從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義

用戶評(píng)論 (總計(jì)5條)

•   　　我覺得這是一部很難得的簡(jiǎn)要論述中國(guó)文化價(jià)值的書
  　　當(dāng)然你可以有不同看法
  　　但本書值得一讀
  　　絕對(duì)！
•   　　讀余英時(shí)《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》
  　　黃克劍
  　　
  　　　　在海外學(xué)者關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化寫下的許多文字中，我注意到余英時(shí)先生的《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》。
  　　　　這本書的篇幅并不大，卻以足夠的份量吸引了海峽兩岸的中國(guó)人。臺(tái)北時(shí)報(bào)文化出版公司在書的出版說明中指出：“它飽含智慧，深具啟發(fā)性”，“即使不是百年來中國(guó)文化論辯最后的斷案，至少也是五四以還這六十年來所有討論文字中見解最圓熟、立論最透辟的一篇，堪稱是燕許大手筆、世紀(jì)大文章。”
  　　　　并不是有意湊熱鬧。品評(píng)余英時(shí)先生的這部應(yīng)時(shí)之作，是因?yàn)樵谖叶嗌儆|摸到文章的脈絡(luò)時(shí)，它的邏輯撩起了我運(yùn)思的興趣。
  　　　　　
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  　　　　歲月把無休止的中西文化論爭(zhēng)一次又一次推向灰色的迷蒙，時(shí)代卻為它一次又一次涂上生命的新綠?！皟r(jià)值系統(tǒng)”的提法，同許多有意思的提法一樣，使中國(guó)文化的老課題有了一種現(xiàn)代感；它也使發(fā)論者取得了一種審度文化演化的新視角。余英時(shí)先生的下述觀點(diǎn)是深刻的：“文化變遷可以分成很多層：首先是物質(zhì)層次，其次是制度層次，再其次是風(fēng)俗習(xí)慣層次，最后是思想與價(jià)值層次?！?第109頁(yè))文化變遷的層次，也是文化整體構(gòu)成的層次；在余先生那里，價(jià)值系統(tǒng)處在文化整體系統(tǒng)的中心位置上。人的文化主體地位是毋庸置疑的，文化系統(tǒng)的各層次通過有價(jià)值觀念的人有機(jī)聯(lián)系著；人與自然的關(guān)系，人與人(個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與群體、群體與群體)的關(guān)系，人與自我的關(guān)系等，既構(gòu)成不同層面的文化領(lǐng)域，也展現(xiàn)著價(jià)值系統(tǒng)的不同層面。宛如人體的神經(jīng)系統(tǒng)，從中樞到末梢，無形的精神有層次地分布在有形的血肉之軀中。
  　　　　價(jià)值系統(tǒng)的中樞，是通過對(duì)兩個(gè)問題的實(shí)際解決來確定的：一是所謂人間的秩序和道德價(jià)值源于何處，一是價(jià)值世界和現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系?！斑@兩個(gè)問題是一事的兩面，但后一問題更為吃緊。”(第17頁(yè))在余先生看來，無論是中國(guó)，還是西方，在形成各自的價(jià)值系統(tǒng)時(shí)，都承認(rèn)人的價(jià)值具有超越的源頭(“天”或“上帝”)。不過，中國(guó)人對(duì)這一超越源頭只作肯定而不去窮究所以，西方人則起初憑借理性后來又訴諸宗教，一味對(duì)超越的源頭作執(zhí)著的探溯。因此，在中國(guó)人那里，超越世界與現(xiàn)實(shí)世界是“不即不離”的，超越世界一直不曾被外在化、形式化；在西方人那里，占主導(dǎo)地位的傾向是超越世界與現(xiàn)實(shí)世界的分裂，同現(xiàn)實(shí)世界分開了的超越世界一開始就被外在化、形式化了。余先生認(rèn)為，對(duì)第一個(gè)問題的解決體現(xiàn)著中西文化之“同”，對(duì)第二個(gè)問題的解決發(fā)生了中西文化之“異”，這兩個(gè)問題的聯(lián)結(jié)是我們理解中西文化異同的“總關(guān)鍵”。
