中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)

用戶評(píng)論 (總計(jì)19條)

•   　　這本《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》是牟宗三先生講演的濃縮記錄，正符合其特質(zhì)之名。所謂特質(zhì)，就是鞭辟入里，提綱挈領(lǐng)，而深中肯綮。在紛然雜陳的世間諸學(xué)問(wèn)中，對(duì)于中國(guó)之所以為中國(guó)，儒家之所以為儒家，讀此一書，如開(kāi)眼目，豁然明澈?！吨袊?guó)哲學(xué)的特質(zhì)》可說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)的入門讀本。通過(guò)步步推進(jìn)、步步分明的簡(jiǎn)要講述，以及相應(yīng)的中西比較，本書抉發(fā)與展示了中國(guó)哲學(xué)、儒學(xué)作為生命的學(xué)問(wèn)而特重主體性與內(nèi)在道德性的理路、本體與工夫融一的理路，從而也就豁先了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。
•   　　作者總結(jié)他們的特徵為：三者都是“主體性”的“人生”哲學(xué)，特別是儒家，發(fā)展為“內(nèi)在道德性”的人生哲學(xué)。 相反，西方哲學(xué)主流是追求“知識(shí)”和“真理”的客觀哲學(xué)，沒(méi)有涉及人生道德實(shí)踐的層面；基督教雖然關(guān)注“人”，但是將人降格為nothingness，通過(guò)皈依上帝否定自我，實(shí)現(xiàn)對(duì)上帝的附屬存在。
•   　　《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》一書是牟宗三先生在香港大學(xué)校外課程部對(duì)公眾的演講詞，以儒學(xué)為主要講述對(duì)象，分十二講，講辭乃由隨牟先生攻讀學(xué)位的現(xiàn)香港中文大學(xué)哲學(xué)系高級(jí)講師王煜博士筆錄，牟先生加以修改而成現(xiàn)貌。
  　　牟宗三是第二代新儒家的代表人物之一，師從熊十力先生，與唐君毅、徐復(fù)觀為熊先生三大高足。熊十力與梁漱溟、馬一孚、張君勱、馮友蘭為第一代新儒家的代表。根據(jù)方東美先生的說(shuō)法，新儒家是“返宗儒家，融合中西哲學(xué)”，牟宗三先生認(rèn)為，“凡是愿意以平正的心懷，承認(rèn)人類理性的價(jià)值，以抵抗一切非理性的東西”，就是新儒家。
  　　本書名為《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，實(shí)際主要以儒家哲學(xué)為主。牟宗三在書之《再版自序》中說(shuō)：“此講辭以儒家為主，蓋以其為主流之故也”，《小序》：“中國(guó)哲學(xué)包含很廣，大體說(shuō)來(lái)，是以儒釋道三教為中心。但我這里是以中國(guó)土生土長(zhǎng)的主流——儒家思想，為講述的對(duì)象，其余皆無(wú)暇涉及?！币虼?，雖名為“中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)”，實(shí)際講的是“儒家哲學(xué)的特質(zhì)”，對(duì)于有些讀者而言，書雖不厚，卻并不好讀，若非對(duì)儒學(xué)有深切體悟者，很難將其讀完。它不是心靈雞湯式的感悟，也不是泛泛而談的介紹，牟先生在《小序》中說(shuō)：“如果是輕松地泛泛地講述，那當(dāng)然比較具體一點(diǎn)，聽(tīng)起來(lái)也比較有興趣。但這樣恐怕不會(huì)有真正的了解，也不是這個(gè)倒塌的時(shí)代講中國(guó)學(xué)問(wèn)之所宜。因此，我采取了直接就中國(guó)學(xué)問(wèn)本身來(lái)講述的辦法，這也許聽(tīng)起來(lái)比較艱難一點(diǎn)，但若因此而稍能把握一點(diǎn)中國(guó)學(xué)問(wèn)內(nèi)在的本質(zhì)，或即不能把握，而在艱難之感之中，引起對(duì)于中國(guó)學(xué)問(wèn)之正視與敬意，這也并非無(wú)益處?！