說他有意夸張則未免過于苛刻了。
  　　陳寅恪在《<中國哲學史>審查報告》中說“其言論愈有條理系統，則去古人學說之真相愈遠” 。王船山亦有類似的名言“有即事以窮理，無立理以限事” 。大凡欲構成一系統者，都會面臨這樣那樣的局限。余先生為了完善其“內在理路”的邏輯系統而從心理分析的角度入手，或不是一個很合適的選擇，因而在論述過程中反被心理分析所束縛，某些不是很順暢的解釋也似有強為之說的意味，這就造成了本書的一點小瑕疵了。
  　　梁啟超《中國學術思想變遷之大勢》第八章言及清代學術，章末論曰：“此二百余年間總可命為中國之’文藝復興’時代”。此說在《清代學術概論》中亦有提及：：
  　　“清代思潮”果何物耶？簡單言之：則對于宋明理學之一大反動，而以“復古”為其職志者也。其動機及其內容皆與歐洲之“文藝復興”絕相類。而歐洲當“文藝復興期”經過以后所發(fā)生之新影響，則我國今日正端見焉。
  　　他的論點即是說清儒有一套“科學”的考據方法，不是空言著述，以“復古為解放”。這與余先生所提“儒家智識主義”的興起極為類似。梁啟超將明清之際儒學傳統的轉變同西方“文藝復興”相比較，對筆者而言實是一個莫大的啟發(fā)。然在筆者看來，二者之間還有一點絕相類似，即儒家從“尊德性”到“道問學”中的“人之發(fā)現”。
  　　程朱理學主張“存天理，滅人欲”，對于人之天性的禁錮是眾所周知的。陸王心學則講究“心即理”“德性之知，不假見聞”，初看起來似乎很重視人的能動力，其實若從較深的層次考察，就會發(fā)現其具有一種余先生所謂的“反智識主義”。這種只講究重視“德性之知”，以為只此即可見道的理論事實上也是對“人”本身天性、能力的束縛，同樣禁錮著人的發(fā)展。而到了明清之際，對“道問學”的提倡鼓勵人們走出已成一潭死水的理學，發(fā)揮人的能動性，去發(fā)現、發(fā)明新東西，因而學術界顯現出一股活潑的新氣象。然而雖然大多數人不尚談理，僅僅就事論事，程朱理學在社會中仍若隱若現地有其道統地位。東原《孟子字義疏證》、《原善》等諸篇的出現，大談理欲之說，認為“理者，存乎欲者也 ，在后期更是與程朱學派公然決裂。在蔣方震為梁啟超《清代學術概論》所作序言中曾提出幾個問題，其中有一個是“東原理欲之說震古爍今，此真文藝復興時代個人享樂之精神也?！粲Γ跤诜来ā?，茲言而在中國，豈非奇創(chuàng)?顧此說獨為當時所略視.不惟無贊成者，且并反對之聲而不揚，又何故?” 此問若結合余先生書中的結論“東原和實齋的義理系統正是為他們（考據派）的存在提供了最有力的理論證據” 就甚為明顯了：東原的“理欲”之說實其已道出了時人尚朦朧卻不敢大聲宣揚的新理念，因而他們少贊成亦少反對了。
  　　戴、章兩人是清代中葉學術思想史上的兩座高峰，前已就此約略述及。但余先生為何選取此二人為樣本考察清代前中期的學術思想史，仍是一個值得讀者細細品味的問題。書中余先生反復強調章學誠對當時考據學派（即東原）的挑戰(zhàn)乃在于他們學術的基本路途不一。然雖然治學的基本取向有異，其對后世的影響都很大，同時二者的本質皆是“刺猬”，有著類似的共同關懷。中國思想史上大抵有兩種人，一種是在當時影響很大，自然也波及到后代；另一種則是在當時默默無聞，到后代則大放異彩，這在葛兆光《中國思想史》導論中有詳細闡述。戴震與章學誠似又恰恰符合這兩種類型，余先生是否就因此選取此二人了呢？然而“初聽其說，似乎高明，而細核之，則直為忘本耳” ，稍用心觀察即可發(fā)現，東原在當時是以訓詁聞名，而近代他的“再發(fā)現”卻是由于他的義理！民初胡適撰《戴東原的哲學》掀起研究戴學的熱潮。錢穆《中國近三百年學術史》中，戴東原章大部分也都在講他的義理。而余先生此書則給我們清晰地展示了戴東原對義理的偏愛和應對考證的壓力。如此一來戴東原在清代學術史上的地位愈發(fā)明確：作為當時考據派的領軍人物，他內心卻承受著壓抑義理的煎熬，這或許是清儒“道問學”發(fā)展到一定程度的選擇，又或者是“尊德性”在清代的隱秘體現，但無論如何，戴震作為身兼“道問學”和“尊德性”兩大才能的清學巨擘，其對當時學風具有不可替代的代表性。