  　　　　人們?cè)鯓訌默F(xiàn)實(shí)世界達(dá)于超越世界呢？中國(guó)人走的是“盡其心者知其性，知其性則知天”(孟子)的“內(nèi)在超越”的路徑，西方人走的是以實(shí)體化的超越世界(“上帝之城”)反照現(xiàn)實(shí)世界、鞭策人們努力向上的“外在超越”的路徑。兩種路徑產(chǎn)生了人對(duì)自然、人對(duì)人、人對(duì)自我、人對(duì)生死問題的兩種不同態(tài)度，對(duì)這兩種態(tài)度——其展開即是中西價(jià)值系統(tǒng)——的分野的把握，即是從文化整體意義上把握了中西文化的分野。
  　　　　從這里出發(fā)，余先生有了自己關(guān)于“中國(guó)文化的現(xiàn)代意義”的見解。
  　　　　余先生的思路是頗具新意的，順著這條思路走下去，仿佛可企望打開文化反思的別一洞天，但不期而至的疑竇和迷津卻沒有為我們帶來更多的好消息。
  　　　　　
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  　　　　依余先生的說法，“西方文化的外傾精神有助于系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展”(第55頁(yè))，但在文化發(fā)展進(jìn)程中，外傾精神最典型的時(shí)期是中世紀(jì)，科學(xué)發(fā)展何以在這時(shí)如眾所周知的那樣遲滯不前？“外傾精神”或“外在超越”的初始，顯然不比中世紀(jì)更具有“外傾”的代表性，何以科學(xué)的發(fā)展比起中世紀(jì)來反倒更快些？余先生不是承認(rèn)“西方科學(xué)在希臘時(shí)代便已超過中國(guó)”(第54頁(yè))了嗎？從另一面看，余先生的邏輯也遇到同樣的麻煩。余先生說：“中國(guó)文化中沒有發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)”(第39頁(yè))，這同中國(guó)文化的內(nèi)在超越性不無關(guān)系”。但他又說：“近代中國(guó)人比較容易接受西方的科學(xué)知識(shí)確與其內(nèi)在超越的價(jià)值系統(tǒng)有關(guān)”，中國(guó)人“對(duì)待科學(xué)的態(tài)度是開放的”(第30、40頁(yè))。倘把這些話放在一起，則不免要使人生出這樣的疑問來：“內(nèi)在超越的價(jià)值系統(tǒng)”既然對(duì)科學(xué)持一種開放的、并無阻遏的態(tài)度，何以又限制了中國(guó)自然科學(xué)的發(fā)展？
  　　　　用“內(nèi)在超越”、“外在超越”的概念解釋表現(xiàn)于自然科學(xué)(一種人與自然的關(guān)系)方面的中西文化異同，是令人頹喪的，那么，用于人與人關(guān)系方面，情形是否會(huì)好些呢？
  　　　　例如，關(guān)于民主——這大約是一種見于社會(huì)治制的最引人注目的人與人的社會(huì)關(guān)系，不能說它同文化的價(jià)值系統(tǒng)沒有牽涉。余先生只是說“近代民主是一個(gè)嶄新的制度，它確是隨資產(chǎn)階級(jí)的興起而俱來的，資產(chǎn)階級(jí)在與封建貴族和專制君主的長(zhǎng)期爭(zhēng)持中，逐漸靠自己日益壯大的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)力量取得了政治權(quán)力與法律保障?！?第78頁(yè))卻并不曾切實(shí)指出西方近代民主制度同西方文化的價(jià)值系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)。
  　　　　“中國(guó)傳統(tǒng)沒有發(fā)展出民主的政治制度”(第77頁(yè))，這是余英時(shí)先生并不諱言的文化事實(shí)?？墒怯嘞壬种赋觯骸皟?nèi)傾文化注重人文領(lǐng)域內(nèi)的問題，外傾文化注重人文領(lǐng)域以外(自然)或以上(宗教)的問題?！?第57—58頁(yè))這樣，人們又會(huì)多出一層疑惑：民主問題總可以說是“人文領(lǐng)域”內(nèi)的問題吧，那么，為什么注重人文領(lǐng)域內(nèi)的問題的中國(guó)內(nèi)傾文化卻一直不注重民主？為什么注重人文領(lǐng)域以外(自然)或以上(宗教)的問題的西方外傾文化反而更注重民主？這里，在人與人的關(guān)系領(lǐng)域，再一次表現(xiàn)出所謂“內(nèi)在超越”(“內(nèi)傾文化”)、“外在超越”(“外傾文化”)概念在理解中西文化異同問題上的無所作為。