泵鎸?duì)當(dāng)時(shí)那個(gè)倒塌的時(shí)代，牟先生同當(dāng)時(shí)許多知識(shí)分子一樣，希望重建中國(guó)的學(xué)問(wèn)體系和國(guó)人的精神世界，因此他選擇從中國(guó)學(xué)問(wèn)的本體出發(fā)來(lái)探討其哲學(xué)意蘊(yùn)，正如羅義俊先生所講的，牟先生的著作總“與時(shí)代保持著一種逆向觀照、反思批評(píng)的關(guān)系，一種針對(duì)性的關(guān)系，而不是以順為正，順著時(shí)代向下的風(fēng)氣轉(zhuǎn)。這種關(guān)系，即牟先生常說(shuō)的，我們是針對(duì)時(shí)代的墮落而講話。這種關(guān)系是真正的批判理性之表現(xiàn)?！毙氯寮沂沁@樣，本書也是這樣，對(duì)于時(shí)代的反思，是本書暗含的主題。
  　　中國(guó)本無(wú)“哲學(xué)”一詞，“哲學(xué)”源出希臘語(yǔ)“philosophia”。牟先生說(shuō)“這個(gè)時(shí)代是西方文化當(dāng)令的時(shí)代，所以人們也就認(rèn)為中國(guó)根本沒(méi)有哲學(xué)”，“反思對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)。中國(guó)有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠久的人性活動(dòng)及創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說(shuō)明，豈可說(shuō)沒(méi)有哲學(xué)？”他認(rèn)為中西文化之間應(yīng)相互尊重與理解，中國(guó)不僅有哲學(xué)，而且其哲學(xué)歷史和蘊(yùn)含的智慧足可以與西方比肩。
  　　西方哲學(xué)是“以知識(shí)為中心，以理智為游戲”的一門學(xué)科，它獨(dú)立于宗教，獨(dú)立于神學(xué)，獨(dú)立于文學(xué)藝術(shù)，它有很好的邏輯思辨與工巧的架構(gòu)，是有一個(gè)完整獨(dú)立的哲學(xué)系統(tǒng)。而中國(guó)哲學(xué)卻不是這樣，它始于儒道兩家，注重“主體性”與“內(nèi)在道德性”。中國(guó)哲學(xué)不是一種知識(shí)范式，而是以生命為中心，探討生命的終極，引導(dǎo)人生的方向。它和宗教和文學(xué)藝術(shù)，和世俗生活緊緊相連，從未分離，“兩千多年來(lái)，中國(guó)文化生命的最高層心靈都集中在這里體現(xiàn)”。明白這個(gè)分別，才能談中國(guó)的哲學(xué)，才能談儒學(xué)。
  　　牟宗三認(rèn)為，如果要用一句話來(lái)概括中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，便是中國(guó)哲學(xué)特重“主體性”與“內(nèi)在道德性”，它是內(nèi)向觀照，“以生命為中心，由此展開(kāi)他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問(wèn)與修行”，尤其是儒家，它把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為內(nèi)在道德性，即成為道德的主體性。他又認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)重道德性是根源于憂患意識(shí)，“中國(guó)人的憂患意識(shí)特別強(qiáng)烈，由此這種憂患意識(shí)可以產(chǎn)生道德意識(shí)”，中國(guó)式的憂患意識(shí)在于“德之未修與道之未講，這種憂患是正面積極的，在理想主義者看來(lái)即具最高道德價(jià)值的“悲憫”；而西方宗教情緒卻根源于恐怖意識(shí)，比如基督教，它認(rèn)為人生來(lái)都有原罪，人生在世是為了贖罪，基督教對(duì)道德的提倡也正是源于此，對(duì)于儒家的憂患意識(shí)而言，它顯得負(fù)面而消極。