中國哲學的特質(zhì)
出版時間：1994年8月再版 出版社：學生書局 作者：牟宗三
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- 這本《中國哲學的特質(zhì)》是牟宗三先生講演的濃縮記錄，正符合其特質(zhì)之名。所謂特質(zhì)，就是鞭辟入里，提綱挈領(lǐng)，而深中肯綮。在紛然雜陳的世間諸學問中，對于中國之所以為中國，儒家之所以為儒家，讀此一書，如開眼目，豁然明澈?！吨袊軐W的特質(zhì)》可說是中國哲學的入門讀本。通過步步推進、步步分明的簡要講述，以及相應(yīng)的中西比較，本書抉發(fā)與展示了中國哲學、儒學作為生命的學問而特重主體性與內(nèi)在道德性的理路、本體與工夫融一的理路，從而也就豁先了中國哲學的特質(zhì)。
- 作者總結(jié)他們的特徵為：三者都是“主體性”的“人生”哲學，特別是儒家，發(fā)展為“內(nèi)在道德性”的人生哲學。 相反，西方哲學主流是追求“知識”和“真理”的客觀哲學，沒有涉及人生道德實踐的層面；基督教雖然關(guān)注“人”，但是將人降格為nothingness，通過皈依上帝否定自我，實現(xiàn)對上帝的附屬存在。
- 《中國哲學的特質(zhì)》一書是牟宗三先生在香港大學校外課程部對公眾的演講詞，以儒學為主要講述對象，分十二講，講辭乃由隨牟先生攻讀學位的現(xiàn)香港中文大學哲學系高級講師王煜博士筆錄，牟先生加以修改而成現(xiàn)貌。
牟宗三是第二代新儒家的代表人物之一，師從熊十力先生，與唐君毅、徐復(fù)觀為熊先生三大高足。熊十力與梁漱溟、馬一孚、張君勱、馮友蘭為第一代新儒家的代表。根據(jù)方東美先生的說法，新儒家是“返宗儒家，融合中西哲學”，牟宗三先生認為，“凡是愿意以平正的心懷，承認人類理性的價值，以抵抗一切非理性的東西”，就是新儒家。
本書名為《中國哲學的特質(zhì)》，實際主要以儒家哲學為主。牟宗三在書之《再版自序》中說：“此講辭以儒家為主，蓋以其為主流之故也”，《小序》：“中國哲學包含很廣，大體說來，是以儒釋道三教為中心。但我這里是以中國土生土長的主流——儒家思想，為講述的對象，其余皆無暇涉及?！币虼耍m名為“中國哲學的特質(zhì)”，實際講的是“儒家哲學的特質(zhì)”，對于有些讀者而言，書雖不厚，卻并不好讀，若非對儒學有深切體悟者，很難將其讀完。它不是心靈雞湯式的感悟，也不是泛泛而談的介紹，牟先生在《小序》中說：“如果是輕松地泛泛地講述，那當然比較具體一點，聽起來也比較有興趣。但這樣恐怕不會有真正的了解，也不是這個倒塌的時代講中國學問之所宜。因此，我采取了直接就中國學問本身來講述的辦法，這也許聽起來比較艱難一點，但若因此而稍能把握一點中國學問內(nèi)在的本質(zhì)，或即不能把握，而在艱難之感之中，引起對于中國學問之正視與敬意，這也并非無益處。”面對當時那個倒塌的時代，牟先生同當時許多知識分子一樣，希望重建中國的學問體系和國人的精神世界，因此他選擇從中國學問的本體出發(fā)來探討其哲學意蘊，正如羅義俊先生所講的，牟先生的著作總“與時代保持著一種逆向觀照、反思批評的關(guān)系，一種針對性的關(guān)系，而不是以順為正，順著時代向下的風氣轉(zhuǎn)。這種關(guān)系，即牟先生常說的，我們是針對時代的墮落而講話。這種關(guān)系是真正的批判理性之表現(xiàn)?！毙氯寮沂沁@樣，本書也是這樣，對于時代的反思，是本書暗含的主題。