  　　　　余英時(shí)先生的一個(gè)重要論點(diǎn)是：“在中國(guó)文化的價(jià)值系統(tǒng)中，人的尊嚴(yán)的觀念是遍及于一切人的，雖奴隸也不例外?！?第43頁(yè))這是很可令人吃驚的。奴隸的“人的尊嚴(yán)”和役使奴隸者的“人的尊嚴(yán)”難道果真沒有多大區(qū)別么？其實(shí)把奴隸當(dāng)作“人”，只不過是說把奴隸當(dāng)作具有奴隸身份的人。余先生只舉出了“人皆可以為堯舜”(孟子)、“涂之人可以為禹”(荀子)之類的華美而不著邊際的道德箴言，真正靠實(shí)的，他卻忘了援引。例如：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)?！?《左傳·昭公七年》)雖然余先生作了申明，他并不否認(rèn)“中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)上人有等級(jí)、職業(yè)種種分別分化的事實(shí)，但那完全是另一不同的問題?！?第43頁(yè))然而何以人的等級(jí)分別是不影響“人的尊嚴(yán)”的“另一不同的問題”？“另一不同的問題”的涵義究竟是什么？他卻沒有說出來。
  　　　　況且，余先生說得很明白，“民主制度下的‘大眾’或‘人民’是能積極‘參與’(participation)政治生活的，而極權(quán)制下的‘大眾’或‘人民’卻連‘代表性’(rvepresentation)也談不到，他們不過是受統(tǒng)治集團(tuán)操縱的政治工具而已。”(第10頁(yè))同時(shí)，余先生也不否認(rèn)“中國(guó)傳統(tǒng)沒有發(fā)展出民主的政治制度”(第77頁(yè))，中國(guó)傳統(tǒng)的政治制度的最佳狀況不過如贊美它的人所說的，是一種“開明專制”(第80頁(yè))。專制制度把“人民”或“大眾”當(dāng)作被操縱的“政治工具”，“開明專制”大約也至多是“開明”地把“人民”、“大眾”當(dāng)作“政治工具”而已。所謂“人的尊嚴(yán)自孔子以來便鞏固地成立了”(第42頁(yè))不知從何說起？
  　　　　　
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  　　　　也許現(xiàn)在我們已經(jīng)可以對(duì)余先生的中西文化價(jià)值理論作一種總體的檢討了。
  　　　　　 把文化價(jià)值系統(tǒng)歸源于一個(gè)超越的世界，這在余先生看來是中西不同文化傳統(tǒng)的共通之處，而且他似乎也注意到這種價(jià)值起源觀點(diǎn)的歷史性，例如，他說：“僅從價(jià)值具有超越的源頭一點(diǎn)而言，中西文化在開始時(shí)似乎并無基本不同”，“中國(guó)最早的想法是把人間秩序和道德價(jià)值歸源于‘帝’或‘天’”(第20、18頁(yè)，著重號(hào)是引者加的)。但是，他在往后的論述中并不曾強(qiáng)調(diào)歷史性的觀念必然歷史地被揚(yáng)棄。他不是更多地把文藝復(fù)興以后的西方的文化價(jià)值系統(tǒng)，看作是對(duì)傳統(tǒng)文化價(jià)值的富于歷史感的否定，而是更多地強(qiáng)調(diào)它在本質(zhì)上是傳統(tǒng)文化價(jià)值的繼續(xù)。在他那里，作為超越世界(曾經(jīng)是價(jià)值之源)的“上帝之城”，不存在有朝一日徹底為人們所否棄的問題，而只存在人們對(duì)它的承認(rèn)在方式上的某種變遷。價(jià)值的超越源頭被永恒化了，在這永恒化中，時(shí)代差不多成了一個(gè)沒有多大意義的字眼。