由于憂患而引發(fā)出“敬”的觀念，天命、天道由“敬”之意識(shí)而步步下貫，成為人的主題，此主體便是“性”，因此《中庸》講“天命之謂性”?！靶耘c天道”是《易經(jīng)》的中心，但到了孔子，便很少談“性與天道”，孔子談的是道德，是仁義禮智信。但他并不拋棄“性與天道”之間呢的關(guān)系，他將其外化在道德上，通過(guò)君子的踐人成圣契悟天道，道德實(shí)踐成為遙契天道的途徑，也是復(fù)性之途徑。牟宗三先生認(rèn)為，這種遙契有兩重意義，一是超越的遙契，二是內(nèi)在的遙契。這兩重意義闡述起來(lái)比較抽象?！俺降倪b契”用論語(yǔ)里的話講即“下學(xué)而上達(dá)”，只要努力踐仁，人便可以遙契天道，使自己的生命與天的生命相契接，這便是孔子所言的“知天命”，當(dāng)人能“知天命”，天亦可以知人，此時(shí)的天與人之間相互感通，成為知己；而“內(nèi)在”的遙契與“超越的遙契”相反，不是把天命與天道推遠(yuǎn)，而是將天道拉下來(lái)成為自己的德性，這一過(guò)程是“誠(chéng)之”的過(guò)程。他認(rèn)為，超越的遙契是“把天道推遠(yuǎn)一點(diǎn)，以保存天道的超越性”，而“內(nèi)在的遙契”是“把天道拉進(jìn)人心，使之‘內(nèi)在化’，不再為敬畏的對(duì)象，而轉(zhuǎn)化為形而上的實(shí)體”。前者重客體性，后者重主體性。
  　　牟先生認(rèn)為，基督教同儒家一樣，也存在客體性與主體性兩面，但“二者的重點(diǎn)不同，而大異其趣”。儒家的主觀性以自身的仁、智、誠(chéng)表現(xiàn)，而基督教的主觀性則從“博愛(ài)”表現(xiàn)，“博愛(ài)是從上帝來(lái)的，孔子的仁，則從自己的生命而來(lái)”，儒家保存了愛(ài)的差別性，因?yàn)椤安?ài)”或者“兼愛(ài)”不符合人之常情。愛(ài)是一個(gè)向外推擴(kuò)的過(guò)程，愛(ài)與仁存在一個(gè)由親及疏的層次，這依順人情而理所應(yīng)當(dāng)，無(wú)需矯飾，而基督教提倡博愛(ài)，要你放下生活的親人朋友，對(duì)世間萬(wàn)物一視同仁，必要時(shí)要勇于犧牲，因此牟宗三認(rèn)為，儒家表示的倫理的道德性，而耶教表示的是宗教的道德性?；浇痰目腕w性表現(xiàn)在它以上帝為中心，而不像儒家以自身為中心，它重上帝，而上帝是不能體現(xiàn)人之主題的。
  　　但不論是抑或基督教，最終都達(dá)到了客觀性與主觀性的統(tǒng)一。黑格爾在其名著《宗教哲學(xué)》中提出“三位一體說(shuō)”，他認(rèn)為基督教中的上帝、耶穌和圣靈代表三格，三個(gè)階段：第一階段為“圣父階段”，圣父即上帝，他是“自存”的，表示了客觀性；第二階段為“圣子階段”，圣子及耶穌，是上帝為其自己而存在的一個(gè)生命，故表現(xiàn)主觀性；第三階段為“圣靈階段”，圣父與圣子達(dá)到了“絕對(duì)的統(tǒng)一”，因此表示主觀性與客觀性的統(tǒng)一。而儒家，“雖無(wú)三位一體之說(shuō)，但是所謂‘圓教’正可與之相當(dāng)。天命、天道即相當(dāng)于西方的神或上帝”，代表天道的客觀性，“仁、智、誠(chéng)就是天道之‘對(duì)其自己’，代表天道的主觀性”，“圣人如孔子在踐仁之時(shí)，可以證實(shí)天道的內(nèi)容意義，亦可有主體性與客體性之統(tǒng)一”，在這一意義上，基督教與儒家是接近的，然而儒家最終沒(méi)有像基督教那樣成為一個(gè)宗教，因?yàn)樽诮淌浅降?，而儒家的仁、智、誠(chéng)與天道最終同一化，不存在像基督教那樣的“人格神”，因此儒家思想未發(fā)展成宗教。
  　　然而，儒家雖然做到了“圓教”，即主觀性原則與客觀性原則的統(tǒng)一，但是在中國(guó)哲學(xué)史上，其實(shí)并存著重視主觀性原則與重視客觀性原則兩條思路。牟宗三說(shuō)，“仁、智、誠(chéng)以及性與天道，都是歸結(jié)于中國(guó)哲學(xué)的中心問(wèn)題——‘性’的規(guī)定問(wèn)題‘，他認(rèn)為儒家對(duì)于“性”之規(guī)定，共分兩路。一路是以《中庸》、《易傳》為代表，偏客觀性，中心在“天命之謂性”一語(yǔ)；一路以孟子為代表，偏主觀性，中心是“仁義內(nèi)在。前者從天命、天道講性，后者從道德講性。
