從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義
出版時間：1984年03月15日 出版社：時報文化 作者：余英時
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本書是根據(jù)作者於1984年 9 月 1 日在臺北「國父紀(jì)念館」公開演講的紀(jì)錄改寫而成的。這是中國時報主辦的「中國文化與現(xiàn)代生活」演講系列的一個總結(jié)。就中國文化與現(xiàn)代生活之間的複雜關(guān)係，作者從澄清價值系統(tǒng)著手，將中國文化的現(xiàn)代意義予以精微的闡發(fā)和透澈的疏通。超然於全面西化和極端保守的傳統(tǒng)爭執(zhí)之外，既不左右袒，也不作調(diào)人，而實事求是、允執(zhí)厥中地提出了具體、平正而圓融的看法。雖然作者謙稱其看法並非唯一觀點，亦非最後定論，但一般有識之士都不約而同地公認(rèn)，這篇文章即使不是百年來中西文化論辯最後的斷案，至少也是五四以還這六十年來所有討論文字中見解最圓熟、立論最透闢的一篇，堪稱是燕許大手筆，世紀(jì)大文章。
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用戶評論 (總計5條)
- 我覺得這是一部很難得的簡要論述中國文化價值的書
當(dāng)然你可以有不同看法
但本書值得一讀
絕對！ - 讀余英時《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》
黃克劍
在海外學(xué)者關(guān)于中國傳統(tǒng)文化寫下的許多文字中，我注意到余英時先生的《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》。
這本書的篇幅并不大，卻以足夠的份量吸引了海峽兩岸的中國人。臺北時報文化出版公司在書的出版說明中指出：“它飽含智慧，深具啟發(fā)性”，“即使不是百年來中國文化論辯最后的斷案，至少也是五四以還這六十年來所有討論文字中見解最圓熟、立論最透辟的一篇，堪稱是燕許大手筆、世紀(jì)大文章?！?br /> 并不是有意湊熱鬧。品評余英時先生的這部應(yīng)時之作，是因為在我多少觸摸到文章的脈絡(luò)時，它的邏輯撩起了我運思的興趣。
1
歲月把無休止的中西文化論爭一次又一次推向灰色的迷蒙，時代卻為它一次又一次涂上生命的新綠。“價值系統(tǒng)”的提法，同許多有意思的提法一樣，使中國文化的老課題有了一種現(xiàn)代感；它也使發(fā)論者取得了一種審度文化演化的新視角。余英時先生的下述觀點是深刻的：“文化變遷可以分成很多層：首先是物質(zhì)層次，其次是制度層次，再其次是風(fēng)俗習(xí)慣層次，最后是思想與價值層次。”(第109頁)文化變遷的層次，也是文化整體構(gòu)成的層次；在余先生那里，價值系統(tǒng)處在文化整體系統(tǒng)的中心位置上。人的文化主體地位是毋庸置疑的，文化系統(tǒng)的各層次通過有價值觀念的人有機聯(lián)系著；人與自然的關(guān)系，人與人(個人與個人、個人與群體、群體與群體)的關(guān)系，人與自我的關(guān)系等，既構(gòu)成不同層面的文化領(lǐng)域，也展現(xiàn)著價值系統(tǒng)的不同層面。宛如人體的神經(jīng)系統(tǒng)，從中樞到末梢，無形的精神有層次地分布在有形的血肉之軀中。
價值系統(tǒng)的中樞，是通過對兩個問題的實際解決來確定的：一是所謂人間的秩序和道德價值源于何處，一是價值世界和現(xiàn)實世界的關(guān)系?！斑@兩個問題是一事的兩面，但后一問題更為吃緊?！?第17頁)在余先生看來，無論是中國，還是西方，在形成各自的價值系統(tǒng)時，都承認(rèn)人的價值具有超越的源頭(“天”或“上帝”)。不過，中國人對這一超越源頭只作肯定而不去窮究所以，西方人則起初憑借理性后來又訴諸宗教，一味對超越的源頭作執(zhí)著的探溯。因此，在中國人那里，超越世界與現(xiàn)實世界是“不即不離”的，超越世界一直不曾被外在化、形式化；在西方人那里，占主導(dǎo)地位的傾向是超越世界與現(xiàn)實世界的分裂，同現(xiàn)實世界分開了的超越世界一開始就被外在化、形式化了。余先生認(rèn)為，對第一個問題的解決體現(xiàn)著中西文化之“同”，對第二個問題的解決發(fā)生了中西文化之“異”，這兩個問題的聯(lián)結(jié)是我們理解中西文化異同的“總關(guān)鍵”。
