歷史人物與文化危機(jī)

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自　序──中國(guó)現(xiàn)代的文化危機(jī)與民族認(rèn)同
自十九世紀(jì)中葉以來(lái)，中國(guó)的文化危機(jī)隨著時(shí)序的遷流而不斷加深，一直到今天還看不到脫出危機(jī)的跡象。不但如此，今天中國(guó)的文化危機(jī)反而更為深化了，因?yàn)樵谶@個(gè)世紀(jì)末（用中國(guó)的說(shuō)法是「末世」）的年代裡，世界各地，尤其是西方，都出現(xiàn)了極其嚴(yán)重的文化危機(jī)，而這些外面的危機(jī)現(xiàn)在又都與中國(guó)原有的危機(jī)合流了。最近我讀到大陸和臺(tái)灣新一代知識(shí)分子的文字，其中充滿了「後現(xiàn)代」、「後殖民」、「後結(jié)構(gòu)」、「東方主義」、「解構(gòu)」、「文化多元」種種最流行的時(shí)尚論說(shuō)。世界的一切文化危機(jī)似乎都已由中國(guó)知識(shí)界全面承受下來(lái)了。
在這個(gè)後冷戰(zhàn)時(shí)代的世界，文化危機(jī)的論說(shuō)方式雖然千奇百怪，但大體言之，只有兩種相反的傾向，一種是伴隨著多元化而來(lái)的相對(duì)主義，多元化本是現(xiàn)代文化的一個(gè)健康的發(fā)展。然而多元化一旦和極端的懷疑論和虛無(wú)論合流之後，便形成了各式各樣的相對(duì)主義，終至失去任何共同的標(biāo)準(zhǔn)，使人不再能判斷善惡，真?zhèn)位蛎泪h?！肚f子》「彼亦一是非，此亦一是非」的相對(duì)主義論點(diǎn)，也是由「道術(shù)將為天下裂」的局勢(shì)造成的，不過(guò)與現(xiàn)代的情況相較，有如小巫見大巫而已。
相對(duì)主義所涵蘊(yùn)的文化危機(jī)，如果發(fā)展到極限，便是墨子所謂「一人一義，十人十義」。這一危機(jī)在今天知識(shí)分子中表現(xiàn)得最為突出，但在後冷戰(zhàn)的時(shí)代，集體認(rèn)同的新尋求則涵蘊(yùn)著另一文化危機(jī)，這一論說(shuō)方式大致可以杭廷頓(Samuel P. Huntington)所憂慮的「文明的衝突」為代表。東歐和前蘇聯(lián)的極權(quán)體制崩解以後，以「無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命」為號(hào)召的意識(shí)形態(tài)澈底破產(chǎn)了；以前長(zhǎng)期受壓制的各民族文化開始復(fù)甦。同時(shí)，文化相對(duì)主義的興起也不斷向西方文化獨(dú)霸的意識(shí)挑戰(zhàn)，以致西方社會(huì)科學(xué)主流中的學(xué)人如杭廷頓也不得不承認(rèn)世界上其他文化傳統(tǒng)──以宗教為中心──已構(gòu)成對(duì)西方文化的威脅。這一多元化傾向的正面意義也是人所共見的。但是這一傾向發(fā)展到極端也會(huì)引生「返本論」("fundamentalism")的文化危機(jī)?！阜当菊摗挂话阕g為「原教旨論」，因?yàn)檫@是宗教史上的常見現(xiàn)象。原教旨論者一方面以創(chuàng)教者的最早教義號(hào)召族群，另一方面則具有強(qiáng)烈的排他性。杭廷頓所說(shuō)的「文明的衝突」主要便是以伊斯蘭教的「原教旨論」為對(duì)象。我改譯「原教旨」為「返本」則是因?yàn)檫@一現(xiàn)象並不限於宗教。不久以前美國(guó)奧克拉荷馬市的爆炸案已追溯到一種「密西根民兵」(Michigan Militia)的組織，其根據(jù)即在美國(guó)建國(guó)時(shí)期的原始理想。這一組織與宗教無(wú)關(guān)，但顯然也是一種fundamentalism。所以中國(guó)舊有的「返本」一詞恰好可以借用，因?yàn)椤阜当菊摗馆^之「原教旨論」無(wú)疑更適用於中國(guó)的儒家和道家。而且照最近中國(guó)大陸上所謂「易學(xué)」和「氣功」的流行情況來(lái)看，如果將來(lái)中國(guó)出現(xiàn)儒家、道家或儒道混合的「返本論」運(yùn)動(dòng)，那也是不足為異的。
總之，在後冷戰(zhàn)時(shí)代，源於西方的政治意識(shí)形態(tài)在中國(guó)大陸也同樣破產(chǎn)了?，F(xiàn)在不但一部分知識(shí)分子表現(xiàn)出重新認(rèn)識(shí)文化傳統(tǒng)的嚴(yán)肅要求，甚至官方也開始對(duì)中國(guó)文化，尤其是儒學(xué)，發(fā)生了興趣。前者可用近兩、三年大陸上出現(xiàn)的一股「國(guó)學(xué)」新潮為代表。這股新潮的性質(zhì)並不簡(jiǎn)單，暫時(shí)還無(wú)法分析得清楚。但是如果我們說(shuō)：在「國(guó)學(xué)」新潮的後面，存在著一種文化認(rèn)同的潛意識(shí)，大概尚不致於離題太遠(yuǎn)。從這一角度看，這一新潮也未嘗不和「後殖民」、「後現(xiàn)代」、「東方主義」等來(lái)自西方的時(shí)尚論說(shuō)，有其消息互通的一面。
至於後者──大陸官方對(duì)中國(guó)文化的興趣──則既見之於最近對(duì)臺(tái)灣的統(tǒng)戰(zhàn)文件，又見之於倡議「世界儒學(xué)聯(lián)合會(huì)」之類的組織，雖然在姿態(tài)上仍不免給人以「猶抱琵琶半遮面」的感覺。官方的動(dòng)機(jī)自然不是學(xué)術(shù)性的，甚至也未必與文化認(rèn)同有什麼關(guān)聯(lián)。但是我們可以推測(cè)，在原有的意識(shí)形態(tài)破產(chǎn)之後，中共官方似乎不得不轉(zhuǎn)向民族文化的傳統(tǒng)中去尋求統(tǒng)治權(quán)力的精神根據(jù)。
不可否認(rèn)地，近幾年來(lái)，在一般中國(guó)人的意識(shí)中，中國(guó)文化傳統(tǒng)的位置確有所提昇。但文化危機(jī)則仍非短期內(nèi)所能挽回。這裡有多方面的原因：首先是1949年以後，由於民間社會(huì)為政治暴力摧毀殆盡，中國(guó)傳統(tǒng)的文化價(jià)值已失去了存在的依據(jù)，許多基本價(jià)值不是遭到唾棄，便是受到歪曲。據(jù)最近的實(shí)地調(diào)查，不但仁義道德、慈孝、中庸、和諧、容忍等傳統(tǒng)德目失其效用，而且一切宗教信仰──包括敬祖先的意識(shí)──也在若存若亡之間。這種思想狀態(tài)遍及於各年齡層，其主要造因則在1949年以後，而以「文化大革命」為最大的關(guān)鍵。所以研究者沈痛地指出，三十年的毛澤東統(tǒng)治給中國(guó)人留下了一個(gè)史無(wú)前例的文化危機(jī)，舊的價(jià)值系統(tǒng)已殘破不堪，但新的價(jià)值系統(tǒng)卻並未出現(xiàn)。這是一種文化真空的狀態(tài)，前景如何則無(wú)人能加以預(yù)測(cè)。（詳見Godwin C. Chu and Yanan Ju, The Great Wall in Ruins, Communication and Cultural Change in China，紐約州立大學(xué)出版社，1993）中國(guó)文化的實(shí)況如此，決不是空言所能濟(jì)事的。
其次，大陸學(xué)人的反傳統(tǒng)激情現(xiàn)在雖有開始退潮的跡象，但新的「國(guó)學(xué)」研究?jī)H在萌芽階段，目前還不足以承擔(dān)闡明中國(guó)歷史和文化的任務(wù)。一般而言，人文研究和科學(xué)研究一樣，都需要有一個(gè)長(zhǎng)期的研究傳統(tǒng)作為它的根據(jù)地。研究傳統(tǒng)越深厚，則取得的成績(jī)也越大。但所謂研究傳統(tǒng)並不是「定於一尊」，經(jīng)久不變，而是一個(gè)不斷推陳出新的發(fā)展歷程，其中往往發(fā)生「典範(fàn)式的革命」。事實(shí)上，「典範(fàn)式的革命」之所以能夠出現(xiàn)，正是由於研究傳統(tǒng)的存在。西方人文研究在近二、三十年中變異迭出，但整個(gè)傳統(tǒng)卻因此而變得更為豐富。與此相反，中國(guó)的人文研究傳統(tǒng)自1949年以後便中斷了。以「國(guó)學(xué)」而言，二十世紀(jì)前半葉原已建立起深厚的基礎(chǔ)，一方面繼承了傳統(tǒng)經(jīng)、史、子、集各部門的遺產(chǎn)，另一方面又發(fā)展了新的觀點(diǎn)與方法，而且研究的取向也是多元的。但是自五○年代起，大陸上的人文研究便已為粗暴的意識(shí)形態(tài)所全面籠罩，以往「國(guó)學(xué)」研究的業(yè)績(jī)被澈底否定了，甚至「國(guó)學(xué)」這個(gè)名詞也長(zhǎng)期成為禁忌。在這種背景之下，今天要想復(fù)活「國(guó)學(xué)」研究真是談何容易！