章學誠則是一反常人對清代學術的普遍印象，他雖未曾明言反對訓詁，其一言一行卻頗不合當時潮流，因而也不為當時人所理解，這樣又恰成了“尊德性”在“道問學”為主流的清朝究竟處于何種地位的最有說服力的樣本。概而言之，余先生此書的基本旨趣是在觀察清代中期學術史的過程中，探明宋明理學士如何轉入清代考據。戴、章二人的上述特性恰恰極為符合余先生考察對象的要求。即“他們的學術基地在考證，另一方面，他們的義理則又為整個考證運動指出了一個清楚的方向”，因而“如果允許我們把清代的考證運動比作畫龍，那么東原和實齋正好是這條龍的兩只眼睛” 。如此一來，余先生選擇戴、章二人的原因也就清晰明了了。
  　　前已提及，書中章學誠是作為與戴震抗衡的角色出現，而余先生此后的論述也莫不以此為基本立場。但綜觀全書，筆者以為這個基本立場還須細加考察。
  　　章學誠從未明言反對訓詁考證，相反，他自己相當注重征諸實事?！段氖吠x》開篇即曰“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王政典也” 。余先生也詳細論及此點，“他是要把考證從經學家的壟斷中解放出來，使它也成為史學（包括文史校讎）中的一個必有的環(huán)節(jié)”，因此“深一層看則不免與東原的經學考證同屬于儒家智識主義籠罩下的學術產品” 。余先生認為“六經皆史”是“對亭林義理所謂’經學即理學’的中心理論作一種最有系統的反挑戰(zhàn)”，茲將此系統的要點歸納如下：
  　　一、“六經皆器”，并非專是載道之書。
  　　二、六經不足以盡“道”，“道”亦在文史，亦在“天下事物人倫日用”。
  　　三、“道”并非“死的過去”，而是“活的現在”，“理無定形”，隨處而見。
  　　綜觀以上三點，我們或可得出實齋具有這樣一個邏輯：“道”是活的，因而存在于歷史之中，六經只是先王的歷史，不能盡“道”。若承認這個邏輯合理，那么可看出實齋與東原最原始的區(qū)別乃在于對“道”是否變化的理解上。這種理解的不同似不能謂之“對抗”，僅是別持一解而已。當然，余先生所謂的“對抗”也許并非意味著“對立”，可若我們能持一種較寬容的心態(tài)，未免不能將實齋的“六經皆史”視作對“經學即理學”的發(fā)展。因為“道”藏于史中，而六經皆史，經學自然也可見道，只是不能盡道而已。筆者此說實還有一理由：
  　　 書中稱實齋雖晚年追認陸王學派，其實“暗中將‘尊德性’之陸、王轉換為‘道問學’之陸、王”“東原斥程、朱即所以發(fā)揮程、朱，實齋宗陸、王即所以叛離陸、王；取徑雖殊，旨歸則一。則兩家之貌異終不能掩其心同” 。東原持傳統的“經學即理學”，實齋則由自己的特殊性情察覺到此說的局限性，遂提出“六經皆史”。貌異而旨趣實同，兩家皆處于儒家智識主義興起的背景下，因而具有相當多的共同之處。又“尊德性”與“道問學”本是朱、陸最大的分歧，實齋學問體系中“道問學”的陸、王恐怕亦不能稱其為陸、王了。然也就在于此，我們可以看到實齋對于朱、陸（即“道問學”與“尊德性”）兩種學說的兼收并蓄和融合發(fā)展，這也就難怪“盡管他在明處一直與東原爭衡，至以當代的陸象山自居，但在潛意識中他始終沒有擺脫掉東原的糾纏，以致言思之間時時似有一東原的影子在暗中作祟” 了。
  　　余先生在序言說“中國今天一方面要求現代化，而另一方面又輕視知識，鄙棄知識分子，對我個人來說，這終是一件難以理解的事”。此書著于1974年，當時大陸“文革”尚未結束，也毋怪乎余先生有此感嘆。但篇中所提到儒學在現代何去何從的問題卻發(fā)人深省。從十九世紀下半葉開始，中國就在學習西方的途中不斷丟失掉自己的傳統。然而“借外債無論如何不能代替生產”，這些舶來品有的推動了中國社會的發(fā)展，有的反成了中國社會發(fā)展的阻礙。事實證明，唯有結合中國國情，走“特色中國”的道路才走得通。而當代中國，國情似乎已成了各種錯誤和停滯不前的最有力的擋箭牌，又遑論其它！清儒復活了儒學中“道問學”的傳統，使得中國學術第一次有機會在純知識的領域發(fā)展，但這種智識傳統還未得到充分展開，便在外部環(huán)境的遽變中戛然而止。我們欲建設文明、富強的中國，想重建中國傳統，復興儒學，或許只有沿著這條清儒尚未走完的“道問學”的道路，尊重知識，尊重知識分子，才最有可能實現。這大概也是余先生此書的現實關懷吧。