中國本無“哲學”一詞，“哲學”源出希臘語“philosophia”。牟先生說“這個時代是西方文化當令的時代，所以人們也就認為中國根本沒有哲學”，“反思對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。中國有數(shù)千年的文化史，當然有悠久的人性活動及創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”他認為中西文化之間應(yīng)相互尊重與理解，中國不僅有哲學，而且其哲學歷史和蘊含的智慧足可以與西方比肩。
西方哲學是“以知識為中心，以理智為游戲”的一門學科，它獨立于宗教，獨立于神學，獨立于文學藝術(shù)，它有很好的邏輯思辨與工巧的架構(gòu)，是有一個完整獨立的哲學系統(tǒng)。而中國哲學卻不是這樣，它始于儒道兩家，注重“主體性”與“內(nèi)在道德性”。中國哲學不是一種知識范式，而是以生命為中心，探討生命的終極，引導(dǎo)人生的方向。它和宗教和文學藝術(shù)，和世俗生活緊緊相連，從未分離，“兩千多年來，中國文化生命的最高層心靈都集中在這里體現(xiàn)”。明白這個分別，才能談中國的哲學，才能談儒學。
牟宗三認為，如果要用一句話來概括中國哲學的特質(zhì)，便是中國哲學特重“主體性”與“內(nèi)在道德性”，它是內(nèi)向觀照，“以生命為中心，由此展開他們的教訓(xùn)、智慧、學問與修行”，尤其是儒家，它把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為內(nèi)在道德性，即成為道德的主體性。他又認為，中國哲學重道德性是根源于憂患意識，“中國人的憂患意識特別強烈，由此這種憂患意識可以產(chǎn)生道德意識”，中國式的憂患意識在于“德之未修與道之未講，這種憂患是正面積極的，在理想主義者看來即具最高道德價值的“悲憫”；而西方宗教情緒卻根源于恐怖意識，比如基督教，它認為人生來都有原罪，人生在世是為了贖罪，基督教對道德的提倡也正是源于此，對于儒家的憂患意識而言，它顯得負面而消極。由于憂患而引發(fā)出“敬”的觀念，天命、天道由“敬”之意識而步步下貫，成為人的主題，此主體便是“性”，因此《中庸》講“天命之謂性”?！靶耘c天道”是《易經(jīng)》的中心，但到了孔子，便很少談“性與天道”，孔子談的是道德，是仁義禮智信。但他并不拋棄“性與天道”之間呢的關(guān)系，他將其外化在道德上，通過君子的踐人成圣契悟天道，道德實踐成為遙契天道的途徑，也是復(fù)性之途徑。牟宗三先生認為，這種遙契有兩重意義，一是超越的遙契，二是內(nèi)在的遙契。這兩重意義闡述起來比較抽象?！俺降倪b契”用論語里的話講即“下學而上達”，只要努力踐仁，人便可以遙契天道，使自己的生命與天的生命相契接，這便是孔子所言的“知天命”，當人能“知天命”，天亦可以知人，此時的天與人之間相互感通，成為知己；而“內(nèi)在”的遙契與“超越的遙契”相反，不是把天命與天道推遠，而是將天道拉下來成為自己的德性，這一過程是“誠之”的過程。他認為，超越的遙契是“把天道推遠一點，以保存天道的超越性”，而“內(nèi)在的遙契”是“把天道拉進人心，使之‘內(nèi)在化’，不再為敬畏的對象，而轉(zhuǎn)化為形而上的實體”。前者重客體性，后者重主體性。
牟先生認為，基督教同儒家一樣，也存在客體性與主體性兩面，但“二者的重點不同，而大異其趣”。儒家的主觀性以自身的仁、智、誠表現(xiàn)，而基督教的主觀性則從“博愛”表現(xiàn)，“博愛是從上帝來的，孔子的仁，則從自己的生命而來”，儒家保存了愛的差別性，因為“博愛”或者“兼愛”不符合人之常情。愛是一個向外推擴的過程，愛與仁存在一個由親及疏的層次，這依順人情而理所應(yīng)當，無需矯飾，而基督教提倡博愛，要你放下生活的親人朋友，對世間萬物一視同仁，必要時要勇于犧牲，因此牟宗三認為，儒家表示的倫理的道德性，而耶教表示的是宗教的道德性。基督教的客體性表現(xiàn)在它以上帝為中心，而不像儒家以自身為中心，它重上帝，而上帝是不能體現(xiàn)人之主題的。