最近一位俄國(guó)史學(xué)家分析蘇聯(lián)解體後史學(xué)研究所面臨的種種困難，對(duì)於我們瞭解中國(guó)大陸的人文現(xiàn)狀很有參考價(jià)值。他說(shuō)，馬克思主義史學(xué)破產(chǎn)以後，俄國(guó)只剩下了一片「哲學(xué)的空白」("a philosophical void")；現(xiàn)在許多人竟順手亂抓一切荒謬的東西來(lái)填補(bǔ)這片「空白」，從神秘主義、「旁門左道」("occultism")，到侵略性的沙文主義都大為流行。蘇維埃帝國(guó)的崩潰誘發(fā)了人們操縱歷史記憶的需要和思古的情緒，其結(jié)果是對(duì)歷史的建構(gòu)流入隨心所欲而且往往出人意表的境地。思想的自由竟變成了不負(fù)責(zé)任的恣縱；人們?cè)谂f神話的殘骸上又編織了新神話。這位史學(xué)家也希望通過(guò)史學(xué)研究以重建俄國(guó)的文化價(jià)值，因此他特別強(qiáng)調(diào)「從內(nèi)部研究歷史」的重要性，更強(qiáng)調(diào)史學(xué)家必須同時(shí)對(duì)他研究的對(duì)象和他所寄身的社會(huì)負(fù)起嚴(yán)肅的責(zé)任。（見Aaron I. Gurevich, The Double Responsibility of the Historian, Diogenes, No. 168, Vol. 42/4, Winter, 1994）我們以俄國(guó)的情況與八○年代「文化熱」以來(lái)的大陸相對(duì)照，便可以看出，中國(guó)也同樣存在著一片精神和思想的「空白」，中國(guó)知識(shí)人也同樣有「順手亂抓」一切東西來(lái)填補(bǔ)「空白」的傾向。他們不僅「抓」《周易》、特異功能、氣功、道家、儒家，而且更不分皂白地「抓」任何西方流行的「新奇可喜之論」。我相信「順手亂抓」的一個(gè)主要?jiǎng)恿?lái)自文化認(rèn)同的新追尋，但尋求文化認(rèn)同如不出之以嚴(yán)格的認(rèn)知態(tài)度，則結(jié)局可能是加深，而不是消解文化的危機(jī)。
最後，大陸官方如果真有意假借中國(guó)文化或儒家以緣飾其政權(quán)的合法性，則對(duì)於中國(guó)文化或儒家而言，這將成為「死亡之吻」。自「中國(guó)特色」的提法出現(xiàn)以來(lái)，大陸官方越來(lái)越乞靈於民族主義的情緒。前兩年在人權(quán)問(wèn)題上，他們附和新加坡李光耀的說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)民主與人權(quán)的內(nèi)容因民族與文化而異。不但如此，他們甚至公然宣稱，中國(guó)人的「人權(quán)」首先便是「吃飽飯」。前面已提到，大陸官方不但開始重視儒家（這也是追隨李光耀的倡議，可看Foreign Affairs 1994年3、4月號(hào)李光耀的長(zhǎng)篇訪談紀(jì)錄），而且正式用「五千年文化」的口號(hào)向臺(tái)灣進(jìn)行「統(tǒng)戰(zhàn)」。把這許多跡象聚攏起來(lái)看，我們不能不疑心大陸官方確在採(cǎi)取一種偷梁換柱的新策略，想用「中國(guó)文化」或「儒家」來(lái)取代破了產(chǎn)的馬克思主義。一切證據(jù)都顯示：大陸官方?jīng)Q無(wú)絲毫放棄原有的意識(shí)形態(tài)的意願(yuàn)，他們?nèi)匀粓?jiān)持「共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)」為最高原則。對(duì)於「人權(quán)」、「民主」、「自由」等價(jià)值，他們更是一貫地深惡痛絕，那麼他們?yōu)槭颤N不直截了當(dāng)?shù)馗鶕?jù)馬克思主義來(lái)否定「人權(quán)」，而必須隨著李光耀的曲調(diào)起舞，另提出「吃飽飯」為具有「中國(guó)特色」的「人權(quán)」觀念呢？（關(guān)於馬克思主義者必然否定人權(quán)的分析，可看Steven Lukes, Can a Marxist Believe in Human Rights一文，收在他的Moral Conflict and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1991）很顯然地，這是因?yàn)楣俜降囊庾R(shí)形態(tài)已無(wú)人信從，而民族情緒和文化傳統(tǒng)在後冷戰(zhàn)時(shí)代又開始激動(dòng)人心。這裡我們看到在文化多元化的趨勢(shì)下，中國(guó)文化正面臨著另一可能的厄運(yùn)：它將為官方歪曲利用，變成極權(quán)統(tǒng)治的工具，以抗拒人權(quán)、民主、法治、自由等普遍性的現(xiàn)代價(jià)值。儒家思想恐怕更難逃此劫。如果真的不幸而言中，那麼袁世凱「祀孔」和《新青年》「打倒孔家店」的歷史未嘗不會(huì)重演，而中國(guó)人也將再一次失去平心靜氣理解自己文化傳統(tǒng)的契機(jī)。這正是我所憂慮的「死亡之吻」。
由以上所論，可見今天中國(guó)的文化危機(jī)確是處在一種十分微妙的階段：一方面充滿著「危險(xiǎn)」，另一方面又呈現(xiàn)出新的「契機(jī)」。（據(jù)說(shuō)這是美國(guó)甘迺地總統(tǒng)在字面上對(duì)中文「危機(jī)」一詞的理解；其實(shí)英文crisis也指一種關(guān)鍵性的時(shí)刻，有轉(zhuǎn)好或轉(zhuǎn)壞兩種可能的方向。）但我們必須認(rèn)清：這一「危機(jī)」是世界性的，由於冷戰(zhàn)的終結(jié)而全面暴露了出來(lái)。這裡有一個(gè)特別值得注意的弔詭，今天世界上各民族追求文化認(rèn)同並向西方的文化霸權(quán)挑戰(zhàn)，雖然出於十分複雜的背景，但理論上的根據(jù)卻仍然是由西方學(xué)人提供的。西方的人類學(xué)家、文化評(píng)論家、歷史學(xué)家、哲學(xué)家等，在最近二、三十年間頗多致疑於所謂「啟蒙心態(tài)」，因此不再奉直線社會(huì)進(jìn)化論、極端實(shí)證論、現(xiàn)代化理論等為金科玉律。文化多元論便是在這一新思潮之下成長(zhǎng)起來(lái)的?！付嘣幕摗?"multiculturalism")目前在美國(guó)這個(gè)多元族群的社會(huì)已成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。幾年前斯坦福大學(xué)的教授會(huì)以三十九票對(duì)四票取消了該校唯一的「西方文化」的共同課程，而代之以「文化、觀念與價(jià)值」的新課。在這門新課程中，歐洲的經(jīng)典雖仍占有一個(gè)很高的比重，但其他非西方的作品──包括非洲、亞洲、美洲原住民以及婦女的述作──也構(gòu)成重要的部分。這一破天荒的改變引起了極熱烈的論戰(zhàn)，戰(zhàn)火至今未熄。由此可知，美國(guó)學(xué)術(shù)界不但在理論上而且在實(shí)踐中，已承認(rèn)社會(huì)上一切族群的文化都應(yīng)該包括在大學(xué)的通識(shí)課程之內(nèi)，西方文化必須從原來(lái)的獨(dú)霸位置上撤退下來(lái)。把這一原則從美國(guó)社會(huì)推廣到全世界，我們便不能不進(jìn)一步承認(rèn)：世界上每一民族所創(chuàng)造的文化都有其獨(dú)特的價(jià)值，因此也都同樣應(yīng)該受到尊重。這便為世界各民族尋求文化認(rèn)同的整體動(dòng)向提供了理論的根據(jù)。今天中國(guó)的知識(shí)分子，無(wú)論在大陸、臺(tái)灣或海外，也都或多或少、或正或反地受到這一後冷戰(zhàn)思潮的衝擊。
文化多元論是不是必然否認(rèn)不同文化之間還可以有共同標(biāo)準(zhǔn)呢？是不是必然涵蘊(yùn)所有的文化都具有完全相等的價(jià)值，更無(wú)高下優(yōu)劣之可言呢？不同文化之間是否可以互相開放，互相影響，終於達(dá)成一種基本的共同瞭解呢？今天我們雖然已較能認(rèn)識(shí)到文化傳統(tǒng)的韌性，不再單純地把它化約為社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、或政治力量的依附品，但是我們是否應(yīng)該走向文化決定論的另一極端呢？文化傳統(tǒng)（包括觀念和價(jià)值）在長(zhǎng)期的歷史進(jìn)程中不斷變動(dòng)，這是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。那麼所謂「文化認(rèn)同」──無(wú)論是個(gè)人的還是集體的，究竟是什麼意思呢？以中國(guó)而言，是認(rèn)同於「道術(shù)將為天下裂」時(shí)代的原始智慧呢？還是認(rèn)同於西方文化傳入以前，甚至佛教傳入以前的儒、道等傳統(tǒng)呢？如果文化認(rèn)同也包涵著「與古為新」或「與時(shí)俱新」的意思，那麼「認(rèn)同」豈非主要變成了一種創(chuàng)造性的活動(dòng)，並且不可避免地要容納外來(lái)的文化成分於其中？（一個(gè)最明顯的例子是1905年《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第一期的〈例略〉說(shuō)：「於泰西學(xué)術(shù)，其有新理特識(shí)足以證明中學(xué)者，皆從闡發(fā)?！惯@是因?yàn)楫?dāng)時(shí)，國(guó)粹學(xué)派認(rèn)為「取外國(guó)之宜於我國(guó)而吾足以行焉者，亦國(guó)粹也」。引自胡逢祥〈論辛亥革命時(shí)期的國(guó)粹主義史學(xué)〉，《歷史研究》，1985年第五期，頁(yè)一五○）這些關(guān)於文化多元論的問(wèn)題都不是容易解答的。西方學(xué)者近來(lái)的討論雖汗牛充棟，但也只能澄清正反兩派的論據(jù)，一時(shí)還無(wú)法消解基本的分歧。（參看Charles Taylor, Multiculturalism and the Politics of Recognition, Princeton University Press, 1992和Joyce Appleby, Lynn Hunt \& Margaret Jacab, Telling the Truth about History, New York: W. W. Norton \& Company, 1994, pp. 291-302）