  　　蒙默先生編《蒙文通學記》，其中《治學雜語》開篇第一條即是講陸象山“我這里縱不識一個字，亦須還我堂堂地做個人” 。作為中國的知識分子，似乎沒有辦法擺脫道德的約束，這是由我們的歷史給予的最根本的價值標準。無論是戴震還是章學誠，亦或是余英時先生，甚至是中國歷史上的每一位學人，都未嘗沒有儒者“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的抱負。雖則實現的程度不一，卻終究是中國式學者不可拋開的內在理路。
  　　
•   　　還剩了一點點沒讀完，而且斷斷續(xù)續(xù)地讀的。
  　　
  　　余英時是我很佩服的一個學者，然我于是書則不大感冒滴。。。
  　　首先，戴震與章學誠的聯系，真有他敘述的那么大？
  　　其次，他在一個引文中提及“已（疑當作以）前”，其實他不知道以和已二字古音同，可以通假的，《漢書》中即有二字通假之例證。
  　　第三，狐貍與刺猬之說，是否還有商榷的地方？反正我是怎么也看不懂，當然，此或與我學殖淺薄有很大關系。
  　　
  　　看見此評價的人不要拍我磚頭，謝謝。
•   　　 章子春秋學辨正
  　　 ——兼論章實齋與龔定庵的親緣
  　　
  　　 《論語》載：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?br /> 　　
  　　 從修辭上看，此論猶如《大學》中的論述：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！?br /> 　　
  　　 在這一系列排比復調的詩化語境中，彰顯著名正→言順→事成→禮樂興→刑罰中→民措手足∕格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下有機的自然正當的政治秩序。宋儒的“四書”系統顯然有別于“六經”系統，有一種類政治→神學（儒教）的視域。
  　　
  　　
  　　 在這一政治哲學的教化下，辨正章子春秋學的內涵則意味同樣的意涵。
  　　在辨正之前，最大的挑戰(zhàn)無疑是余英時的《論戴震與章學誠——清中期思想史研究》，就目前閱讀的章子學文獻中，此書可謂是章子學中的集大成者，這不僅體現在中西視野宏大上，而且拓展和開啟了當世性的古今視野上的儒學的內在理路，雖然說余著在當時被強勢的西學籠罩著，古今視野并不是余著要處理的主題，用“智識主義”的興起來涵蓋清學也確有“去政治化”的內涵。
  　　
  　　 按語：余英時先生于1956年寫的《一個人文主義的歷史觀——介紹柯林伍德的歷史哲學》的一個注釋里透露了這樣的信息：“historical conscience本當譯為‘史德’，惜章學誠史德之說滲雜了許多傳統政治倫理的陳舊觀念，一惟‘不背于名教’之‘心術’是尚，不宜與柯氏之言相比敷，故直譯為‘歷史的良知’。然吾人須知，史德確為史家不可或缺只要件，在新史學中‘史德’之內涵當柯氏之說，不宜再以章氏之解為依歸也”，見《文史傳統與文化重建》，三聯，2004，第13頁注1。此文是否經后來修復已不得而知，從修辭上看，余氏“去政治化”傾向顯白無疑，雖仍有保留“史德”不可或缺，但“不宜再以章氏之解為依歸也”，“當柯氏之說”，這種中西張力也是顯見的，以下的辨正就在此張力基礎上來修復章學誠的政治哲學內涵。
  　　
  　　