人們怎樣從現(xiàn)實世界達(dá)于超越世界呢？中國人走的是“盡其心者知其性，知其性則知天”(孟子)的“內(nèi)在超越”的路徑，西方人走的是以實體化的超越世界(“上帝之城”)反照現(xiàn)實世界、鞭策人們努力向上的“外在超越”的路徑。兩種路徑產(chǎn)生了人對自然、人對人、人對自我、人對生死問題的兩種不同態(tài)度，對這兩種態(tài)度——其展開即是中西價值系統(tǒng)——的分野的把握，即是從文化整體意義上把握了中西文化的分野。
從這里出發(fā)，余先生有了自己關(guān)于“中國文化的現(xiàn)代意義”的見解。
余先生的思路是頗具新意的，順著這條思路走下去，仿佛可企望打開文化反思的別一洞天，但不期而至的疑竇和迷津卻沒有為我們帶來更多的好消息。
2
依余先生的說法，“西方文化的外傾精神有助于系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展”(第55頁)，但在文化發(fā)展進(jìn)程中，外傾精神最典型的時期是中世紀(jì)，科學(xué)發(fā)展何以在這時如眾所周知的那樣遲滯不前？“外傾精神”或“外在超越”的初始，顯然不比中世紀(jì)更具有“外傾”的代表性，何以科學(xué)的發(fā)展比起中世紀(jì)來反倒更快些？余先生不是承認(rèn)“西方科學(xué)在希臘時代便已超過中國”(第54頁)了嗎？從另一面看，余先生的邏輯也遇到同樣的麻煩。余先生說：“中國文化中沒有發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)”(第39頁)，這同中國文化的內(nèi)在超越性不無關(guān)系”。但他又說：“近代中國人比較容易接受西方的科學(xué)知識確與其內(nèi)在超越的價值系統(tǒng)有關(guān)”，中國人“對待科學(xué)的態(tài)度是開放的”(第30、40頁)。倘把這些話放在一起，則不免要使人生出這樣的疑問來：“內(nèi)在超越的價值系統(tǒng)”既然對科學(xué)持一種開放的、并無阻遏的態(tài)度，何以又限制了中國自然科學(xué)的發(fā)展？
用“內(nèi)在超越”、“外在超越”的概念解釋表現(xiàn)于自然科學(xué)(一種人與自然的關(guān)系)方面的中西文化異同，是令人頹喪的，那么，用于人與人關(guān)系方面，情形是否會好些呢？
例如，關(guān)于民主——這大約是一種見于社會治制的最引人注目的人與人的社會關(guān)系，不能說它同文化的價值系統(tǒng)沒有牽涉。余先生只是說“近代民主是一個嶄新的制度，它確是隨資產(chǎn)階級的興起而俱來的，資產(chǎn)階級在與封建貴族和專制君主的長期爭持中，逐漸靠自己日益壯大的經(jīng)濟和社會力量取得了政治權(quán)力與法律保障?！?第78頁)卻并不曾切實指出西方近代民主制度同西方文化的價值系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)。
“中國傳統(tǒng)沒有發(fā)展出民主的政治制度”(第77頁)，這是余英時先生并不諱言的文化事實。可是余先生又指出：“內(nèi)傾文化注重人文領(lǐng)域內(nèi)的問題，外傾文化注重人文領(lǐng)域以外(自然)或以上(宗教)的問題?！?第57—58頁)這樣，人們又會多出一層疑惑：民主問題總可以說是“人文領(lǐng)域”內(nèi)的問題吧，那么，為什么注重人文領(lǐng)域內(nèi)的問題的中國內(nèi)傾文化卻一直不注重民主？為什么注重人文領(lǐng)域以外(自然)或以上(宗教)的問題的西方外傾文化反而更注重民主？這里，在人與人的關(guān)系領(lǐng)域，再一次表現(xiàn)出所謂“內(nèi)在超越”(“內(nèi)傾文化”)、“外在超越”(“外傾文化”)概念在理解中西文化異同問題上的無所作為。
余英時先生的一個重要論點是：“在中國文化的價值系統(tǒng)中，人的尊嚴(yán)的觀念是遍及于一切人的，雖奴隸也不例外。”(第43頁)這是很可令人吃驚的。奴隸的“人的尊嚴(yán)”和役使奴隸者的“人的尊嚴(yán)”難道果真沒有多大區(qū)別么？其實把奴隸當(dāng)作“人”，只不過是說把奴隸當(dāng)作具有奴隸身份的人。余先生只舉出了“人皆可以為堯舜”(孟子)、“涂之人可以為禹”(荀子)之類的華美而不著邊際的道德箴言，真正靠實的，他卻忘了援引。例如：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺。”(《左傳·昭公七年》)雖然余先生作了申明，他并不否認(rèn)“中國傳統(tǒng)社會上人有等級、職業(yè)種種分別分化的事實，但那完全是另一不同的問題?！?第43頁)然而何以人的等級分別是不影響“人的尊嚴(yán)”的“另一不同的問題”？“另一不同的問題”的涵義究竟是什么？他卻沒有說出來。