但不論是抑或基督教，最終都達到了客觀性與主觀性的統(tǒng)一。黑格爾在其名著《宗教哲學》中提出“三位一體說”，他認為基督教中的上帝、耶穌和圣靈代表三格，三個階段：第一階段為“圣父階段”，圣父即上帝，他是“自存”的，表示了客觀性；第二階段為“圣子階段”，圣子及耶穌，是上帝為其自己而存在的一個生命，故表現(xiàn)主觀性；第三階段為“圣靈階段”，圣父與圣子達到了“絕對的統(tǒng)一”，因此表示主觀性與客觀性的統(tǒng)一。而儒家，“雖無三位一體之說，但是所謂‘圓教’正可與之相當。天命、天道即相當于西方的神或上帝”，代表天道的客觀性，“仁、智、誠就是天道之‘對其自己’，代表天道的主觀性”，“圣人如孔子在踐仁之時，可以證實天道的內(nèi)容意義，亦可有主體性與客體性之統(tǒng)一”，在這一意義上，基督教與儒家是接近的，然而儒家最終沒有像基督教那樣成為一個宗教，因為宗教是超越的，而儒家的仁、智、誠與天道最終同一化，不存在像基督教那樣的“人格神”，因此儒家思想未發(fā)展成宗教。
然而，儒家雖然做到了“圓教”，即主觀性原則與客觀性原則的統(tǒng)一，但是在中國哲學史上，其實并存著重視主觀性原則與重視客觀性原則兩條思路。牟宗三說，“仁、智、誠以及性與天道，都是歸結(jié)于中國哲學的中心問題——‘性’的規(guī)定問題‘，他認為儒家對于“性”之規(guī)定，共分兩路。一路是以《中庸》、《易傳》為代表，偏客觀性，中心在“天命之謂性”一語；一路以孟子為代表，偏主觀性，中心是“仁義內(nèi)在。前者從天命、天道講性，后者從道德講性。
天命是“天命流行”命，是“生物不測”的天以其創(chuàng)造之真幾流到你那里，命到你那里便就是你的性。因此儒家雖言天命，但人還是能掌握自己的生命，因為天的創(chuàng)造之真幾已授予人，成為人的“自由意志”，這是儒家的尊嚴以及其所以正宗處；然而這個“創(chuàng)造之真幾”十分抽象，于是孔孟尤其是孟子，走出了另外一路，“性就是道德的善本身”，性為道德性之主題，直接從人的內(nèi)在道德來談“性”，“《中庸》、《易傳》多代表的對于性的規(guī)定的第一路，雖被賦予以道德的涵義，但是究竟不能說是‘道德的善’本身，便是因為道德的善不能從上帝或天命、天道處講”，“道德必須有其自身的建立處”。因此孟子一路是內(nèi)心求得，要成全道德的善必須先有主觀方面的道德意識，如此才能感受罪惡并避免罪惡。另一方面，“道德性的性亦只能直接從人的道德意識建立，不能從上帝或天道處建立”，他認為道德性是“人皆有不安于下墮而致淪落的本性”，因此這個性的建立只能依靠自身的道德意識。孟子將人的道德意識分為四方面，即四端——惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這是孟子的性善說，它建立了人的“真實主體性”。
宋明時期儒家學說分為兩派 程朱理學和陸王心學。牟先生認為，程朱是順《中庸》、《易傳》一路而下的，而陸王一系是順孟子一路而下的。中國的學術(shù)思想是“心性之學”，因為它重人的主體性，孟子是心性之學的正宗，“此‘心’代表‘道德的主體性’，它堂堂正正站起來了，人才可以堂堂正正站起來。人站起來，其他一切才可以隨之站起來”。