  　　　　真正說來，人們對(duì)超越世界的癡情屬于一個(gè)時(shí)代；西方的“上帝”的權(quán)威和中國(guó)的“天”的權(quán)威都產(chǎn)生于這個(gè)時(shí)代。理想世界對(duì)于人說來，或許是永遠(yuǎn)存在的，但理想世界并不就是“超越世界”(“彼岸”、“天國(guó)”意義上的超越世界)。余先生不是也在使用“近代”、“資產(chǎn)階級(jí)”以及與之對(duì)應(yīng)的“封建貴族”、“專制君主”的概念么？這些概念為我們提示的文化發(fā)展的時(shí)代感，應(yīng)當(dāng)說是中西文化的異中之同，倘注意到這個(gè)異中之“同”，那么余先生就應(yīng)當(dāng)由這個(gè)“同”反觀中西文化之異，并在“同”的——時(shí)代的——意義上，去判斷中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值同“現(xiàn)代化”之間的關(guān)系。
  　　　　余先生論說中西文化的基本出發(fā)點(diǎn)來自這樣一種觀念：“只有個(gè)別具體的文化，而無普遍抽象的文化”(第9頁(yè))。這很象是對(duì)西方中世紀(jì)唯名論哲學(xué)家(例如奧卡姆)說過的話的重復(fù)。我們無須再一次批評(píng)否定共相的態(tài)度在認(rèn)識(shí)論上的偏執(zhí)，但卻有必要指出，余先生否定了人類文化的“普遍抽象”性，也就否定了不同民族、不同國(guó)度、不同地域的文化的同一性(共通性)，否定了種種文化形態(tài)的可比性。事實(shí)上，余先生是無法把自己的邏輯貫徹到底的。他說：“現(xiàn)實(shí)世界中只有一個(gè)個(gè)具體的現(xiàn)代生活，如中國(guó)的、美國(guó)的、蘇俄的或日本的；而這些具體的現(xiàn)代生活都是具體的文化在現(xiàn)代的發(fā)展和表現(xiàn)?！?第9頁(yè))但他忘記了所謂“中國(guó)的”、“美國(guó)的”、“蘇俄的”、“日本的”文化，已經(jīng)是具有“普遍抽象”性的文化，它們都分別是對(duì)存在于相對(duì)時(shí)空中的難以盡數(shù)的經(jīng)驗(yàn)形式的文化事實(shí)的概括和抽象。當(dāng)然，余先生說過，他“并不是否認(rèn)‘文化’與‘現(xiàn)代化’具有超越地域的通性”，他只是要強(qiáng)調(diào)“在檢討某一具體的文化傳統(tǒng)(如中國(guó)文化)及其在現(xiàn)代的處境時(shí)，我們更應(yīng)該注意它的個(gè)性。”(第12頁(yè))然而，既然把“只有個(gè)別具體的文化，而無普遍抽象的文化”作為一個(gè)命題提了出來，那么命題的提出者就應(yīng)當(dāng)對(duì)命題可能產(chǎn)生的問題負(fù)責(zé)。在文化研究中注重民族文化的“個(gè)性”是絕對(duì)必要的，但是“個(gè)性”失去了“共性”的背景，“個(gè)性”本身也就是不可理解的了，或者，它則有可能為某些研究者作出種種主觀隨意的理解。
  　　　　余先生把所謂“內(nèi)在超越”、“外在超越”的差異作為分辨中西價(jià)值系統(tǒng)的關(guān)鍵時(shí)，一方面他忽略了從超越世界尋找價(jià)值依據(jù)的時(shí)代的(某一歷史時(shí)期的)個(gè)性，一方面他看輕了同一歷史時(shí)代的價(jià)值系統(tǒng)的共性。西方的前工業(yè)社會(huì)的“外在超越”，使人匍伏于上帝腳下，中國(guó)的前工業(yè)社會(huì)的“內(nèi)在超越”，使人匍伏于“天”的面前；中國(guó)人雖然以“天人合一”取得一種重世俗的外觀，但“合一”終究是把“人”合于富有神秘意味的“天”。倘以此來判定中國(guó)(前工業(yè)社會(huì))文化的“人文精神”(第19頁(yè))，那顯然是把內(nèi)在的“人文精神”——它屬于價(jià)值系統(tǒng)“由圣入凡”的時(shí)代——外在化(從現(xiàn)象上加以引伸)了。余先生不是也注意到“中國(guó)傳統(tǒng)文化并不以為人間的秩序和價(jià)值起于人間”(第19頁(yè))嗎？
  　　　　這里，附帶說幾句。一些受了余先生啟發(fā)的大陸學(xué)者，把中國(guó)文化偏重“人文”(“人事條理”)、淡漠“天文”(“自然秩序”)的現(xiàn)象視作中國(guó)文化“更富人文精神”的依據(jù)。實(shí)際上這些學(xué)者把人們面對(duì)的存在對(duì)象同人們面對(duì)這些對(duì)象時(shí)所持的態(tài)度混為一談了。西方中世紀(jì)的宗教裁判所所處理的都是“人事條理”(“人文”)，但動(dòng)輒責(zé)人以“異端”、處人以火刑的教士們究竟有多少“人文精神”呢？近代西方的某些人文主義者本身就是自然科學(xué)家，在他們以某種“人”的自信致力于探索自然的奧秘(“自然秩序”)時(shí)，我們能說他們不具有“人文精神”么？