文化認(rèn)同在西方學(xué)術(shù)的討論仍在熱烈進(jìn)行中；這種討論對(duì)於中國(guó)當(dāng)前的文化危機(jī)會(huì)發(fā)生什麼影響是一個(gè)最值得注意的問(wèn)題。今天無(wú)論是在中國(guó)大陸、臺(tái)灣、香港或海外，中國(guó)知識(shí)分子中都不乏倡導(dǎo)文化認(rèn)同的人。（臺(tái)灣更出現(xiàn)了僅僅認(rèn)同於臺(tái)灣本土的聲音。）但是我們細(xì)察他們的持論，便會(huì)發(fā)現(xiàn)他們很少?gòu)膬?nèi)部對(duì)於自己文化傳統(tǒng)的價(jià)值作出令人信服的新理解與新闡發(fā)。相反地，他們的主要論據(jù)是西方流行的一套又一套的「說(shuō)詞」，包括前面所提到的「東方主義」、「後現(xiàn)代」、「後殖民」、「解構(gòu)」之類。這些「說(shuō)詞」並非不可引用，不過(guò)如果文化認(rèn)同不是出於對(duì)自己族群的歷史、文化、傳統(tǒng)、價(jià)值等的深刻認(rèn)識(shí)，而主要是為西方新興的理論所激動(dòng)，或利用西方流行的「說(shuō)詞」來(lái)支持某種特殊的政治立場(chǎng)，則這種「認(rèn)同」是很脆弱的，是經(jīng)不起嚴(yán)峻的考驗(yàn)的。一旦西方的思想氣候改變了，或政治情況不同了，文化認(rèn)同隨時(shí)可以轉(zhuǎn)化為文化自譴。無(wú)論如何，中國(guó)的文化認(rèn)同論者似乎在思想上還是認(rèn)同於西方的「文化霸權(quán)」。這真是一個(gè)十分奇妙的弔詭。
這一心理的矛盾自然不自今日始。遠(yuǎn)在本世紀(jì)初，國(guó)粹學(xué)派便一方面痛斥當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)人「尊西人若帝天，視西籍如神聖」，而另一方面則奉達(dá)爾文、斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論為無(wú)上的真理。他們事實(shí)上已為「五四」的啟蒙心態(tài)，包括貶低中國(guó)傳統(tǒng)打開了方便之門。我們可以說(shuō)，國(guó)粹派在表面上認(rèn)同於中國(guó)文化，在實(shí)質(zhì)上則認(rèn)同西方的主流思潮。因?yàn)樽允攀兰o(jì)下半葉始，達(dá)爾文和斯賓塞的理論恰恰在西方思想界占據(jù)著中心的地位。（可看Peter Gay, The Cultivation of Hatred, W. W. Norton Company, 1993, pp. 38-54）同樣地，今天不少中國(guó)知識(shí)分子轉(zhuǎn)向文化認(rèn)同也是因?yàn)槲鞣礁鞣N認(rèn)同理論已在學(xué)術(shù)界奪得了相當(dāng)大的一片領(lǐng)域，並從邊緣進(jìn)入中心了。（參看Elazar Barkan, History and Cultural Studies, in Ralph Cohen and Michael S. Roth, eds., History and Histories within the Human Sciences, University Press of Virginia, 1995, pp. 349-369）
這是我為什麼要說(shuō)，中國(guó)的文化危機(jī)今天仍在持續(xù)之中，甚至更為深化了。一百年來(lái)，在中國(guó)文化界發(fā)生影響的知識(shí)分子，始終擺脫不掉「尊西人若帝天，視西籍如神聖」的心態(tài)。西方知識(shí)界稍有風(fēng)吹草動(dòng)，不用三、五年中國(guó)知識(shí)分子中便有人聞風(fēng)而起。所以清末的「神聖」是達(dá)爾文、斯賓塞一派的社會(huì)進(jìn)化論，「五四」時(shí)代是科學(xué)主義、實(shí)證主義，三、四○年代是馬克思主義，現(xiàn)在則是「東方主義」、解構(gòu)主義之類。但是另一方面，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)自己歷史、文化、傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)則越來(lái)越疏遠(yuǎn)，因?yàn)楣诺溆?xùn)練在這一百年中是一個(gè)不斷墮退的過(guò)程。到了今天，很少人能夠離開某種西方的思維架構(gòu)，而直接面對(duì)中國(guó)的文學(xué)、思想、歷史了；他們似乎只有通過(guò)西方這一家或那一家的理論才能闡明中國(guó)的經(jīng)典。在三十年整理國(guó)故的時(shí)期，陳寅恪已慨嘆：「今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也?！宫F(xiàn)在我們恐怕更要下一轉(zhuǎn)語(yǔ)說(shuō)：「今日之談中國(guó)文、史、哲諸學(xué)者，大抵即談西方某一流派之學(xué)者也?！谷绻@一「視西籍若神聖」的心態(tài)不能根本扭轉(zhuǎn)，中國(guó)人的文化認(rèn)同勢(shì)將長(zhǎng)期停留在認(rèn)同西方的流行理論的階段。族群的自我認(rèn)同儘管現(xiàn)在已成為一個(gè)相當(dāng)普遍的世界現(xiàn)象，中國(guó)知識(shí)分子恐怕未必能把握住這一契機(jī)，而在中國(guó)的人文研究方面有積極的建樹。
今天大概不會(huì)有人抱殘守闕到完全拒斥西方文化的地步。上面提到的陳寅恪也強(qiáng)調(diào)中國(guó)「必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位」。在近代學(xué)人中，他是少數(shù)能自踐其信念的一個(gè)。他對(duì)西方和印度的經(jīng)典都有直接的瞭解，但是他的心靈從來(lái)沒有為西方所征服。相反地，他卻能以不同文化為參照系統(tǒng)而發(fā)展出自己對(duì)於中國(guó)文化的認(rèn)同。所以他的文化認(rèn)同中已綜合了西方現(xiàn)代的價(jià)值，如學(xué)術(shù)獨(dú)立、思想自由、男女平等之類。這是讀過(guò)他的著作的人很容易發(fā)現(xiàn)的。然而他的基本認(rèn)同在中國(guó)文化則是毫無(wú)可疑的。他確實(shí)沒有忘記「本來(lái)民族之地位」。我並不是說(shuō)，陳寅恪的文化認(rèn)同的方式具有典型性。事實(shí)上，文化認(rèn)同對(duì)於個(gè)人而言都是如莊子所謂「鼠飲河，不過(guò)滿腹」而已，因此沒有兩個(gè)人的認(rèn)同是完全一致的。我舉此一例，以見認(rèn)同於中國(guó)文化與接受外來(lái)文化可以是相反相成的。個(gè)人如此，推之集體亦然。
薩依德(Edward Said)在1978年刊行的《東方主義》一書，對(duì)於文化認(rèn)同的研究發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。他嚴(yán)重地指責(zé)西方的「東方學(xué)家」的偏見，把「東方」描寫為西方的反面──
非理性、神秘、怪誕、淫亂。他認(rèn)為這代表了西方帝國(guó)主義建立文化霸權(quán)的企圖，東方人必須起而反抗。這一說(shuō)法的必然涵義之一自然是東方人必須擺脫西方人所強(qiáng)加的文化宰制，建立起自己的文化認(rèn)同。但是薩依德的「東方」主要指中東的阿拉伯世界，並不包括中國(guó)。以中國(guó)而言，事實(shí)適得其反。自十七、八世紀(jì)以來(lái)，西方的「東方學(xué)家」對(duì)古典中國(guó)是頌揚(yáng)遠(yuǎn)過(guò)於貶斥。由於啟蒙時(shí)代的西方作家對(duì)中國(guó)描寫得太美好，以致造成研究啟蒙運(yùn)動(dòng)的專家之間的困惑。其中有人提出一種解釋，即當(dāng)時(shí)啟蒙思想家為了批判西方文化，故意用中國(guó)為一種理想來(lái)鞭策自己，這就是所謂「打棍子理論」("beating-stick theory")：中國(guó)是西方人打自己的一根棍子。我們只要一讀《中國(guó)：歐洲的模範(fàn)》(Louis S. Maverick, China: A Model for Europe, 1947)這本書，就可以明白其大概的情形了。這是中國(guó)人引用「東方主義」的說(shuō)詞時(shí)首先必須注意的重要事實(shí)。另一應(yīng)注意之點(diǎn)是薩依德雖然主張中東阿拉伯世界各族群建立自己的文化認(rèn)同，以抵抗西方帝國(guó)主義的文化霸權(quán)，但他並不取狹隘的部落觀點(diǎn)。相反地，他認(rèn)為文化認(rèn)同絕不等於排斥一切「非我族類」的文化。在1993年刊行的《文化與帝國(guó)主義》一書中，他毫不含糊地指出，他一方面既不能接受美國(guó)某些白人保守派的文化霸權(quán)的觀點(diǎn)，以為「我們」只需要關(guān)心「我們自己經(jīng)典」；另一方面也不能同情反霸權(quán)者的矯枉過(guò)正，例如說(shuō)：阿拉伯人只讀阿拉伯的書，用阿拉伯的方法。他指出一個(gè)事實(shí)，在今天的世界，西方文化已傳布到一切地區(qū)，其中有些成分已變成世界性的了。（他的例子是：貝多芬的音樂(lè)已成為「人類遺產(chǎn)的一部分」。）總之，今天世界一切文化都是混合體，都雜有異質(zhì)的、高度分殊的因子，沒有一個(gè)文化是單一而純粹的。美國(guó)如此，阿拉伯世界也是如此。但是在美國(guó)和阿拉伯世界，今天都不乏偏狹甚至多疑的民族主義者，他們往往教育子弟去特別尊崇「自己的」傳統(tǒng)，敵視一切「非我族類」的東西。這是一種沒有批判精神、沒有思維能力的原始衝動(dòng)。薩依德的新著便是為了矯正這一流弊而寫成的。（見Said, Culture and Imperialism, Vintage Books Edition, 1994, Introduction, xxv-xxvi）