羅素在《西方哲學史》中評價叔本華：“除了對動物仁慈以外，很難在他的生活里找出任何具有素德的證據(jù)??????，在其他一切方面，他是完全自私的。一個深切地相信制欲與放棄這種美德的人，竟然從未有嘗試把自己的信念付諸實行那是很難相信的事?！倍u價中國哲人：“典型的中國哲人，就是畢生把自己的信念貫注入全部行為的哲人?！?br /> 儒家之為教，其終極意義，在于要人體現(xiàn)天道，而其途徑便是道德實踐，孟子所說：盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。所以儒家特重個人自身道德的建立，它是“反求諸己”的學問，《大學》里講“格物致知修身齊家治國平天下”便是這個意思。一方面重視道德的養(yǎng)成，一方面重視理想的實踐，而理想的實踐必須從自身的內(nèi)省修德做起，以自己的生命為對象，完全正視自己的生命。一面成仁，一面踐圣，以追求最終的內(nèi)圣外之境。
- 牟先生在比較中西哲學時，主要地是在拿儒家與耶教（即基督教）作對比。首先，便說道西方之重知解而中國之重實踐。中國的哲人不多著意于理智的思辨，更無對觀念或概念下定義的興趣。實踐的方式初期主要是在政治上表現(xiàn)善的理想，例如堯、舜、禹、湯、文、武諸哲人，都不是純粹的哲人而都是兼?zhèn)涫ネ跖c哲人的雙重身份，都是政治領(lǐng)袖。與希臘哲學傳統(tǒng)中那些哲學家不同，在中國古代，圣與哲兩個概念是相通的。“哲”字之原義是明智，明智加以德性化和人格化，便“圣”了。因此此二者常被連用而成一詞。圣王重理想的實踐，其過程則為政治的活動。此等活動是由自身出發(fā)，關(guān)聯(lián)著人、事和天三方面。所以政治的成功，取決于主體對外界此三者的合理與調(diào)和，而若及此，必須從自己的內(nèi)省修德做起，即使要先培養(yǎng)德性的主體，故此必說“正德”而后才可“利用”與“厚生”。從德性實踐的態(tài)度出發(fā)，是以自己的生命本身為對象，絕不是如希臘哲人之以自己生命以外的自然為對象，因此能對生命完全正視。儒家的正視生命，全在道德的實踐，即孔子“一輩子都在踐仁”，絲毫不同于西方的英雄主義，只在生命強度的表現(xiàn)而全無道德之意味。
其二，便道西方宗教源于恐怖意識而中國哲學之重道德性是根源于憂患意識。如耶教視人皆有原罪，在上帝跟前卑不足道以致視天災(zāi)為上帝對人間可怖的懲罰。而中國人強烈的憂患意識以致產(chǎn)生道德意識。此憂患并非如杞人憂天之無聊，更非患得患失之庸俗。其所憂是德之未修與學之未講。而此憂患致于極，便是悲天憫人。儒家由悲憫之情而言積極且入世的參贊天地的化育。“致中和”就是為了使“天地位”、“萬物育”。
再者，是說這兩種意識各自的引發(fā)與歸趨?？植酪庾R是宗教中典型的皈依意識，皈依即是消解主體，是對自己的存在作徹底的否定，然后把自我否定后的滋味依存托付于一個在信仰中的超越存在——上帝那里。此即是由恐怖而生的虛無深淵，超拔為皈依。在耶教，深淵是原罪，超拔是救贖，之后便進天堂而靠近上帝。則天堂便是罪惡意識之最終歸宿。而憂患意識絕不是生于人生之苦罪，它引發(fā)是一個正面的道德意識，其初步表現(xiàn)便是“臨事而懼”的負責認真態(tài)度，而后到戒慎恐懼之“敬”，以致“敬德”。另一方面，中國上古已有“天道”、“天命”等“天”之觀念，其雖類似西方之上帝，但天的降命卻是依人的道德而定。此與西方大迥。天命、天道通過“敬”而步步下貫，注到人身上，便作為人的主體。因此我們所做的不是自我否定，卻是自我肯定。天愈下貫，自身愈得肯定，進而有了“明德”?？梢姂n患之歸宿便是以人顯天，天人合一。