  　　　　　
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  　　　　同一切熱衷于入國(guó)學(xué)堂奧尋找中國(guó)文化同“現(xiàn)代化”聯(lián)系的學(xué)者們一樣，余英時(shí)先生對(duì)“天人合一”的觀念有著虔誠(chéng)的信賴。在余先生那里，它是所謂內(nèi)在超越的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)。
  　　　　余先生沒有對(duì)“天”作具體的界說，他審慎地保持著中國(guó)歷代學(xué)人的“六合之外，圣人存而不論”的態(tài)度。他說：“我們?cè)诖宋沩氃敿?xì)分析‘天’到底有多少不同的涵義”(第19頁(yè))，但是關(guān)于天，他在用“內(nèi)在超越”解釋中國(guó)的價(jià)值系統(tǒng)時(shí)，卻不無心思地賦予了它一種超世俗的意味。不過，當(dāng)著他把“人與天地萬(wàn)物一體”或“天人合一”確定為“中國(guó)人的基本態(tài)度”時(shí)，卻又把“天”的概念更多地理解成“自然”的概念。從這里，一方面他要說明中國(guó)人對(duì)于自然的態(tài)度是“盡量和天地萬(wàn)物協(xié)調(diào)共存而不是征服”(第53頁(yè))，一方面則要把長(zhǎng)期束縛中國(guó)人行為、心態(tài)的所謂“五倫”，解釋成為一種“以個(gè)人為中心發(fā)展出來的人際自然關(guān)系”(第62頁(yè))。
  　　　　從形式上看，中國(guó)人的價(jià)值系統(tǒng)的起點(diǎn)確如余先生所說，是“個(gè)人的自然關(guān)系”。“父子有親”、“夫婦有別”、“長(zhǎng)幼有序”、“朋友有信”，都是直接從經(jīng)驗(yàn)的“個(gè)人的自然關(guān)系”推出來的；唯獨(dú)“君臣有義”有點(diǎn)特別，但依著余先生的見解，“中國(guó)古代的‘封建’本是從家庭關(guān)系中延伸出來的，孟子視之為自然(孟子：‘無父無君是禽獸也’——引者注)是可以理解的?！?第63頁(yè))然而，倘要從質(zhì)地上看，說“五倫”是“以個(gè)人為中心”則不免有些牽強(qiáng)了?！拔鍌悺彼鶄?cè)重的并不是對(duì)個(gè)人的某種主體地位的肯定，不是人的個(gè)性的伸張和發(fā)展，而是一種嚴(yán)等差、別貴賤的社會(huì)秩序；個(gè)人為自然的血緣紐帶所羈，真正有價(jià)值的已經(jīng)不再是一個(gè)又一個(gè)的個(gè)人，而是以一個(gè)又一個(gè)的個(gè)人為環(huán)節(jié)的宗法的鎖鏈。所謂“自然關(guān)系”，并非出于自然而然，更沒有多少近現(xiàn)代意義上的“人文精神”。傳統(tǒng)的中國(guó)，是政教合一的國(guó)度。余先生認(rèn)為“在政治領(lǐng)域內(nèi)，王或皇帝自然是人倫秩序的中心點(diǎn)。因此，任何政治方面的改善都必須從這個(gè)中心點(diǎn)的價(jià)值自覺開始”(第80—81頁(yè))。其實(shí)擴(kuò)而大之，在差不多整個(gè)社會(huì)領(lǐng)域(不獨(dú)政治，還有經(jīng)濟(jì)、思想、學(xué)術(shù)、民俗等)，王或皇帝都是人倫秩序的中心點(diǎn)。關(guān)于“五倫”的任何禮贊，要么是擺脫這個(gè)中心點(diǎn)的觀念上的虛幻，要么則是為這個(gè)中心點(diǎn)所控?cái)z的猥瑣之談。
  　　　　　