  　　 這一立場似乎在慢慢被修正，這可以在林聰舜的《明清之際儒家思想的變遷與發(fā)展》（學生書局，1990）、李紀祥的《明末清初儒學之發(fā)展》（文津，1992）中窺知一二，更能在周啟榮的二篇重要論文：《史學經世：試論章學誠文史通義獨缺春秋教的問題》（《國立臺灣師范大學歷史學報》，第18期，1982）、《學術經世：章學誠之文史論與經世思想》（與劉廣京合著，中央研究院近代史研究所編：《近世中國經世思想研討會論文集》，中研院近史所，1984年，亦載劉小楓主編：《閱讀的德性》，華夏，2006）中顯示，這一 “通經致用”、 “經世致用”、“學術經世”的論證主題確實指出了余英時“智識主義”論述中隱而不顯的“盲點”，但是在強勢的西學面孔下仍不免“力單勢薄”，要想繼續(xù)辨正，仍需要對“經世致用”進行“辯章”，進行“考鏡”，“辯其指歸，殫其體統”（《史通?自序》），這一路線仍要開創(chuàng)史學現代化（“新史學”）的梁任公現身說法，梁先生在《清代學術概論》中論述，中國史學經世致用的根本觀念，傳自孔孟（轉自朱敬武：《章學誠的歷史文化哲學》，文津，1996，版本不同，一時未查到任公的原話）。
  　　
  　　
  　　 《孟子》載：“王者之跡息而詩亡，詩亡然后《春秋》作。晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬浩淞x則丘竊取之也?！?br /> 　　
  　　
  　　 章實齋在“辨正”其春秋學立場，“竊取”孔子“微言大義”的《答客問上》論道：
  　　
  　　 史之大原本乎《春秋》，《春秋》之義昭乎筆削。筆削之義，不僅事具始末，文成規(guī)矩而已也。以夫子義則竊取之旨觀之，固將綱紀天人，推明大道，所以通古今之變，而成一家之言者，必有詳人之所略，異人之所同，重人之所輕，而忽人之所謹，繩墨之所不可得而拘，類例之所不可得而泥，而后微茫秒忽之際有以獨斷于一心，及其書之成也，自然可以參天地而質鬼神，契前修而俟后圣，此家學之所以可貴也。
  　　
  　　 由此可見，章子之“家學”即是“春秋學”矣。
  　　
  　　 章子接著辨正道：“陳、范以來，律以《春秋》之旨，則不敢謂無失矣?！坪笫穼W絕而著作無專家，后人不知《春秋》之家學，而猥以集眾官修之故事，乃與馬、班、陳、范諸書并列正史焉。于是史文等于科舉之程式，胥吏之文移，而不可稍有變通矣?！?br /> 　　
  　　 章子以其“一以貫之”的精神氣質結束了這篇《答客問上》：“嗟乎！道之不明久矣。《六經》皆史也。形而上者謂之道，形而下者謂之器?？鬃又鳌洞呵铩芬玻w曰：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明?！保ù似c《釋通》同作于乾隆五十五年{1790}，這一年章子五十三，可謂“知天命”之年，上一年，章子完成了其“知天命”之作：《原道》篇）
  　　
  　　 章子春秋學辨正之后，言說章子政治哲學則順也。
  　　 現有的《文史通義》開篇《易教》云：“六經皆史也。古人不著書；古人未嘗離事而言理，《六經》皆先王之政典也?！笨芍^章子政治哲學即“六經皆史”，此間“微言大義”仍需和《原道》對觀。
  　　在論說之前，先看章子面對同時代人的駁難是怎樣辨正的，于乾隆五十四年（1789）寫給陳鑒亭的書信《與陳鑒亭論學》就是辨正之作，其中有顯白的言說：“故知道器合一，方可言學；道器合一之故，必求端于周、孔之分，此實古今學術之要旨，而前人于此，言議或有未盡也?！保ㄟ@一知天命之際，是章實齋人生的輝煌時刻，這一時期他主持修撰了《史籍考》來打通和實踐以及升華他的“互著”與“別裁”，此一輝煌也同樣帶來了他的學術輝煌）
  　　
  　　
  　　 由此可見，章子政治哲學有一層來自《易經》的政治神學背景，也即是“天”的內涵?！对馈烽_篇有云：“‘道之大原出于天’，天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也。”這里的天也具有自然正當的內涵，“道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道無所為而自然，圣人有所不見而不得不然也?！保ㄕ伦拥摹安坏貌蝗弧敝皠荨迸c王夫之多有契合）在這一“天道”的辨正之后，章子才開始論述“人世”，而且在審慎的“史德”關照下，“慎辯于天人之際，盡其天而不益于人?！薄对馈方又撌龅溃骸疤斓厣耍褂械酪?，而未形也；三人居室，而道形矣，猶未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不得已而后起者也?！本o接著，章子“竊取”了《論語》、《大學》中的政治修辭，言說了一幅類似《理想國》的政治秩序：