由上，便續(xù)之于西方與中國之天人關(guān)系之大迥。天之下降為人之本體，則人“真實的主體性”立即形成，是形而上的、體現(xiàn)價值的、真實無妄的主體?？鬃又?，孟子之性善，都由此而出。而宗教則無真實主體之可言。西方人性論的主流中，人性直接地是人之自然，沒有從超越的上天降下而成的人之主體，上帝與人類的距離是那樣遙遠。耶教之伊甸園神話表明，人本有神性，本有神性以為真實的主體，但在亞當夏娃墮落之后，人便轉(zhuǎn)而注意原罪了，神性則永遠屬于上帝，人陷落下來而為無本。此人需救贖才可重新提起自己的生命與上帝的神性合一。所以西方只講神差遣耶穌來救贖，卻并不同中國之“天命之謂性”而正視人自身的覺悟。
而關(guān)于天道之意義，牟先生說宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。“唯天之道，于穆不已”一方面說天道高高在上，有超越之意；一方面天道貫注于人，又有內(nèi)在意義。西方人性論中所謂人性是自然之意，且恒有超自然與之相對。超自然有超越以為，屬于神性而不屬自然世界。西哲通過“實體”觀念來了解“人格神”，中國則通過“作用”來了解天道。儒家取“創(chuàng)生不已之真幾”將天之“人格神”轉(zhuǎn)為“創(chuàng)造性的本身”。而“創(chuàng)造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是，而儒家的這一轉(zhuǎn)化，使天下貫為性，打通了天人之隔閡，才有了“民之秉彝，好是懿德”之觀念，而這一趨向決定了中國思想的重點不落在天道本身，而在天人之相貫通。
于此，牟先生又說要了解“天命之謂性”，必先了解孔子之“仁”。在說“仁”中，牟先生講到中西之人生最高理想價值之不同。在西方，耶教不教人成就一個基督，而是教人成就一個基督徒。耶穌教人跟祂走以獲得真正的生命，然而跟祂走的最高限度只是一個忠實的跟從者，到底不能成為基督，因為基督根本不是人，而是神或神而人，人可希望做他的隨從，卻永不可“希神”的。而儒家圣人教人“希圣”，而圣人也是人，因此希圣賢確是可以的。
在探究天人和合之過程中，西方的超越之遙契著重客體性，而儒家內(nèi)在之遙契則重主體性。在“人”的立場看了，仁者的生命便是主體性，如孔子，如耶穌；天命、天道或上帝則代表客觀性。如從“理”的方面看，那么誠與仁都是主體性。在西方，亞里士多德所醞釀出的“上帝”，只是純理性方面的“純思”或“純型”，似乎沒有感情的貫注，因而只是無情的哲思而非能安頓人心的宗教，直至耶教產(chǎn)生。其將天道推遠至超越，使耶教始終為重客體性的宗教。而儒家對仁、智、圣的重視，把天道拉進人心，使其思想中的天道始終不被人格神化，所以儒教始終不能成為宗教。
最后，說說中國圣賢之于西方哲人略勝一籌之處，那便是，西方哲學家之成就只在邏輯的思辨、理智的游戲上嶄露頭角（書中牟先生舉了羅素論叔本華一例），其私生活之庸俗之“未有嘗試把自己的信念付諸實行”；而“典型的中國哲人，就是畢生嘗試把自己的深切信念貫注入全部行為的哲人”。中國之圣賢，除了智慧之高，更有極為強烈的道德意識。放大到對比中西哲學之發(fā)展，我想借用梁漱溟先生之內(nèi)外用力之說，西方是“向外用力”，以理智征服外界自然，而中國是“向內(nèi)用力”，以德性思考自身。
- 中國有無哲學，一直是個問題。哲學本意為智慧之學，思辨的學問。如此說來，中國古代哲人之思定非西方哲人所未及。西方是知識論，中國則是道德之說，道德主體論。牟先生由道德處說起，做切己的反思，于仁（人）義理智四德的思索有著自我的體悟。將天命人性打通，主體與天相接，天命下貫至仁。主體生命的大通透。