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  　　　　“中國(guó)思想史上，個(gè)人修養(yǎng)一直站著主流的地位”(第87頁(yè))，這句話是不錯(cuò)的?！白允　?、“自反”、“反求諸己”、“反身自誠(chéng)”等修身的功夫，常為中國(guó)歷代學(xué)人所稱道；這些在古代中國(guó)閃著奪目光彩的字眼，直接透露出“禮義之邦”的蘊(yùn)含。這里的問題是，關(guān)于文化價(jià)值系統(tǒng)的考察，要緊的并不在于“個(gè)人修養(yǎng)”的方式的提出，而在于這種個(gè)人修養(yǎng)所遵循的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。余先生說：“自我修養(yǎng)的最后目的仍是自我求取在人倫秩序與宇宙秩序中的和諧。這是中國(guó)思想的重大特色之一?！?第88頁(yè))這固然不失為一種中肯的說明，然而需要進(jìn)一步點(diǎn)破的是，這種自我修養(yǎng)尋求的“和諧”是一種靜態(tài)的、維持當(dāng)下意義上的和諧。中國(guó)士人并不執(zhí)意追求舊和諧的打破和新和諧的重建。另一方面，對(duì)自我在“人倫秩序”與“宇宙秩序”中的和諧的祈求，在中國(guó)常常是以人倫方面為主導(dǎo)的，而人倫秩序的堪稱和諧，往往又是以“三綱”、“五倫”的實(shí)現(xiàn)為繩墨的；所謂自我求取在人倫秩序與宇宙秩序中的和諧，在歷史中實(shí)現(xiàn)出來的事實(shí)不過是自我對(duì)既定“秩序”(其中心如上所說是王或皇帝——“天子”——“天”之“子”)的依附。修身或修養(yǎng)的底蘊(yùn)是控制，“價(jià)值自覺”的真義是控制自覺或自覺控制。儒者的“守仁”(致“良知”)是一種自控，一般平民得自道教徒“神道設(shè)教”的“守庚申”的辦法，則是取自控形式的他控。余先生雖然也說中國(guó)的人倫出自“有價(jià)值自覺的個(gè)人”，卻也不能不指出這樣一個(gè)事實(shí)：中國(guó)人“對(duì)于自我的解剖曾形成了一個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)而深厚的傳統(tǒng)：上起孔、孟、老、莊，中經(jīng)禪宗，下迄宋明理學(xué)，都是以自我的認(rèn)識(shí)和控制為努力的主要目的?！?第98頁(yè))“控制”一語(yǔ)，道出了所謂自我修養(yǎng)的真諦。
  　　　　既然當(dāng)下的“秩序”是“最后目的”，那么“均”、“安”、“和”(孔子)，或“止”、“定”、“靜”等便自然是維系世道人心的“中心價(jià)值”(第70頁(yè))觀念了。“《大學(xué)》說‘知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！@段話大致能說明內(nèi)傾文化的特性所在。這里止、定、靜、安等本來都是指?jìng)€(gè)人的心理狀態(tài)而言的，但也未嘗不適用于中國(guó)文化的一般表現(xiàn)?！?第48頁(yè))對(duì)傳統(tǒng)文化所作的如上的事實(shí)判斷是頗有見地的，然而余先生對(duì)同一文化事態(tài)所作的價(jià)值判斷卻是使人遺憾的。如果說，余先生所謂中國(guó)人的“依自不依他”的態(tài)度“在方向上是最富于現(xiàn)代性的”(第91頁(yè))，其失誤主要在于文化事實(shí)的判斷(——從人對(duì)自然、人對(duì)人、人對(duì)自我的態(tài)度看，中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征并不是“依自不依他”，而是依他不依自)，那么，把安、定、靜、止看作是“即將進(jìn)入‘現(xiàn)代以后’(post-modern)　的現(xiàn)階段”值得正視的觀念(第50頁(yè))，則是他在故國(guó)文化的價(jià)值判斷上的失誤。西方的“動(dòng)”、“亂”，自有西方的問題，但對(duì)問題的解決本身卻是要“動(dòng)”的，也許問題的癥結(jié)并不在于“動(dòng)”，而在于如何“動(dòng)”。
  　　　　況且，“中國(guó)文化的病是從內(nèi)在超越的過程中長(zhǎng)期積累而成的”(第37頁(yè))，這病不正在于太“靜”、“止”了么？余先生批評(píng)五四人物把內(nèi)科病當(dāng)作外科病來診斷，想把西方的歷史機(jī)械地移植到中國(guó)來，這自然有他的道理在，但有兩點(diǎn)余先生是留意不夠的。一是五四人物的一個(gè)明顯企圖便是想讓“靜”、“止”的中國(guó)“動(dòng)”起來，他們是觸到了中國(guó)的內(nèi)科病(“靜”、“止”)的。二是五四人物對(duì)這內(nèi)科病的療救總的說來還是按內(nèi)科的方式的。