薩依德的立場(chǎng)其實(shí)和上引陳寅恪的說(shuō)法不過(guò)重點(diǎn)不同而已。他是一方面要求阿拉伯世界的人「不忘其本來(lái)之民族地位」，但另一方面在對(duì)抗西方帝國(guó)主義的文化霸權(quán)時(shí)，又不應(yīng)連已成為「人類遺產(chǎn)的一部分」的西方文化也一併拋棄了。他們兩人相同之處是在文化認(rèn)同上強(qiáng)調(diào)折衷去取。文化認(rèn)同折衷論自然比「全盤西化」或「全盤本土化」麻煩得多，更不及後兩種方式來(lái)得乾脆痛快。但二十世紀(jì)的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)卻清楚地告訴我們：在社會(huì)大轉(zhuǎn)變時(shí)代，文化認(rèn)同並沒有捷徑可循，無(wú)論是個(gè)人還是民族集體，都必須在長(zhǎng)期嘗試和不斷調(diào)整的過(guò)程中才能找得到適當(dāng)?shù)姆较?。所謂「全盤西化」或「全盤本土化」都只能是少數(shù)人的主觀想像，可以成為理論上的「理想型」或「模式」，但在現(xiàn)實(shí)生活中決無(wú)可能出現(xiàn)。以常態(tài)情形而言，文化認(rèn)同必然是在實(shí)際生活中逐漸發(fā)展和形成的，其間本土的成分和外來(lái)的成分互為作用，保守和創(chuàng)新也相反相成，折衷是無(wú)可避免的結(jié)局。即使是過(guò)去的「全盤西化」論者，儘管反對(duì)「折衷」，也未嘗不承認(rèn)這一事實(shí)。例如1935年胡適在評(píng)論「本位文化」問(wèn)題時(shí)便說(shuō)：「我們肯往前看的人們，應(yīng)該虛心接受這個(gè)科學(xué)工藝的世界文化和它背後的精神文明，讓那個(gè)世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來(lái)打掉一點(diǎn)我們的老文化的惰性和暮氣。將來(lái)文化大變動(dòng)的結(jié)晶品，當(dāng)然是一個(gè)中國(guó)本位的文化，那是毫無(wú)可疑的?！梗ā逗m論學(xué)近著》，上海，商務(wù)印書館，1935，頁(yè)五五六）可見「全盤西化」論者當(dāng)時(shí)所提倡的不過(guò)是一個(gè)主觀的態(tài)度，並不是真的認(rèn)為中國(guó)可以百分之百地變成西方。
「全盤西化」論者都是自由主義者，他們並不曾想到運(yùn)用政治暴力來(lái)改變中國(guó)的文化狀態(tài)。因?yàn)樗麄冇幸粋€(gè)牢固的信念：「政府無(wú)論如何聖明，終是不配做文化的裁判官。」（胡適，上引文，頁(yè)五五五）因此儘管「全盤西化」是一個(gè)有嚴(yán)重語(yǔ)病的名詞，它的負(fù)面影響畢竟有限；具有獨(dú)立判斷能力的讀者不一定會(huì)接受他們的論斷。但「全盤西化」的偏激提法恐怕也對(duì)中國(guó)一部分知識(shí)分子發(fā)生了一種暗示作用，使他們感覺根據(jù)一種西方的模式來(lái)全面改造中國(guó)文化是可能的。1949年，特別是1966年以後，中國(guó)經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期的文化破滅的過(guò)程。當(dāng)時(shí)的口號(hào)是「不破不立」、「破舊立新」、「破字當(dāng)頭」、「興無(wú)滅資」之類。所以「破」的是中國(guó)文化，「滅」的則是十九世紀(jì)末以來(lái)傳入中國(guó)的西方文化（所謂「資產(chǎn)階級(jí)文化」），而「立」與「興」的則是前蘇聯(lián)的斯大林體制，美其名曰「社會(huì)主義」。其實(shí)這才不折不扣地是一種「全盤西化」的革命。但它和三○年代自由主義者所提倡的「全盤西化」有兩點(diǎn)最重大的差異：第一、它以政治暴力為推行的方法，第二、它可以說(shuō)是「反西方的西化」（"anti-Western Westernization"，此名詞借自Robert Bellah et al., The Good Society, New York: Alfred A. Knopf, 1991, p. 250）?！阜次鞣降奈骰故且环N矛盾的或「辯證的」統(tǒng)一；它對(duì)中國(guó)知識(shí)分子更具有特殊的吸引力：一方面「反西方」可以滿足反帝國(guó)主義的民族情緒，另一方面「西方化」以「科學(xué)的社會(huì)主義」的新面貌出現(xiàn)，又恰好符合「視西籍若神聖」的潛意識(shí)。這是馬克思主義的一般魅力在非西方世界的特殊表現(xiàn)。（關(guān)於馬克思主義最能運(yùn)用「科學(xué)規(guī)律」與「道德熱情」兩種相反的力量，使之互為支援，以激動(dòng)西方一般的知識(shí)分子，可看Michael Polanyi, Personal Knowledge, Toward a Post-Critical  Philosophy, University of Chicago Press, 1958, pp. 227-233）從這一角度看自由主義者的「全盤西化」和馬克思主義者的「反西方的西化」在思想內(nèi)容上雖然南轅北轍，但在心理上仍不免有一脈相通之處。
無(wú)論是中國(guó)的自由主義者或馬克思主義者，他們的主要努力也是要為中國(guó)尋求一個(gè)集體的現(xiàn)代認(rèn)同。認(rèn)真地說(shuō)，他們也不是拋棄了中國(guó)，一味「崇洋媚外」。這種常見的道德譴責(zé)不僅不公平，而且搔不著癢處。上面已引了胡適的話承認(rèn)充分「西化」（或「世界化」）並不致導(dǎo)致「中國(guó)本位文化」的消滅。同樣的話在他的英文論著中更多，不必詳引了。即使是中國(guó)的馬克思主義者也常唱對(duì)中國(guó)文化應(yīng)該「取其精華，棄其糟粕」之類的調(diào)子。他們的共同問(wèn)題，在我看來(lái)，毋寧在於把中國(guó)文化看成了一個(gè)「化」的對(duì)象──「西化」、「蘇維?；?、「世界化」或「現(xiàn)代化」。他們似乎認(rèn)為只有在澈底被「化」了以後，中國(guó)文化才有可能重新發(fā)揮積極的作用。至於在整個(gè)「化」的過(guò)程中──這是一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的過(guò)程──中國(guó)文化是不是也可以有一些主動(dòng)的貢獻(xiàn)？或者我們是不是也應(yīng)該努力使中國(guó)文化積極地、正面地參預(yù)這個(gè)「化」的歷史進(jìn)程？這些問(wèn)題，從他們的觀點(diǎn)上看，是沒有意義的，因此也就沒有提出來(lái)過(guò)。我必須聲明，我在這裡僅僅指出自由主義者和馬克思主義者都把中國(guó)文化看作一個(gè)靜物，而不是動(dòng)力，因此只能被動(dòng)地接受改造，而不能主動(dòng)地自我轉(zhuǎn)化。借用禪宗的話說(shuō)，即是「心迷《法華》轉(zhuǎn)」，而不是「心悟轉(zhuǎn)《法華》」。但是兩派在這一點(diǎn)上雖持相同的觀點(diǎn)，並不能掩蓋他們?cè)谄渌S多方面的根本差異。
現(xiàn)在我要對(duì)中國(guó)文化危機(jī)和文化認(rèn)同的問(wèn)題作一次總結(jié)的說(shuō)明了。
一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，文化危機(jī)和文化認(rèn)同在中國(guó)相伴而生，並隨著時(shí)間的推移而互相激盪。中外史學(xué)家的論斷大致都以西方經(jīng)濟(jì)勢(shì)力的入侵為現(xiàn)代中國(guó)文化危機(jī)的起源。所以「中國(guó)對(duì)西方挑戰(zhàn)的回應(yīng)」成為中國(guó)近代史研究中的基本典範(fàn)。這一典範(fàn)最初起於中國(guó)史學(xué)界，但最近三、四十年來(lái)在美國(guó)發(fā)展得更成熟。根據(jù)這一典範(fàn)，中國(guó)近代史始於鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，此後的每一階段也都是對(duì)西方帝國(guó)主義的「回應(yīng)」。由於「回應(yīng)」不當(dāng)，中國(guó)的危機(jī)於是越陷越深?！富貞?yīng)」理論當(dāng)然是建立在下面這個(gè)假定之上，即中國(guó)歷史自十九世紀(jì)中葉以後便停滯不動(dòng)。換句話說(shuō)，中國(guó)史已無(wú)內(nèi)在發(fā)展的動(dòng)力，一切變動(dòng)都起於被動(dòng)地應(yīng)付西方勢(shì)力的衝擊。試將這個(gè)一般性的歷史理論移用於文化危機(jī)和文化認(rèn)同的問(wèn)題上，我們便立刻可以看出「回應(yīng)」說(shuō)與上面所論證的「《法華》轉(zhuǎn)」說(shuō)是完全一貫的。不過(guò)由於以前史學(xué)家過(guò)於看重經(jīng)濟(jì)、制度、社會(huì)的因素，而視文化為寄附品，所以「回應(yīng)」的觀點(diǎn)沒有大規(guī)模而系統(tǒng)性地運(yùn)用在文化史的研究上面而已。