  　　
  　　
  　　 人之生也，自有其道，人不自知，故未有形。三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給于樵汲，既非一身，則必有分任者矣?；蚋魉酒涫拢蚍灼浒?，所謂不得不然之勢也，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭焉，則必推年之長者持其平，亦不得不然之勢也，而長幼尊卑之別形矣。至于什伍千百，部別班分，亦必各長其什伍，而積至于千百，則人眾而賴于干濟，必推才之杰者理其繁，勢紛而須于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之勢也；而作君作帥，畫野分州，井田封建學校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。
  　　
  　　 章子的政治哲學遵循了道器合一→六經皆史→周孔之教的言說邏輯，由此，章子把“經”的內涵賦予了“有德無位”的孔子，把“史”的內涵賦予了周公，被稱為《文史通義》續(xù)編的《史微*史學》也同樣闡發(fā)：“不知六藝為史，無以見王者創(chuàng)制之本原，不知六藝為經，無以窺孔氏刪修之大法?！闭伦硬⒃诿献又^“孔子之謂集大成”之上言說：“周公以天縱生知之圣，而適當積古留傳道法大備之時，是以經綸制作，集千古之大成?！闭伦硬煌诿献又幖丛谡伦拥恼紊駥W維度，“集千古之大成，則亦時會使然，非周公之圣智能使之然也?！蟪烧撸芄氁?。時會適當然而然，周公亦不自知其然也?！?br /> 　　
  　　
  　　 在此，章子既無“降經為史”，也沒有“升史為經”，這一“意見”實是誤以章子政治哲學而為其知識論（“epistemology”，這一意義上仍不同于山口久和的“the theory of knowledge”,章子的知識論有一層“知識為德性”的古典內涵，在章子的“道問學”與“尊德性”之間，存在著持續(xù)一生的張力，這里可能傾向于章子晚年確有“化知識為德行”的“定論”？這在其晚年自我定論《浙東學術》，以及與袁子材極具“戲劇”化的論爭中窺知一二？），回到正題，繼續(xù)傾聽章子的言說：“夫尊夫子者，莫若切近人情，雖固體于道之不得不然，而已為生民之所未有矣。蓋周公集成之功在前王，而夫子明教之功在萬世也；若歧視周孔而優(yōu)劣之，則妄矣。故欲知道者，在知周孔之所以為周孔。”
  　　
  　　 章子政治哲學即“六經皆史”澄明之后，也即進入到了章實齋與龔定庵的親緣的論說，在通常的章學誠的歷史哲學引入到章子的“家學”（也即“春秋學”）之后，章子的春秋學與常州今文學派的龔自珍的親緣就不證自明了，在此已無必要征引龔定庵的“尊史”、“賓賓”之論，此處需要辨正的則是章子的“家學”與“家法”的不同，更不可與今古文之爭熾烈的晚清同日而語。一方面，可以說今文學“家法”是章子“家學”當世性的應有之義，也是其邏輯必然。一方面，章子的“家學”處于梁任公所說的“此二百年間總可命為中國之‘文藝復興時代’”“有清二百余年之學術，實取前此二千余年之學術，倒卷而剿演之?！保ā吨袊鴮W術思想變遷之大勢》）的中期，“文藝復興時代”換作“三代復興時代”，或許更為達意。章子的春秋學實有“竊取”孔子的“諸子學”意蘊。由此路線而下，章子的“周孔之教”的“禮時為大”、“時王制度”而變?yōu)辇徸拥摹百e賓”革新之論，再變而為廖子“張三世”、“通三統”的“托古改制”之言。
  　　
  　　
  　　 錢穆在《中國近三百年學術史》自序中有云：“不知宋學，則不能知漢學，更無以平漢宋之是非?！边@也是章實齋一生所要處理的課題，回到“六經皆史”，怎樣詮釋王陽明與章實齋的親緣仍舊是不可回避的時代課題。
  　　
  　　