  　　天命是“天命流行”命，是“生物不測(cè)”的天以其創(chuàng)造之真幾流到你那里，命到你那里便就是你的性。因此儒家雖言天命，但人還是能掌握自己的生命，因?yàn)樘斓膭?chuàng)造之真幾已授予人，成為人的“自由意志”，這是儒家的尊嚴(yán)以及其所以正宗處；然而這個(gè)“創(chuàng)造之真幾”十分抽象，于是孔孟尤其是孟子，走出了另外一路，“性就是道德的善本身”，性為道德性之主題，直接從人的內(nèi)在道德來(lái)談“性”，“《中庸》、《易傳》多代表的對(duì)于性的規(guī)定的第一路，雖被賦予以道德的涵義，但是究竟不能說(shuō)是‘道德的善’本身，便是因?yàn)榈赖碌纳撇荒軓纳系刍蛱烀?、天道處講”，“道德必須有其自身的建立處”。因此孟子一路是內(nèi)心求得，要成全道德的善必須先有主觀方面的道德意識(shí)，如此才能感受罪惡并避免罪惡。另一方面，“道德性的性亦只能直接從人的道德意識(shí)建立，不能從上帝或天道處建立”，他認(rèn)為道德性是“人皆有不安于下墮而致淪落的本性”，因此這個(gè)性的建立只能依靠自身的道德意識(shí)。孟子將人的道德意識(shí)分為四方面，即四端——惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這是孟子的性善說(shuō)，它建立了人的“真實(shí)主體性”。
  　　宋明時(shí)期儒家學(xué)說(shuō)分為兩派 程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。牟先生認(rèn)為，程朱是順《中庸》、《易傳》一路而下的，而陸王一系是順孟子一路而下的。中國(guó)的學(xué)術(shù)思想是“心性之學(xué)”，因?yàn)樗厝说闹黧w性，孟子是心性之學(xué)的正宗，“此‘心’代表‘道德的主體性’，它堂堂正正站起來(lái)了，人才可以堂堂正正站起來(lái)。人站起來(lái)，其他一切才可以隨之站起來(lái)”。
  　　羅素在《西方哲學(xué)史》中評(píng)價(jià)叔本華：“除了對(duì)動(dòng)物仁慈以外，很難在他的生活里找出任何具有素德的證據(jù)??????，在其他一切方面，他是完全自私的。一個(gè)深切地相信制欲與放棄這種美德的人，竟然從未有嘗試把自己的信念付諸實(shí)行那是很難相信的事?！倍u(píng)價(jià)中國(guó)哲人：“典型的中國(guó)哲人，就是畢生把自己的信念貫注入全部行為的哲人?！?br /> 　　儒家之為教，其終極意義，在于要人體現(xiàn)天道，而其途徑便是道德實(shí)踐，孟子所說(shuō)：盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。所以儒家特重個(gè)人自身道德的建立，它是“反求諸己”的學(xué)問(wèn)，《大學(xué)》里講“格物致知修身齊家治國(guó)平天下”便是這個(gè)意思。一方面重視道德的養(yǎng)成，一方面重視理想的實(shí)踐，而理想的實(shí)踐必須從自身的內(nèi)省修德做起，以自己的生命為對(duì)象，完全正視自己的生命。一面成仁，一面踐圣，以追求最終的內(nèi)圣外之境。
  　　
•   　　牟先生在比較中西哲學(xué)時(shí)，主要地是在拿儒家與耶教（即基督教）作對(duì)比。首先，便說(shuō)道西方之重知解而中國(guó)之重實(shí)踐。中國(guó)的哲人不多著意于理智的思辨，更無(wú)對(duì)觀念或概念下定義的興趣。實(shí)踐的方式初期主要是在政治上表現(xiàn)善的理想，例如堯、舜、禹、湯、文、武諸哲人，都不是純粹的哲人而都是兼?zhèn)涫ネ跖c哲人的雙重身份，都是政治領(lǐng)袖。與希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中那些哲學(xué)家不同，在中國(guó)古代，圣與哲兩個(gè)概念是相通的?！罢堋弊种x是明智，明智加以德性化和人格化，便“圣”了。因此此二者常被連用而成一詞。