但是文化和歷史是不能截然分開的。因此在文化認(rèn)同的問(wèn)題上修正「《法華》轉(zhuǎn)」的觀點(diǎn)便必然要求在近代史研究上修正「回應(yīng)」的典範(fàn)。因?yàn)槿绻徊恐袊?guó)近代史的進(jìn)程基本上只是對(duì)於西方衝擊的一系列的「回應(yīng)」，而中國(guó)本身在此期間並沒有內(nèi)在的發(fā)展，那麼中國(guó)文化當(dāng)然也就只能成為被「化」的對(duì)象了。然而有趣得很，大約從七○年代開始，美國(guó)史學(xué)界便逐漸對(duì)中國(guó)近代史領(lǐng)域中的「回應(yīng)」典範(fàn)發(fā)生懷疑。許多人不約而同地發(fā)現(xiàn)中國(guó)近代史幾乎在每一方面──政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、思想──都顯示出內(nèi)在發(fā)展的軌跡，而不能完全解釋為對(duì)西方的「回應(yīng)」。到八○年代中期，這一新的研究取向已表現(xiàn)得相當(dāng)明顯，所以有人正式提出：「回應(yīng)」說(shuō)代表著以西方為中心的歷史觀，是西方霸權(quán)在中國(guó)近代史研究上的實(shí)現(xiàn)，而新取向則預(yù)示著以中國(guó)為中心的觀點(diǎn)將越來(lái)越受到新一代史學(xué)家的重視了。但新觀點(diǎn)的出現(xiàn)也不是對(duì)「回應(yīng)」說(shuō)的全盤否定，因?yàn)槲鞣絼?shì)力的入侵引起了近代中國(guó)的巨大動(dòng)盪畢竟是無(wú)可否認(rèn)的歷史事實(shí)。所以新觀點(diǎn)並不取消舊觀點(diǎn)，不過(guò)糾正後者的偏頗罷了。不但如此，如果史學(xué)家不能從內(nèi)部觀察近代中國(guó)的發(fā)展，則中國(guó)為什麼以這樣或那樣的特殊方式「回應(yīng)」西方的衝擊也無(wú)法得到比較完整而深刻的說(shuō)明。（關(guān)於美國(guó)史學(xué)界對(duì)「回應(yīng)」典範(fàn)的批評(píng)以及新研究取向的興起，可看Paul A. Cohen的系統(tǒng)分析：Discovering History in China, American Historical Writing on the Recent Chinese Past, Columbia University Press, 1984）
以中國(guó)為中心的近代史研究在美國(guó)不過(guò)剛剛起步，還需要通過(guò)大量的專題探討才能建立起它的新典範(fàn)的穩(wěn)定地位。但僅僅是這一轉(zhuǎn)變的本身已大有助於文化認(rèn)同問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。這一轉(zhuǎn)變也受到薩依德的「東方主義論」的某些影響，因此確和文化認(rèn)同的問(wèn)題消息相通。（參看Cohen前引書，頁(yè)一五○及頁(yè)二一九注二所引文獻(xiàn)）前面已提及，薩依德在《文化與帝國(guó)主義》新著中，也承認(rèn)阿拉伯世界的文化認(rèn)同不應(yīng)該是排斥一切外來(lái)的──尤其是西方的──文化成分。在他看來(lái)，有些文化價(jià)值即使源於西方，但經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的傳播已為非西方的民族所廣泛接受，因此便具有世界性了。薩依德先後見解的變遷值得重視。中國(guó)的讀者如果曾受到《東方主義》的啟發(fā)而傾向於一種近乎原教旨式的中國(guó)文化認(rèn)同論，現(xiàn)在也有必要參考《文化與帝國(guó)主義》的論點(diǎn)而重新體認(rèn)開放精神的現(xiàn)代意義。文化認(rèn)同如此，史學(xué)研究也是如此。我十分重視十九世紀(jì)中葉以來(lái)中國(guó)史各方面的內(nèi)在動(dòng)力，但並不否認(rèn)西方文化對(duì)近代中國(guó)也有正面的、積極的影響。西方並不完全等於帝國(guó)主義的侵略和掠奪。真正的關(guān)鍵在於我們尋求文化認(rèn)同或從事史學(xué)研究的時(shí)候能不能把握住適當(dāng)?shù)姆执纭?br />近一、二十年來(lái)西方多元文化觀點(diǎn)的興起，特別是冷戰(zhàn)終結(jié)以後，各民族文化在以前共產(chǎn)黨統(tǒng)治下各地區(qū)的迅速?gòu)?fù)活，使許多學(xué)者不能不重新估計(jì)民族和文化的力量。因此這四、五年來(lái)，西方討論民族認(rèn)同和文化傳統(tǒng)的著作相當(dāng)豐富。這些討論雖然沒有直接涉及中國(guó)，但對(duì)中國(guó)近百年來(lái)在文化危機(jī)與文化認(rèn)同上所經(jīng)歷的曲折道路卻有參考的價(jià)值。有些上面已隨文有所引證?，F(xiàn)在為了總結(jié)全文，讓我再提綱挈要，略加申論。
第一、除了十九世紀(jì)晚期，馮桂芬至張之洞等人倡「中學(xué)為體、西學(xué)為用」那一短暫階段外，中國(guó)知識(shí)界面對(duì)西方文化越往後便越不敢相信自己的民族文化在尋求中國(guó)的現(xiàn)代認(rèn)同中能發(fā)生積極的作用。但「中體西用」說(shuō)是早期對(duì)西方認(rèn)識(shí)不深的產(chǎn)物，自嚴(yán)復(fù)、胡禮垣等人駁斥以後，逐漸無(wú)人問(wèn)津。二十世紀(jì)以來(lái)，無(wú)論是「國(guó)粹派」或「西化派」都或暗或明地以西方為模式而鑄造中國(guó)的現(xiàn)代認(rèn)同。在社會(huì)達(dá)爾文主義的籠罩之下，中國(guó)知識(shí)界接受了兩個(gè)觀念：一、所有社會(huì)都依循一定的進(jìn)化階段而發(fā)展，如神權(quán)、君權(quán)、與民權(quán)。二、西方不但比中國(guó)超前至少一個(gè)階段，而且代表了社會(huì)發(fā)展的最完美的方式。（因?yàn)橥昝?，故能超前。）受著這兩個(gè)觀念的支配，為中國(guó)尋求現(xiàn)代認(rèn)同的人自然便義無(wú)反顧地「師法西方」了。雖然不同時(shí)期、不同流派之間對(duì)於如何「師法西方」以及在哪些地方「師法西方」，意見大有出入，但整體而論，他們都認(rèn)定中國(guó)的現(xiàn)代認(rèn)同以「認(rèn)同西方」為其主要的部分。國(guó)粹派的方式是以現(xiàn)代西方的基本價(jià)值早已在古代中國(guó)出現(xiàn)（所謂「古已有之」）；孫中山的方式早期是「迎頭趕上」西方，晚年則改為「以俄為師」（孫以1917後的俄國(guó)代表了新的西方）；胡適的「西化」以美國(guó)為範(fàn)式；毛澤東「向西方尋找真理」則歸宿於「反西方的西化」。總之，「西方」永遠(yuǎn)是中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)同的核心部分；比較有影響力的中國(guó)知識(shí)分子似乎都不承認(rèn)自己的文化傳統(tǒng)還能在民族的認(rèn)同中發(fā)揮什麼積極的作用。這種情況甚至在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間也沒有改變。舉一個(gè)最極端的例子：聞一多一方面說(shuō)：「民族主義是西洋的產(chǎn)物，我們的所謂『古』裡，並沒有這東西」（《聞一多全集?雜文》，頁(yè)一一），另一方面，更說(shuō)「中國(guó)文化精神」有三個(gè)代表，即「儒家、道家、墨家」，順序?yàn)椤竿祪?、騙子、土匪」（同上，頁(yè)一九─二三）。民族主義在中國(guó)也成為澈底否定自己文化傳統(tǒng)的力量了。
但前面已指出，中國(guó)知識(shí)界的這些觀點(diǎn)大致上都是西方主流思潮的反映。（聞一多的「偷兒、騙子、土匪」論便直接來(lái)自H. G. Wells。）在本世紀(jì)六○年代以前，西方學(xué)人也自以為西方現(xiàn)代文化代表著「普遍性的價(jià)值」，一切落後的民族都只有依照西方的模式進(jìn)行變革，才能進(jìn)入「現(xiàn)代化」的階段。民族文化的傳統(tǒng)僅僅代表「特殊性的事實(shí)」，並沒有自我轉(zhuǎn)化的能力。甚至民族主義在十九世紀(jì)中葉至二十世紀(jì)前半葉的西方思想中也不受重視，馬克思主義尤其是一個(gè)最顯著的例子。思想史家柏林(Isaiah Berlin)和人類學(xué)家格爾茲(Clifford Geertz)都要到七○年代初才真正認(rèn)識(shí)到民族主義的強(qiáng)大生命力。（前者見Nationalism: Past Neglect and Present Power，收在Against the Current, Penguin Books, 1982；後者見After the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States，收在The Interpretation of Cultures, Basic Books, 1973）