五四在一般人心目中總是和“科學(xué)”、“民主”這兩個(gè)概念聯(lián)系在一起的。就科學(xué)而言，“現(xiàn)代化和西化是同義語(yǔ)”(第58頁(yè))，五四人物的尊祟賽先生怕不能簡(jiǎn)單地說成是對(duì)內(nèi)科病的外科處理；就民主而言，“中國(guó)傳統(tǒng)沒有發(fā)展出民主的政治制度”(第77頁(yè))，五四的人們想把德先生從西方請(qǐng)了來，怕也不能簡(jiǎn)單地說這是對(duì)內(nèi)科病動(dòng)外科手術(shù)。更重要的是，五四人物的眼光并沒有停留在科學(xué)和民主上，他們?cè)谝欢ǔ潭壬习盐兆×吮让裰?、科學(xué)更根本的現(xiàn)代文化的真理——“自由”。這自由，倘用余先生的話作解釋，就是“依自不依他”，并且同樣用余先生的話講，“這種‘依自不依他’的人生態(tài)度至少在方向上是最富于現(xiàn)代性的”(第91頁(yè))。五四人物中，陳獨(dú)秀大概是最有代表性的一個(gè)了。陳獨(dú)秀在他為《青年雜志》所寫的《東西民族根本思想之差異》一文中就寫道：“自唯心論言之：人間者，性靈之主體也；自由者，性靈之活動(dòng)力也。自心理學(xué)言之：人間者，意思之主體；自由者，意思之實(shí)現(xiàn)力也。自法律言之：人間者，權(quán)利之主體；自由者，權(quán)利之實(shí)行力也?！背珜?dǎo)“自由”，便是啟迪“多數(shù)國(guó)民之自覺與自動(dòng)”，以達(dá)于“吾人最后覺悟之最后覺悟”(陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》)。這何以能說五四人物對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化之病癥的“治療方法始終不出手術(shù)割治和器官移植的范圍”(第38頁(yè))呢？
  　　　　　
  　　　　6
  　　　　
  　　　　論及五四，很自然地使我們聯(lián)想到從那時(shí)起中國(guó)人開始熟悉的一個(gè)西方人物，這就是馬克思。在把馬克思作為一個(gè)思想家、哲人來對(duì)待時(shí)，我想對(duì)余先生的一個(gè)說法作點(diǎn)修正。他說：“西方的外在超越表現(xiàn)了強(qiáng)大的外在力量?！瓉喞锸慷嗟碌摹詈笾颉?、‘不動(dòng)的動(dòng)者’、中古基督教的‘神旨’(providence)、黑格爾的‘精神’或‘理性’、馬克思的‘物’，……都可以看作是同一超越觀念的不同現(xiàn)形?！薄斑@種力量要通過人來實(shí)現(xiàn)它自己的價(jià)值，而人在它面前則只有感到無可奈何，感到自己的渺小?！?第46頁(yè))這段話涉及的問題很多，我不打算逐一去作推敲。我只是要指出：一、把馬克思的“物”同中世紀(jì)的“神旨”相提并論是需要斟酌的?；浇痰摹吧裰肌眮碜酝庠诘奶摶玫某绞澜纾蚨旧硪仓皇且蕴摶玫姆绞阶髦税妒澜绲臒o上命令；馬克思的“物”(實(shí)踐意義上的“物”)，是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化或客觀化，“物”的后面是世俗的人?！吧裰肌笔潜税兜模鳛槿说谋憩F(xiàn)或人的生存對(duì)象的“物”是此岸的。二、馬克思并不否認(rèn)作為人的本質(zhì)力量對(duì)象化的“物”有轉(zhuǎn)化為同人離異、對(duì)立的力量的可能和現(xiàn)實(shí)，他把這種文化現(xiàn)象稱之為“異化”?；酵綄?duì)“神旨”的超越于人是積極肯定的，馬克思對(duì)物對(duì)人的離異、人的自我異化則主張歷史地加以揚(yáng)棄。三、在馬克思的浩繁的著述中，運(yùn)思的機(jī)制是從物與物的關(guān)系中找到人與人。他的經(jīng)濟(jì)學(xué)說所激烈譴責(zé)并力圖矯治的是那種“人是微不足道的，而產(chǎn)品就是一切”的社會(huì)經(jīng)濟(jì)原則(《一八四四年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》)。他的歷史學(xué)說的重心是這樣一種關(guān)于歷史的理解：“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識(shí)到這一點(diǎn)。