圣王重理想的實(shí)踐，其過(guò)程則為政治的活動(dòng)。此等活動(dòng)是由自身出發(fā)，關(guān)聯(lián)著人、事和天三方面。所以政治的成功，取決于主體對(duì)外界此三者的合理與調(diào)和，而若及此，必須從自己的內(nèi)省修德做起，即使要先培養(yǎng)德性的主體，故此必說(shuō)“正德”而后才可“利用”與“厚生”。從德性實(shí)踐的態(tài)度出發(fā)，是以自己的生命本身為對(duì)象，絕不是如希臘哲人之以自己生命以外的自然為對(duì)象，因此能對(duì)生命完全正視。儒家的正視生命，全在道德的實(shí)踐，即孔子“一輩子都在踐仁”，絲毫不同于西方的英雄主義，只在生命強(qiáng)度的表現(xiàn)而全無(wú)道德之意味。
  　　其二，便道西方宗教源于恐怖意識(shí)而中國(guó)哲學(xué)之重道德性是根源于憂患意識(shí)。如耶教視人皆有原罪，在上帝跟前卑不足道以致視天災(zāi)為上帝對(duì)人間可怖的懲罰。而中國(guó)人強(qiáng)烈的憂患意識(shí)以致產(chǎn)生道德意識(shí)。此憂患并非如杞人憂天之無(wú)聊，更非患得患失之庸俗。其所憂是德之未修與學(xué)之未講。而此憂患致于極，便是悲天憫人。儒家由悲憫之情而言積極且入世的參贊天地的化育?！爸轮泻汀本褪菫榱耸埂疤斓匚弧?、“萬(wàn)物育”。
  　　再者，是說(shuō)這兩種意識(shí)各自的引發(fā)與歸趨。恐怖意識(shí)是宗教中典型的皈依意識(shí)，皈依即是消解主體，是對(duì)自己的存在作徹底的否定，然后把自我否定后的滋味依存托付于一個(gè)在信仰中的超越存在——上帝那里。此即是由恐怖而生的虛無(wú)深淵，超拔為皈依。在耶教，深淵是原罪，超拔是救贖，之后便進(jìn)天堂而靠近上帝。則天堂便是罪惡意識(shí)之最終歸宿。而憂患意識(shí)絕不是生于人生之苦罪，它引發(fā)是一個(gè)正面的道德意識(shí)，其初步表現(xiàn)便是“臨事而懼”的負(fù)責(zé)認(rèn)真態(tài)度，而后到戒慎恐懼之“敬”，以致“敬德”。另一方面，中國(guó)上古已有“天道”、“天命”等“天”之觀念，其雖類似西方之上帝，但天的降命卻是依人的道德而定。此與西方大迥。天命、天道通過(guò)“敬”而步步下貫，注到人身上，便作為人的主體。因此我們所做的不是自我否定，卻是自我肯定。天愈下貫，自身愈得肯定，進(jìn)而有了“明德”?？梢?jiàn)憂患之歸宿便是以人顯天，天人合一。
  　　由上，便續(xù)之于西方與中國(guó)之天人關(guān)系之大迥。天之下降為人之本體，則人“真實(shí)的主體性”立即形成，是形而上的、體現(xiàn)價(jià)值的、真實(shí)無(wú)妄的主體?？鬃又?，孟子之性善，都由此而出。而宗教則無(wú)真實(shí)主體之可言。西方人性論的主流中，人性直接地是人之自然，沒(méi)有從超越的上天降下而成的人之主體，上帝與人類的距離是那樣遙遠(yuǎn)。耶教之伊甸園神話表明，人本有神性，本有神性以為真實(shí)的主體，但在亞當(dāng)夏娃墮落之后，人便轉(zhuǎn)而注意原罪了，神性則永遠(yuǎn)屬于上帝，人陷落下來(lái)而為無(wú)本。此人需救贖才可重新提起自己的生命與上帝的神性合一。所以西方只講神差遣耶穌來(lái)救贖，卻并不同中國(guó)之“天命之謂性”而正視人自身的覺(jué)悟。
  　　而關(guān)于天道之意義，牟先生說(shuō)宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！拔ㄌ熘?，于穆不已”一方面說(shuō)天道高高在上，有超越之意；一方面天道貫注于人，又有內(nèi)在意義。西方人性論中所謂人性是自然之意，且恒有超自然與之相對(duì)。超自然有超越以為，屬于神性而不屬自然世界。西哲通過(guò)“實(shí)體”觀念來(lái)了解“人格神”，中國(guó)則通過(guò)“作用”來(lái)了解天道。儒家取“創(chuàng)生不已之真幾”將天之“人格神”轉(zhuǎn)為“創(chuàng)造性的本身”。而“創(chuàng)造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是，而儒家的這一轉(zhuǎn)化，使天下貫為性，打通了天人之隔閡，才有了“民之秉彝，好是懿德”之觀念，而這一趨向決定了中國(guó)思想的重點(diǎn)不落在天道本身，而在天人之相貫通。