這是中國(guó)現(xiàn)代文化認(rèn)同陷入長(zhǎng)期困境的一個(gè)主要根源：知識(shí)分子一心一意以「西方」（不同的「西方」）為範(fàn)式，並借助西方的「新思想」、「新方法」來(lái)重建中國(guó)。在這個(gè)過(guò)程中，中國(guó)的文化傳統(tǒng)不但沒有獲得其應(yīng)有的位置，而且愈來(lái)愈被看作「現(xiàn)代化」的阻礙，「現(xiàn)代化」每受一次挫折，推動(dòng)者對(duì)文化傳統(tǒng)的憎惡便隨之更深一層。這一心態(tài)的長(zhǎng)期發(fā)展終於造成一種普遍的印象，即以為文化傳統(tǒng)可以一掃而光，然後在一張白紙上建造一個(gè)全新的中國(guó)。（這一點(diǎn)當(dāng)然又和現(xiàn)代的烏托邦思想相關(guān)聯(lián)，此處不能涉及。）但是冷戰(zhàn)後的事實(shí)和研究使我們認(rèn)識(shí)到民族文化的傳統(tǒng)具有一種看不見的韌力，決非現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)、政治的力量所能完全取代；即使是極權(quán)統(tǒng)治的暴力也只能暫時(shí)壓住它，只要壓力一鬆，它又會(huì)復(fù)甦。所以今天討論民族認(rèn)同和民族主義的形成，我們已不能不把文化傳統(tǒng)的因素充分考慮在內(nèi)。（可參看Anthony D. Smith, The Formation of National Identity一文，收在Henry
Harris, Identity, Oxford: Clarendon Press, 1995及Liah Greenfield, Nationalism: Five Roads
to Modernity, Harvard University Press, 1992.後一書分別討論英、法、俄、德、美五國(guó)民族主義的發(fā)展過(guò)程，論證尤為充實(shí)。）中國(guó)認(rèn)同危機(jī)的主要原因之一便是對(duì)於文化傳統(tǒng)缺乏足夠的認(rèn)識(shí)。我不是說(shuō)我們必須無(wú)條件地肯定或讚揚(yáng)傳統(tǒng)，那是沒有用的。我指的是我們必須研究從清代中葉到現(xiàn)在，傳統(tǒng)的一切具體方面的表現(xiàn)和變遷。以前不少知識(shí)分子只是一味以情緒的語(yǔ)言詛咒傳統(tǒng)，其結(jié)果則是加深了危機(jī)。
第二、前面討論中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)同的問(wèn)題，其關(guān)鍵性的功用自然是繫於中國(guó)的知識(shí)階層。上文因避免頭緒太多，未加討論。現(xiàn)在總結(jié)之際，不能不作一簡(jiǎn)單提示?，F(xiàn)代的民族認(rèn)同必須先由每一社會(huì)中的文化精英階層在思想上從事奠基的工作，這是各國(guó)歷史所共同昭示的。民族觀念的界定、釐清、及傳播，是知識(shí)分子的中心任務(wù)。所以在英、法、俄三國(guó)，起主導(dǎo)作用的是貴族階層中的知識(shí)精英，在德國(guó)則是中產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子。（見Greenfield前引書，頁(yè)二二）中國(guó)的情況稍有不同，而大致可分作兩個(gè)歷史階段：在清末尋求民族認(rèn)同及倡導(dǎo)民族意識(shí)的是傳統(tǒng)的士大夫，但在民國(guó)則是現(xiàn)代型的知識(shí)分子。但前者既非貴族，後者也不屬於中產(chǎn)階級(jí)。這兩階段中的認(rèn)同方式也略有差異：甲午戰(zhàn)後流行的「西學(xué)源出中國(guó)說(shuō)」及稍後維新、國(guó)粹兩派將西方現(xiàn)代的價(jià)值觀念說(shuō)成「古已有之」，雖都是附會(huì)，但卻有加深中國(guó)人歷史意識(shí)的意外效果。國(guó)粹派的提倡「國(guó)魂」、章炳麟用黃帝紀(jì)年，都是歷史意識(shí)高漲下的產(chǎn)物。但在第二階段中，由於受到康有為「托古改制」和西方史學(xué)觀念的雙重影響，「整理國(guó)故」的運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)以「疑古」、「辨?zhèn)巍篂槠渲笇?dǎo)思想，一切古代傳說(shuō)都因受到嚴(yán)厲的質(zhì)疑而動(dòng)搖了。專就史學(xué)本身說(shuō)，這當(dāng)然是一個(gè)進(jìn)步。然而以民族文化的認(rèn)同而言，一般社會(huì)上的人士，尤其是青年學(xué)生，則因此反陷於困惑。何況「五四」以後中國(guó)知識(shí)界又首先認(rèn)同於「德先生」（民主）與「賽先生」（科學(xué)），中國(guó)的民族認(rèn)同與現(xiàn)代認(rèn)同竟由此而分裂了。從此再換步移形，自不難滑入「反西方的西化」的軌道。
我們?nèi)粢云渌麌?guó)家民族認(rèn)同的歷程作對(duì)照，中國(guó)知識(shí)分子在這一方面的特色便十分顯著。例如希臘、愛爾蘭、伊色列等地的知識(shí)分子都強(qiáng)調(diào)他們?cè)诠糯墓餐幕鹪春汀更S金時(shí)代」；他們甚至大量運(yùn)用神話、傳說(shuō)、宗教經(jīng)典等來(lái)支持這種虛構(gòu)的歷史，以致引起史學(xué)家的嚴(yán)厲批評(píng)。但研究民族認(rèn)同的專家則認(rèn)為這是另一領(lǐng)域的活動(dòng)，批評(píng)者的指摘儘管有根據(jù)，卻未搔到癢處。（參看Anthony D. Smith前引文，頁(yè)一三九─一四○；一四九）不但西方如此，日本民族認(rèn)同的要求也一直阻止了它的史學(xué)家和一般知識(shí)分子對(duì)於天皇開國(guó)神話的公開質(zhì)疑和研究?？傊褡逦幕恼J(rèn)同和客觀知識(shí)的追求都是現(xiàn)代的價(jià)值，但這兩個(gè)價(jià)值之間竟存在著必然的內(nèi)在緊張。我在這裡只是指出這一事實(shí)和中國(guó)文化危機(jī)的關(guān)係，並無(wú)下價(jià)值判斷的用意。這是必須聲明的。
第三、中國(guó)的民族認(rèn)同從師法西方歸結(jié)於「反西方的西化」是一個(gè)重要的歷史發(fā)展。1949年以後中國(guó)大陸正式宣布「一面倒」，開始全面模仿斯大林體制。中共借民族主義的力量在中國(guó)奪取政權(quán)以後，立即拋棄了民族文化的認(rèn)同，轉(zhuǎn)而認(rèn)同蘇聯(lián)。在文化政策上，中共不但澈底反西方近代的主流文化（資本主義）而且更強(qiáng)烈地反中國(guó)傳統(tǒng)（封建主義），至「無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化大革命」而達(dá)到最高潮。不但如此，在毛澤東1957年再度訪問(wèn)莫斯科之後，他已開始醞釀反蘇聯(lián)所代表的「新西方」（修正主義）了。自此以後，他雖然仍堅(jiān)持「階級(jí)鬥爭(zhēng)」這一「西方真理」，但「西方」或「新西方」已只剩下一個(gè)烏托邦的影子，再也沒有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)了。
以上一段只是現(xiàn)象的描述，而不是譴責(zé)。現(xiàn)在我們要對(duì)這一現(xiàn)象作進(jìn)一層的理解。以前一般人常說(shuō)：中國(guó)一向以「天朝」自居，視一切外國(guó)人為夷狄，但清代中葉以來(lái)屢敗於西方帝國(guó)主義，受盡屈辱，終於在心理上為西方所征服，從此由妄自尊大一變而為極端的自卑。這一心理的解釋稍嫌簡(jiǎn)單，而且最多只能說(shuō)明中國(guó)人為什麼長(zhǎng)期以西方為模仿的範(fàn)本，但不能說(shuō)明以後那些迂迴的轉(zhuǎn)折。最近社會(huì)學(xué)家研究西方各國(guó)民族主義的興起與演變，特別重視「羨憎交織」("Ressentiment")這一心理因素，似乎很可以供我們參考。所謂「羨憎交織」的心理狀態(tài)起於企羨和憎惡的情緒受到壓制，而又不可能得到滿足。它的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)有兩個(gè)方面：第一是一個(gè)民族（或個(gè)人）自認(rèn)對(duì)於它所企羨的對(duì)象基本上是平等的；第二是在現(xiàn)實(shí)上它和對(duì)方是處?kù)恫黄降鹊臓顟B(tài)，以致這一理論上存在的平等幾乎沒有可能完成。在西方各國(guó)民族認(rèn)同史上，「羨憎交織」的情緒因主觀和客觀條件的種種不同而有不同的表現(xiàn)，未可一概而論。但它的存在和影響則相當(dāng)普遍，如法國(guó)之於英國(guó)，德國(guó)之於英、法（尤其後者），俄國(guó)之於西方各國(guó)，都是顯例。這種心理狀態(tài)之所以特別顯現(xiàn)於上述諸國(guó)當(dāng)然首先是因?yàn)樗鼈冎g，無(wú)論就歷史、文化或國(guó)家規(guī)模而言，都相當(dāng)接近，也就是在理論上確互不相下。其次是在現(xiàn)代文化的成就上，英國(guó)起步最先（故無(wú)「羨憎交織」的心理），法國(guó)次之，德、俄最晚。其中俄國(guó)的處境和中國(guó)最相似（但並非相同）。俄國(guó)彼得大帝在十八世紀(jì)初年便開始效法西方，且取得很大的成績(jī)。到十八世紀(jì)的末期，已有俄國(guó)史學(xué)家認(rèn)為俄國(guó)歷史上的光輝決不在英、法之下，西方不過(guò)偶然領(lǐng)先一步而已。俄國(guó)只要急起直追，必可趕上並超越西方。在整個(gè)十九世紀(jì)，俄國(guó)貴族知識(shí)分子大體都抱著同樣的心理──一方面師法西方，一方面與西方競(jìng)賽。