- 中國的哲學講的是如何生活，在社會中生存。高的有儒學佛學，民間的有厚黑學。
所以中國有君子有小人，有帝王有山寨大王，各有各地支撐生活哲學。
活不是表明生命狀態(tài)，只是表明一個動作，持久的動作，生活。活了兩千年后，牟自己承認衰敗了，作為中國的知識分子，自然要勇于承擔歷史使命，要談如何發(fā)揚中國的哲學-所以此本書后面一般是個附錄，談中國哲學的未來。
中國哲學，其實一直以來是統(tǒng)治者的外衣或者工具，在僵化后衰敗后自然逃不脫被丟棄和唾罵的命運-民國和共國均是如此，天依然健，君子已無立命之地。
牟宗三只講了儒學作為中國哲學的代表，把儒釋道三者同稱為中國哲學。
牟看不起馮友蘭的《中國哲學史》認為他不過是借了西方哲學的衣，來套中國的這個體。
牟是誰的衣服都不穿，中國哲學自有其一套精密系統(tǒng)，無需借衣，只不過他也無法，時不時還需要把西方哲學借過來-不時拿基督教來做對比，或者是說明。
一個關(guān)注生命講究生存之道的哲學，最后還是被西方文明沖擊的七零八散，兩千后發(fā)現(xiàn)無自己的生存空間了，這可能就是中國哲學的特質(zhì)，只關(guān)注自身，忽略了外在，就終究會被外在所吞噬。 - 你看得好快啊肥雞
- 嗯 這書其實是演講錄音整理集 所以看起來很口語很順暢 很快便看完了
- 你文筆真好啊灰機
- 歸納總結(jié)而已
來 親一個 - 多年之前，看過這本書。樓主寫得很好，深得其中真味。
- aha
- 迅速翻完，不得不感嘆牟老的睿智，但儒家的道德理想主義始終是人本，與基督教的神本相去甚遠，更無共通或妥協(xié)之處；基督徒所信仰的上帝并非牟老所說與人類的距離是那樣遙遠，三位一體的神創(chuàng)造、救贖并審判人類，祂又真又活、全知全能、圣潔公義、慈愛憐憫，貫穿于人類的全部歷史當中，信仰耶穌基督根本不是像信奉儒家的一種人生哲學，而是接受和回應(yīng)上帝的啟示。因而無論是拿西方還是中國的哲學試圖來比較，都得不到真理的認識，不過是試圖以人的有限去量度神的無限。
- 把話放這里，就不多說你了。
- 同樓上，懶得說啥。
- 中國哲學，其實一直以來是統(tǒng)治者的外衣或者工具
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且不說其他，比如你行文中明顯的意氣之間之類。僅僅從學理上來看，在伽達默爾和福柯之后，還發(fā)出這種論調(diào)，你的思維真需要啟蒙的再啟蒙。 - 怎么樓上的三位把lz說的這么慘。我沒看過這本書，無意中來到這里。不過，我不認為lz說錯了多少。如果世界一片光明，無災(zāi)無難，哪里會有哲學的出現(xiàn)。但是中國哲學從來沒有把矛頭指向體制，只是對準人的內(nèi)心世界。
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中國哲學，其實一直以來是統(tǒng)治者的外衣或者工具
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這句話有些極端，但是也差不了多少。中國的哲學家們都是在最大限度的維護國家的利益。希望通過提升國家，來造福百姓。而國家卻可以看作是統(tǒng)治者的人格化身。 - 此外，我沒看過伽達默爾和?？碌臅?。我覺得這個話題偏政治學和倫理學。伽達默爾和?？露际钦螌W和倫理學家？
- "這可能就是中國哲學的特質(zhì)，只關(guān)注自身，忽略了外在，就終究會被外在所吞噬。"
只關(guān)注外在，忽略了自身，就終究會被荒謬所困擾。