  　　于此，牟先生又說(shuō)要了解“天命之謂性”，必先了解孔子之“仁”。在說(shuō)“仁”中，牟先生講到中西之人生最高理想價(jià)值之不同。在西方，耶教不教人成就一個(gè)基督，而是教人成就一個(gè)基督徒。耶穌教人跟祂走以獲得真正的生命，然而跟祂走的最高限度只是一個(gè)忠實(shí)的跟從者，到底不能成為基督，因?yàn)榛礁静皇侨?，而是神或神而人，人可希望做他的隨從，卻永不可“希神”的。而儒家圣人教人“希圣”，而圣人也是人，因此希圣賢確是可以的。
  　　在探究天人和合之過(guò)程中，西方的超越之遙契著重客體性，而儒家內(nèi)在之遙契則重主體性。在“人”的立場(chǎng)看了，仁者的生命便是主體性，如孔子，如耶穌；天命、天道或上帝則代表客觀性。如從“理”的方面看，那么誠(chéng)與仁都是主體性。在西方，亞里士多德所醞釀出的“上帝”，只是純理性方面的“純思”或“純型”，似乎沒(méi)有感情的貫注，因而只是無(wú)情的哲思而非能安頓人心的宗教，直至耶教產(chǎn)生。其將天道推遠(yuǎn)至超越，使耶教始終為重客體性的宗教。而儒家對(duì)仁、智、圣的重視，把天道拉進(jìn)人心，使其思想中的天道始終不被人格神化，所以儒教始終不能成為宗教。
  　　最后，說(shuō)說(shuō)中國(guó)圣賢之于西方哲人略勝一籌之處，那便是，西方哲學(xué)家之成就只在邏輯的思辨、理智的游戲上嶄露頭角（書中牟先生舉了羅素論叔本華一例），其私生活之庸俗之“未有嘗試把自己的信念付諸實(shí)行”；而“典型的中國(guó)哲人，就是畢生嘗試把自己的深切信念貫注入全部行為的哲人”。中國(guó)之圣賢，除了智慧之高，更有極為強(qiáng)烈的道德意識(shí)。放大到對(duì)比中西哲學(xué)之發(fā)展，我想借用梁漱溟先生之內(nèi)外用力之說(shuō)，西方是“向外用力”，以理智征服外界自然，而中國(guó)是“向內(nèi)用力”，以德性思考自身。
  　　
•   　　中國(guó)有無(wú)哲學(xué)，一直是個(gè)問(wèn)題。哲學(xué)本意為智慧之學(xué)，思辨的學(xué)問(wèn)。如此說(shuō)來(lái)，中國(guó)古代哲人之思定非西方哲人所未及。西方是知識(shí)論，中國(guó)則是道德之說(shuō)，道德主體論。牟先生由道德處說(shuō)起，做切己的反思，于仁（人）義理智四德的思索有著自我的體悟。將天命人性打通，主體與天相接，天命下貫至仁。主體生命的大通透。
•   　　 中國(guó)的哲學(xué)講的是如何生活，在社會(huì)中生存。高的有儒學(xué)佛學(xué)，民間的有厚黑學(xué)。
  　　 所以中國(guó)有君子有小人，有帝王有山寨大王，各有各地支撐生活哲學(xué)。
  　　 活不是表明生命狀態(tài)，只是表明一個(gè)動(dòng)作，持久的動(dòng)作，生活?；盍藘汕旰?，牟自己承認(rèn)衰敗了，作為中國(guó)的知識(shí)分子，自然要勇于承擔(dān)歷史使命，要談如何發(fā)揚(yáng)中國(guó)的哲學(xué)-所以此本書后面一般是個(gè)附錄，談中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)。
  　　 中國(guó)哲學(xué)，其實(shí)一直以來(lái)是統(tǒng)治者的外衣或者工具，在僵化后衰敗后自然逃不脫被丟棄和唾罵的命運(yùn)-民國(guó)和共國(guó)均是如此，天依然健，君子已無(wú)立命之地。
  　　 牟宗三只講了儒學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)的代表，把儒釋道三者同稱為中國(guó)哲學(xué)。
  　　 牟看不起馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》認(rèn)為他不過(guò)是借了西方哲學(xué)的衣，來(lái)套中國(guó)的這個(gè)體。