他們之間也有「國(guó)粹派」("Slavophilism")與「西化派」("Westernism")之分，然而兩派同為建造民族的現(xiàn)代認(rèn)同而努力，也同以超越西方為最後目標(biāo)。但在這兩個(gè)世紀(jì)之中，「羨憎交織」的情緒也逐漸在貴族知識(shí)分子的心中潛滋暗長(zhǎng)。因?yàn)樗麄円环矫嬉芽吹轿鞣絹K不完美，現(xiàn)實(shí)與理想之間距離頗大，而另一方面又感到趕上西方仍是可望而不可及。馬克思主義在俄國(guó)的生根與成長(zhǎng)便得力於「羨憎交織」情緒的最後爆炸。俄國(guó)最早的一批馬克思主義者既是西化派的主要代表，也是幻滅的「民粹派」("Narodnichestvo")，即「人民意志」；他們已下定決心要拒斥西方了。他們可以說(shuō)是「反西方的西化派」的原型。他們?cè)?917年發(fā)動(dòng)的革命便是要?dú)缍韲?guó)師法了兩個(gè)世紀(jì)的「西方」，這場(chǎng)革命當(dāng)然首先毀滅了俄國(guó)自己的文化傳統(tǒng)；但他們認(rèn)為這是必須而且值得付出的代價(jià)。列寧的國(guó)際主義的背後也藏著一股「羨憎交織」的俄羅斯民族情緒，通過(guò)「無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命」，俄羅斯人超過(guò)了西方資本主義的歷史階段，率先進(jìn)入社會(huì)主義。這便是俄羅斯民族的驕傲，他們?cè)谂c西方長(zhǎng)期競(jìng)賽中終於勝利了。（以上論「羨憎交織」的心理與俄國(guó)民族認(rèn)同的複雜過(guò)程都根據(jù)Liah
Greenfield前引書，特別參看頁(yè)一五─一六；二六五─二七一）
與俄國(guó)民族認(rèn)同的歷史進(jìn)程相對(duì)照，我們立刻可以發(fā)現(xiàn)「羨憎交織」的心理在二十世紀(jì)的中國(guó)也是一股不可忽視的力量。首先，中國(guó)對(duì)於西方恰好具有「羨憎交織」的兩個(gè)實(shí)際的條件：一、中國(guó)的文明足以與西方比肩，這是世界公認(rèn)的事實(shí)。二、中國(guó)在十九世紀(jì)與西方強(qiáng)弱懸殊，處?kù)督^對(duì)不平等的地位。由於理論上的平等，中國(guó)才有資格效法西方，見賢思齊；由於實(shí)際上的不平等，中國(guó)才會(huì)對(duì)西方發(fā)生企羨的心理，並在效法無(wú)成，長(zhǎng)期挫折之中轉(zhuǎn)羨為憎，而激起強(qiáng)烈的反西方的情緒。晚清士大夫稍明國(guó)際形勢(shì)者早就主張模仿西方。魏源的「師夷之長(zhǎng)技以制夷」和馮桂芬的「采西學(xué)議」都是盡人皆知的例子。從十九世紀(jì)六○年代開始，中國(guó)模仿西法，範(fàn)圍逐步放大，由技藝、政法、學(xué)術(shù)思想，至於整個(gè)文化的改造。無(wú)論是晚清士大夫或二十世紀(jì)的知識(shí)分子，儘管其中有些人主張模仿西方的言論在當(dāng)時(shí)聽起來(lái)十分刺耳，都沒有對(duì)中國(guó)的民族地位真正失去信念。他們?nèi)陨钚胖袊?guó)與西方從歷史的長(zhǎng)程上看，是並駕齊驅(qū)的；眼前的優(yōu)劣是暫時(shí)的，只要中國(guó)肯努力，西方是能夠趕得上的。所以我決不贊成譏笑西化派，甚至嚴(yán)厲自責(zé)的知識(shí)分子為「喪失了民族自尊心的洋奴買辦」。相反地，一個(gè)知識(shí)分子在文化認(rèn)同的問(wèn)題上，敢於公開主張學(xué)別人的長(zhǎng)處和敢於責(zé)備自己的短處，他都首先必須對(duì)自己民族的過(guò)去和未來(lái)具有相當(dāng)堅(jiān)強(qiáng)的信心。至於言論是否過(guò)偏、用詞是否失當(dāng)，則是另一個(gè)問(wèn)題。中國(guó)近代知識(shí)分子長(zhǎng)期地堅(jiān)持效法西方正好說(shuō)明他們?cè)谛睦砩蠈?duì)於中國(guó)「本來(lái)之民族地位」並未動(dòng)搖。西化派如此，即所謂「國(guó)粹派」或「文化本位派」也是如此。1919年底陳寅恪在美國(guó)哈佛大學(xué)和吳宓討論中西文化的優(yōu)劣，便承認(rèn)中國(guó)的哲學(xué)、美術(shù)、科學(xué)都遠(yuǎn)不如西方，但他對(duì)中國(guó)文化的獨(dú)特價(jià)值的肯定一點(diǎn)也沒有猶疑。（可看吳學(xué)昭《吳宓與陳寅恪》，清華大學(xué)出版社，1992，頁(yè)九─一○所引《吳宓日記》）
就我閱讀所及的直覺印象，二十世紀(jì)的中國(guó)知識(shí)分子對(duì)於中西文化大多數(shù)都有矛盾複雜的情緒。國(guó)粹派或文化本位派的人在正面自然維護(hù)中國(guó)的傳統(tǒng)，但在側(cè)面往往對(duì)西方文化流露一種仰慕的意味；西化派則相反，正面提倡西方的價(jià)值，側(cè)面仍未能忘情於傳統(tǒng)。這個(gè)印象希望將來(lái)有人作全面的研究，也許可以得到證實(shí)、否證或修訂。現(xiàn)在姑引傅斯年在1929年的一個(gè)現(xiàn)身說(shuō)法的觀察，他對(duì)胡適說(shuō)：「孫中山有許多很腐敗的思想，比我們陳舊得多了，但他在安身立命處卻完全沒有中國(guó)傳統(tǒng)的壞習(xí)氣，完全是一個(gè)新人物。我們的思想新、信仰新；我們?cè)谒枷敕矫嫱耆俏餮蠡?；但在安身立命之處，我們?nèi)耘f是傳統(tǒng)的中國(guó)人?！梗ā逗m的日記》，第八冊(cè)，臺(tái)北，遠(yuǎn)流出版社，1988，民國(guó)十八年四月二十七日）胡適的評(píng)語(yǔ)說(shuō)：「孟真此論甚中肯?！惯@個(gè)例子可以說(shuō)明中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子身上確交織著中西兩種文化的成分，並且彼此交戰(zhàn)。這種情況便給「羨憎交織」的心理提供了基礎(chǔ)，遇到客觀形勢(shì)發(fā)生變化，它就會(huì)有種種不同的表現(xiàn)。民國(guó)以來(lái)，西方各國(guó)（包括西化成功的日本）給予中國(guó)人民的一般印象是帝國(guó)主義的侵略和壓迫，知識(shí)分子對(duì)他們所師法的西方自然便逐漸從企羨轉(zhuǎn)向憎恨；反西方的情緒一天天地在滋長(zhǎng)。孫中山便是由於對(duì)英、美失望，一變而「以俄為師」；陳獨(dú)秀也從謳歌「德先生」和「賽先生」而改宗馬克思主義。自「五四」以後，中國(guó)傳統(tǒng)的地位早已在青年知識(shí)分子的心中一落千丈；在思想激進(jìn)化的總趨勢(shì)下，他們雖反西方卻不認(rèn)同於中國(guó)的文化傳統(tǒng)。因此在政治和思想上活躍的知識(shí)分子越來(lái)越感到「反西方的西化」具有難以抗拒的吸引力?！噶w憎交織」的心理終於把他們推向俄國(guó)十月革命的道路。
我必須著重地指出，「羨憎交織」的心理並不是解釋二十世紀(jì)中國(guó)文化認(rèn)同與文化危機(jī)的唯一根據(jù)，但它確實(shí)可以開啟一道理解中國(guó)現(xiàn)代史的新門徑，這是比較史學(xué)和歷史社會(huì)學(xué)的一項(xiàng)貢獻(xiàn)。
第四、最後我要回到多元文化的問(wèn)題，並提出一個(gè)較為具體的看法。冷戰(zhàn)終結(jié)以來(lái)的世局發(fā)展和近二十年來(lái)的研究都已證明民族文化的傳統(tǒng)具有強(qiáng)大的生命力。因此前蘇聯(lián)與東歐的共產(chǎn)體制崩解以後，每一民族的古老文化力量──
尤其是宗教──都很快地復(fù)甦了。這是三、四十年前人文社會(huì)科學(xué)家很難想像的。他們當(dāng)時(shí)受實(shí)證論──尤其是社會(huì)經(jīng)濟(jì)決定論──的影響太大，對(duì)於視之不見、聽之不聞、搏之不得的文化並不重視。照當(dāng)時(shí)的一般想法，工業(yè)化帶來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷和科學(xué)發(fā)展帶來(lái)的理性覺醒必然導(dǎo)致文化狀態(tài)的根本改觀。甚至宗教也難免要漸歸消寂?，F(xiàn)代化將使各不相同的落後國(guó)家循著大致相同的途徑走上同一類型的社會(huì)，到了那時(shí)所謂各民族文化之間的不同，最多也不過(guò)是「風(fēng)格」上的差別而已。無(wú)論是「現(xiàn)代化理論」("Modernization
Theory")或馬克思主義在這個(gè)問(wèn)題上都相去不遠(yuǎn)。（四○年代馮友蘭寫《新事論》便已持此看法，而馮氏同時(shí)又以繼承中國(guó)文化的傳統(tǒng)自許。一直到晚年寫《三松堂自序》他似乎都沒有發(fā)現(xiàn)自己想法的矛盾。）