他們的物質(zhì)關(guān)系形成他們的一切關(guān)系的基礎(chǔ)。這些物質(zhì)關(guān)系不過是他們的物質(zhì)的和個(gè)體的活動(dòng)所借以實(shí)現(xiàn)的必然形式罷了?！?《致巴·瓦·安年柯夫》，一八四六年十二月二十八日)“整個(gè)歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”(《哲學(xué)的貧困》)。他的社會(huì)學(xué)說所要描繪和論證的未來社會(huì)，是一種“以每個(gè)人的自由發(fā)展”為條件的“一切人的自由發(fā)展”的聯(lián)合體，這種聯(lián)合體“以每個(gè)人全面而自由的發(fā)展為基本原則?！?《共產(chǎn)黨宣言》、《資本論》)我并不要向余先生來談什么主義，我指出上述這些，是想引起余先生在對(duì)作為學(xué)者的馬克思作出某種評(píng)介時(shí)有更深的反思。
  　　　　　
  　　　　余先生是關(guān)心中國(guó)的現(xiàn)代化的。他注意到“中國(guó)現(xiàn)代的表面變動(dòng)很大，從科技、制度，以至一部分風(fēng)俗習(xí)慣都與百年前截然異趣。但在精神方面則并無根本突破”(第110頁(yè))。余先生是想以此說明中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值系統(tǒng)同現(xiàn)代生活是并不排斥的，傳統(tǒng)的文化價(jià)值并不妨礙中國(guó)人獲得現(xiàn)代科技、制度以至風(fēng)俗習(xí)慣等“現(xiàn)代生活”。但是，既然把科技、制度、風(fēng)俗習(xí)慣、精神價(jià)值看作是文化變遷的不同層面，那么就無法避免這樣一個(gè)同余先生的看法完全相反的意見的產(chǎn)生：也許外層的文化事實(shí)的變遷正說明著處在中心層次的文化事實(shí)的不能不變遷。中國(guó)——海峽兩岸的中國(guó)——一方面在科技、制度、風(fēng)俗等文化層面上同百年前“截然異趣”了，這種異趣顯然是由于“變”；一方面，從總體上說，還很難說已經(jīng)是一個(gè)“現(xiàn)代化”的國(guó)家，這卻正說明著中國(guó)還“變”得不夠。變得不夠的一個(gè)重要原因或許正在所謂“價(jià)值系統(tǒng)”上。余先生也主張對(duì)中國(guó)文化的基本價(jià)值作一種有系統(tǒng)、有意識(shí)的現(xiàn)代清理，使其“獲得現(xiàn)代意義并發(fā)揮創(chuàng)造的力量”(第110頁(yè))，但他只是要改變“中國(guó)的基本價(jià)值雖然存在，卻始終處于‘日用而不知’的情況中”(第110頁(yè))的狀況，并不認(rèn)為這種基本價(jià)值觀念有根本改造或變革的必要，盡管他也作了所謂“也許全人類將來真會(huì)創(chuàng)造出一種融合各文化而成的共同價(jià)值系統(tǒng)”(第116頁(yè))的似是而非的預(yù)想。
  　　　　余先生對(duì)故國(guó)文化的眷念，表現(xiàn)了海外學(xué)人對(duì)民族命運(yùn)的一往深情。但這里會(huì)不會(huì)也發(fā)生余先生所說的那種“情緒糾結(jié)掩蓋了理性思考”(第110頁(yè))的問題呢？
  　　　　我是喜歡讀《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》這本書的，貿(mào)然地說出上面的讀后感受來，是出于一種對(duì)書的更佳狀況的期望。
  　　　　　
  　　　　一九八六年六月五日于福州小柳村
  　　　　　
  　　　
•   我卻是贊同余英時(shí)的觀點(diǎn)。
•   我倒認(rèn)為此書中余英時(shí)先生有關(guān)內(nèi)傾 外傾的總體立論十分接近錢穆先生在文化史導(dǎo)論里中西比較的結(jié)論，而其新理?yè)?jù)多于新見解，未如時(shí)報(bào)推薦之佳。
•   此文作者的看法我不敢茍同。不過對(duì)余英時(shí)先生在引例方面的批評(píng)的確有意義。個(gè)人認(rèn)為余英時(shí)先生所言并不如此文作者所說矛盾甚多。

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