  　　 牟是誰(shuí)的衣服都不穿，中國(guó)哲學(xué)自有其一套精密系統(tǒng)，無(wú)需借衣，只不過(guò)他也無(wú)法，時(shí)不時(shí)還需要把西方哲學(xué)借過(guò)來(lái)-不時(shí)拿基督教來(lái)做對(duì)比，或者是說(shuō)明。
  　　 一個(gè)關(guān)注生命講究生存之道的哲學(xué)，最后還是被西方文明沖擊的七零八散，兩千后發(fā)現(xiàn)無(wú)自己的生存空間了，這可能就是中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，只關(guān)注自身，忽略了外在，就終究會(huì)被外在所吞噬。
•   你看得好快啊肥雞
•   嗯 這書其實(shí)是演講錄音整理集 所以看起來(lái)很口語(yǔ)很順暢 很快便看完了
•   你文筆真好啊灰機(jī)
•   歸納總結(jié)而已
  來(lái) 親一個(gè)
•   多年之前，看過(guò)這本書。樓主寫得很好，深得其中真味。
•   aha
•   迅速翻完，不得不感嘆牟老的睿智，但儒家的道德理想主義始終是人本，與基督教的神本相去甚遠(yuǎn)，更無(wú)共通或妥協(xié)之處；基督徒所信仰的上帝并非牟老所說(shuō)與人類的距離是那樣遙遠(yuǎn)，三位一體的神創(chuàng)造、救贖并審判人類，祂又真又活、全知全能、圣潔公義、慈愛(ài)憐憫，貫穿于人類的全部歷史當(dāng)中，信仰耶穌基督根本不是像信奉儒家的一種人生哲學(xué)，而是接受和回應(yīng)上帝的啟示。因而無(wú)論是拿西方還是中國(guó)的哲學(xué)試圖來(lái)比較，都得不到真理的認(rèn)識(shí)，不過(guò)是試圖以人的有限去量度神的無(wú)限。
•   把話放這里，就不多說(shuō)你了。
•   同樓上，懶得說(shuō)啥。
•   中國(guó)哲學(xué)，其實(shí)一直以來(lái)是統(tǒng)治者的外衣或者工具
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  且不說(shuō)其他，比如你行文中明顯的意氣之間之類。僅僅從學(xué)理上來(lái)看，在伽達(dá)默爾和?？轮?，還發(fā)出這種論調(diào)，你的思維真需要啟蒙的再啟蒙。
•   怎么樓上的三位把lz說(shuō)的這么慘。我沒(méi)看過(guò)這本書，無(wú)意中來(lái)到這里。不過(guò)，我不認(rèn)為lz說(shuō)錯(cuò)了多少。如果世界一片光明，無(wú)災(zāi)無(wú)難，哪里會(huì)有哲學(xué)的出現(xiàn)。但是中國(guó)哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有把矛頭指向體制，只是對(duì)準(zhǔn)人的內(nèi)心世界。
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  中國(guó)哲學(xué)，其實(shí)一直以來(lái)是統(tǒng)治者的外衣或者工具
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  這句話有些極端，但是也差不了多少。中國(guó)的哲學(xué)家們都是在最大限度的維護(hù)國(guó)家的利益。希望通過(guò)提升國(guó)家，來(lái)造福百姓。而國(guó)家卻可以看作是統(tǒng)治者的人格化身。
•   此外，我沒(méi)看過(guò)伽達(dá)默爾和福柯的書。我覺(jué)得這個(gè)話題偏政治學(xué)和倫理學(xué)。伽達(dá)默爾和?？露际钦螌W(xué)和倫理學(xué)家？
•   "這可能就是中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，只關(guān)注自身，忽略了外在，就終究會(huì)被外在所吞噬。"
  只關(guān)注外在，忽略了自身，就終究會(huì)被荒謬所困擾。

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