  　　 附論：以“以禮代理”為視域詮釋乾嘉義理學的張壽安教授近來的課題似乎就要探討章學誠與龔自珍的關聯，信息來自張教授的網站，張教授的碩士論文即為龔自珍為研究對象。臺灣的清學史在錢、余師生的開啟下步入了“乾嘉新義理學”的探討，可謂“德不孤，必有鄰”，最后仍需對余英時致以敬意，先生在為倪德衛(wèi)《章學誠的生平與思想》一書臺灣版序言中論及到：“章學誠生前雖然聲名不彰，但《文史通義》中某些重要觀念在他死后不久便已暗中在學術界流傳，其中尤以‘六經皆史’之說最有吸引力。早期今文學派的龔自珍從‘經世’的觀點宣揚‘六經皆史’的深層涵義，晚清古文學派的章炳麟則用‘六經皆史’的命題來催破廖平、康有為關于孔子‘托古改制’的論點。所以到了《國粹學報》時期[1905-1911]，《文史通義》與《校讎通義》兩書早已膾炙人口。同時搜求章氏遺文也蔚為一時風尚?！秶鈱W報》上便常常有他的未刊稿。1922年劉氏嘉業(yè)堂本《章氏遺書》是當時網羅的最齊備的一大集結。但此后佚篇仍不斷出現，至1985年刊行的《章學誠遺書》（北京，文物出版社）始告一段落?！薄景凑Z：此序文寫于2003年5月14日，“但此后佚篇仍不斷出現”，這就為《論戴震與章學誠》增訂本中的《章學誠史文校讎考論》帶來了諸多的挑戰(zhàn)，此文應在1996年增訂本出版之前，此文可謂是“觀念論”式考證，這種考證的神韻盡顯于《方以智晚節(jié)考》，這一挑戰(zhàn)應類似于陳寅恪的“竹林七賢”的“觀念論”式考證，這一挑戰(zhàn)可參照陳祖武：《章實齋集外佚扎二通考證》載《中國社會科學院歷史研究所學刊》，第三集，2004，10；林勝彩：《跋章實齋佚文二篇——兼論<文史通義>、<校讎通義>二書之關系》，載《文史哲》，第七期，2005.12，此種爭論真可謂“神奇化臭腐，臭腐復化為神奇”，不知章氏在世，能否辨正“兩書之關系”矣？】
  　　
  　　
  　　 北望
  　　 2009 1 21 1 ：46
  　　
•   　　余英時的“內在理路”，也曾遭到過一些批評吧。在我迷戀著對于外在的制度，事物的形態(tài)的描寫的時候，我還看不懂他的書，但等我突然想起了他的時候，卻感覺了他的親切，真實：“究竟什么是虛的、玄的，什么是實的，要看你自己的價值取向。一個宗教感很強的人便會覺得清代那些實實在在的考證，反而是虛的，和自己的精神生命沒有關系。他反而覺得儒家的宗教思想的一方面，或者基督教宗教思想的一方面，是最真實的。”（p.327），“世界上似乎有兩類人，他們性格不同（姑不論這種性格是天生的，還是后來發(fā)展出來的）：一類人有很強的信仰，而不大需要知識來支持信仰，對這類人而言，知識有時反而是一個障礙。學問愈深，知識愈多，便愈會被名詞、概念所糾纏而見不到真實的道體”，“另外一類人，并不是沒有信仰，不過他們總想把信仰建筑在堅實的知識的基礎上面，總要搞清楚信仰的依據何在?！保╬.329）
  　　可能關注的角度的緣故，我注意到這本書，是關注到了其中解釋宋代的理學轉型到清代的樸學那一部分。而對于其中對章學誠、戴震的部分，限于學力，還沒有到能有什么切身體會的地步。但是，已經為其中如何梳理這一部分的流變，感到一些折服。中國的思想史，不論是從內在理路，還是從外在的環(huán)境去解釋，都需要有一種穩(wěn)妥的地方，去詳細地解釋清楚，也就夠了。
  　　
•   　　 歷史的延續(xù)不在于史官的地記敘，也不僅僅是朝代的相繼更替，我想更多的該是歷史作為意識的一類在知識精英中的映射，這種映射會因為時代久遠而顯得蒼白，但絕不會消亡。
  　　 余先生旨在以戴震和章學誠為切入點論述清代中期的思想史的發(fā)展，但其中的許多剖析反而又能從后輩中人發(fā)現，恰說明了歷史有超越時空的地方。
•   精當之評。
•   戴震與章學誠的聯系，沒有他敘述的那么大。
  狐貍與刺猬之說，非常文學化，當然還有商榷的地方！
•   呵呵，其實我的說法就是一個什麼什麼筆法而已。
•   威武！
•   高人！

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