現(xiàn)在我們既改變了看法，承認(rèn)民族文化也有它的自主性，我們便不能不接受「世界上的文化是多元的」這一事實(shí)。這些不同文化單元所構(gòu)成的世界至少在可見的將來(lái)似乎還不可能達(dá)到「大同」的境界，更不必說(shuō)整齊劃一了。前面提到杭廷頓的「文明衝突」說(shuō)便是從這一新的前提上出發(fā)的。（杭廷頓將「文明」界定為「文化實(shí)體」("cultural entity")，故二詞可以通用。見Huntington, The Clash of Civilizations, Foreign Affairs, Summer, 1993, p. 23）但是把這個(gè)前提推向其邏輯的極端便自然出現(xiàn)文化相對(duì)主義的危險(xiǎn)。依照文化相對(duì)主義，則每一文化都是獨(dú)特的，都有其內(nèi)在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，因此誰(shuí)也不能用自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判另一文化的是非。舉例來(lái)說(shuō)，中國(guó)不少知識(shí)分子都說(shuō)中國(guó)只有專制傳統(tǒng)，沒有民主制度；只有綱常名教，沒有人權(quán)與個(gè)人自由。民主、自由、人權(quán)都是西方文化的產(chǎn)物。如果循著文化相對(duì)主義的邏輯論證，我們便可以理直氣壯地為中國(guó)的專制和綱常名教辯護(hù)說(shuō)：這在中國(guó)文化系統(tǒng)之內(nèi)是完全正常的、合理的。即使今天中國(guó)所實(shí)行的是現(xiàn)代專制、現(xiàn)代綱常名教，文化相對(duì)主義的論證也依然是有效的。這是文化相對(duì)主義的危險(xiǎn)性的最顯著的例子。
但是事實(shí)上，我們承認(rèn)文化的自主性並不必然要流入文化相對(duì)主義；而且即使我們接受某種程度的文化相對(duì)主義也不必然要把它推向邏輯的極端。上述的危險(xiǎn)不是無(wú)法避免的。我們強(qiáng)調(diào)文化的自主性並不涵蘊(yùn)文化決定一切的意思，只不過(guò)是為了修正以前的社會(huì)經(jīng)濟(jì)決定文化的偏激之論而已。如果我們具有知識(shí)真誠(chéng)，我們便必須承認(rèn)：世界上文化單元雖多，並不是全沒有優(yōu)劣高低可言，今天有些人受到美國(guó)流行的「政治正確」("political correctness")的庸俗觀念的影響，竟不敢再涉及文化的優(yōu)劣與高低，這是很可笑的。湯因比(Arnold
Toynbee)從前曾用過(guò)「高級(jí)文明」("higher civilizations")這一名詞，我認(rèn)為現(xiàn)在還有其效用。但是主要由於人類學(xué)研究的進(jìn)展，今天我們?cè)u(píng)判文化優(yōu)劣高低所使用的標(biāo)準(zhǔn)比從前精密多了。最重要的是今天西方學(xué)人也不再提「普遍的文明」("universal civilization")這一西方的觀念了，因?yàn)檫@一觀念的潛合詞是以西方代表「普遍」。在幾個(gè)「高級(jí)文明」之間，我們至少可以說(shuō)是互有優(yōu)劣，互有高低，依我們比較的方面而定。
極端的文化相對(duì)主義之所以不能成立是因?yàn)樗仨毤俣ǜ魑幕g從無(wú)交通，也完全不能互相瞭解，更不能互相吸收。這顯然與歷史的事實(shí)不符。杭廷頓專講「文明的衝突」倒是有走入極端的危險(xiǎn)。在世界各文化單元互相交流、互相瞭解──
雖然不可能達(dá)到完整的境界──的情況下，共同的標(biāo)準(zhǔn)還是可以出現(xiàn)的。從前我們過(guò)於重視共同標(biāo)準(zhǔn)的作用，以為只要有了它，各文化便可依之實(shí)踐。例如以「公平」、「民主」、「人權(quán)」為共同而普遍的標(biāo)準(zhǔn)，一切國(guó)家都可以建立起符合這些標(biāo)準(zhǔn)的制度。以前的人類學(xué)家也特別重視尋找「文化共相」("cultural universals")，並企圖在「文化共相」的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出一個(gè)「普遍的文明」，事實(shí)證明這都是走不通的路。
今天我們覺悟到一切文化都是個(gè)別的，共同原則雖然存在，但其實(shí)現(xiàn)仍然要靠各文化內(nèi)部自尋途徑、自創(chuàng)方式。例如即使在西方文化圈內(nèi)，民主、自由、人權(quán)、公平等的具體實(shí)現(xiàn)仍然在不同國(guó)度有不同的方式，英、法、美、德之間的差異很大。最近華爾澤(Michael
Walzer)提出了「厚」("thick")與「薄」("thin")的一對(duì)觀念，對(duì)於解決我們此處的困難頗有啟發(fā)之處。他說(shuō)的「厚」是指每一社會(huì)或文化的特殊性，「薄」則指人類的普遍性。因?yàn)橐磺胁煌N族、文化、社會(huì)的人都是「人」，所以人的普遍性是無(wú)法否認(rèn)的；但是沒有一個(gè)人是不屬任何特殊社會(huì)或文化的，因此人的特殊性也不能抹殺。然而兩者相較，他特別重視人的特殊社會(huì)、文化背景，「薄」是從「厚」中出來(lái)的，也只有在「厚」中，「薄」才能發(fā)展。在平常的日子裡，人都生活在他的特殊社會(huì)文化之中，並在其中追求某些普遍原則的充分實(shí)現(xiàn)。在這種情況下，他不需要把這些普遍原則清楚地提煉出來(lái)，爭(zhēng)取國(guó)際上的同情，一切批判都在他的社會(huì)文化的內(nèi)部進(jìn)行。但是每逢內(nèi)在批判遭到國(guó)內(nèi)統(tǒng)治者的殘酷鎮(zhèn)壓而爆發(fā)危機(jī)，以致引起國(guó)際的注意時(shí)，內(nèi)部的抗議便自然會(huì)從「厚」中提煉出「薄」──即普遍原則，以昭告於全世界。華爾澤曾特別舉出1989年捷克人民在普拉格反共遊行時(shí)所揭櫫的「真理」與「公平」兩個(gè)口號(hào)和同年北京天安門學(xué)生所高舉的「民主女神」作為例證。在他看來(lái)，這三個(gè)觀念都代表捷克與中國(guó)內(nèi)部發(fā)展出來(lái)的普遍原則。他完全能同情地理解這些原則，但是他不可能完全瞭解這些普遍原則後面所代表的文化背景。換句話說(shuō)，他只能同情「薄」，而不知道「薄」所由出的「厚」，因?yàn)檫@是只有內(nèi)部的人才能充分把握得到的。以中國(guó)的學(xué)生運(yùn)動(dòng)為例，他說(shuō)：中國(guó)知識(shí)分子所倡導(dǎo)的「民主」自然是他所願(yuàn)意支持的。然而知識(shí)分子以民主為己任的表現(xiàn)便與美國(guó)文化不甚協(xié)調(diào)了。因?yàn)槊绹?guó)人並不以為實(shí)現(xiàn)民主的責(zé)任可以完全由知識(shí)分子承擔(dān)起來(lái)；而且美國(guó)文化中有一股反知識(shí)分子的傾向。所以他推測(cè)這種知識(shí)精英主義的現(xiàn)象只有從中國(guó)的特殊文化社會(huì)背景中去求答案：它或起於列寧主義的前衛(wèi)政治或出於共產(chǎn)黨以前的文化傳統(tǒng)──儒家傳統(tǒng)。如果民主一旦在中國(guó)實(shí)現(xiàn)，它仍將具有中國(guó)文化的特徵。最後華爾澤在一切抽象的、普遍的原則之上，提出了一個(gè)最後的但同時(shí)也是最基本、最普遍的觀念，即「自決」("self-determination")──包括個(gè)人與社群。這是古今一切文化與社會(huì)中都共同承認(rèn)的核心價(jià)值，民主、人權(quán)等原則也由此出。「民主」、「人權(quán)」的語(yǔ)言起於西方，但這些普遍原則則潛存在一切文化、社會(huì)之中，因?yàn)闆]有一個(gè)人或社群不重視「自決」的價(jià)值。但是我們不能僅注重這些「薄」的普遍原則，而當(dāng)更重視「厚」的文化背景。「薄」怎樣在「厚」中落實(shí)才是真正的關(guān)鍵所在。這只有每一文化中的人自己從內(nèi)部去尋找最合適的途徑與方式。(Thick and Thin, Moral Argument at Home and Abroad,
University of Notre Dame Press, 1995)
很顯然的，華爾澤不但接受了文化多元論，而且也強(qiáng)調(diào)每一文化的內(nèi)在力量。然而他並沒有陷入文化相對(duì)主義；他從共同人性中找到了共同標(biāo)準(zhǔn)。讓我暫時(shí)以他的觀察結(jié)束這篇文字。
余英時(shí)
1995年7月19日於普林斯頓

書籍目錄

自　序──中國(guó)現(xiàn)代的文化危機(jī)與民族認(rèn)同
曾國(guó)藩與「士大夫之學(xué)」
從中國(guó)史的觀點(diǎn)看毛澤東的歷史位置
打天下的光棍──毛澤東一生的三部曲
在榻上亂天下的毛澤東──讀《毛澤東私人醫(yī)生回憶錄》
霸才無(wú)主始憐君──談周恩來(lái)
談魯迅與周作人
談郭沫若的古史研究
試論林語(yǔ)堂的海外著述
香港與中國(guó)學(xué)術(shù)研究──從理雅各和王韜的漢學(xué)合作說(shuō)起
記艾理略與中國(guó)學(xué)社的緣起
「六四」過(guò)後的浮想
「六四」幽靈在中國(guó)大陸遊蕩──「六四」五週年紀(jì)念
和平演變與中國(guó)遠(yuǎn)景
〈試論和平演進(jìn)〉讀後
展望中國(guó)民主化的前景──從「國(guó)家」與「社會(huì)」的關(guān)係說(shuō)起
中國(guó)文化危機(jī)及其思想史的背景
再論中國(guó)現(xiàn)代思想中的激進(jìn)與保守──答姜義華先生
越過(guò)文化認(rèn)同的危機(jī)──《錢穆與中國(guó)文化》序
人文研究與泛政治化
文化的病態(tài)與復(fù)健──劉笑敢《兩極化與分寸感》序
談費(fèi)正清的最後一本書──《費(fèi)正清論中國(guó)》中譯本序
中國(guó)史上政治分合的基本動(dòng)力
合久必分，話三國(guó)大勢(shì)

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