況且，余先生說得很明白，“民主制度下的‘大眾’或‘人民’是能積極‘參與’(participation)政治生活的，而極權(quán)制下的‘大眾’或‘人民’卻連‘代表性’(rvepresentation)也談不到，他們不過是受統(tǒng)治集團操縱的政治工具而已?！?第10頁)同時，余先生也不否認(rèn)“中國傳統(tǒng)沒有發(fā)展出民主的政治制度”(第77頁)，中國傳統(tǒng)的政治制度的最佳狀況不過如贊美它的人所說的，是一種“開明專制”(第80頁)。專制制度把“人民”或“大眾”當(dāng)作被操縱的“政治工具”，“開明專制”大約也至多是“開明”地把“人民”、“大眾”當(dāng)作“政治工具”而已。所謂“人的尊嚴(yán)自孔子以來便鞏固地成立了”(第42頁)不知從何說起？
3
也許現(xiàn)在我們已經(jīng)可以對余先生的中西文化價值理論作一種總體的檢討了。
把文化價值系統(tǒng)歸源于一個超越的世界，這在余先生看來是中西不同文化傳統(tǒng)的共通之處，而且他似乎也注意到這種價值起源觀點的歷史性，例如，他說：“僅從價值具有超越的源頭一點而言，中西文化在開始時似乎并無基本不同”，“中國最早的想法是把人間秩序和道德價值歸源于‘帝’或‘天’”(第20、18頁，著重號是引者加的)。但是，他在往后的論述中并不曾強調(diào)歷史性的觀念必然歷史地被揚棄。他不是更多地把文藝復(fù)興以后的西方的文化價值系統(tǒng)，看作是對傳統(tǒng)文化價值的富于歷史感的否定，而是更多地強調(diào)它在本質(zhì)上是傳統(tǒng)文化價值的繼續(xù)。在他那里，作為超越世界(曾經(jīng)是價值之源)的“上帝之城”，不存在有朝一日徹底為人們所否棄的問題，而只存在人們對它的承認(rèn)在方式上的某種變遷。價值的超越源頭被永恒化了，在這永恒化中，時代差不多成了一個沒有多大意義的字眼。
真正說來，人們對超越世界的癡情屬于一個時代；西方的“上帝”的權(quán)威和中國的“天”的權(quán)威都產(chǎn)生于這個時代。理想世界對于人說來，或許是永遠(yuǎn)存在的，但理想世界并不就是“超越世界”(“彼岸”、“天國”意義上的超越世界)。余先生不是也在使用“近代”、“資產(chǎn)階級”以及與之對應(yīng)的“封建貴族”、“專制君主”的概念么？這些概念為我們提示的文化發(fā)展的時代感，應(yīng)當(dāng)說是中西文化的異中之同，倘注意到這個異中之“同”，那么余先生就應(yīng)當(dāng)由這個“同”反觀中西文化之異，并在“同”的——時代的——意義上，去判斷中國傳統(tǒng)文化價值同“現(xiàn)代化”之間的關(guān)系。
余先生論說中西文化的基本出發(fā)點來自這樣一種觀念：“只有個別具體的文化，而無普遍抽象的文化”(第9頁)。這很象是對西方中世紀(jì)唯名論哲學(xué)家(例如奧卡姆)說過的話的重復(fù)。我們無須再一次批評否定共相的態(tài)度在認(rèn)識論上的偏執(zhí)，但卻有必要指出，余先生否定了人類文化的“普遍抽象”性，也就否定了不同民族、不同國度、不同地域的文化的同一性(共通性)，否定了種種文化形態(tài)的可比性。事實上，余先生是無法把自己的邏輯貫徹到底的。他說：“現(xiàn)實世界中只有一個個具體的現(xiàn)代生活，如中國的、美國的、蘇俄的或日本的；而這些具體的現(xiàn)代生活都是具體的文化在現(xiàn)代的發(fā)展和表現(xiàn)。”(第9頁)但他忘記了所謂“中國的”、“美國的”、“蘇俄的”、“日本的”文化，已經(jīng)是具有“普遍抽象”性的文化，它們都分別是對存在于相對時空中的難以盡數(shù)的經(jīng)驗形式的文化事實的概括和抽象。當(dāng)然，余先生說過，他“并不是否認(rèn)‘文化’與‘現(xiàn)代化’具有超越地域的通性”，他只是要強調(diào)“在檢討某一具體的文化傳統(tǒng)(如中國文化)及其在現(xiàn)代的處境時，我們更應(yīng)該注意它的個性。”(第12頁)然而，既然把“只有個別具體的文化，而無普遍抽象的文化”作為一個命題提了出來，那么命題的提出者就應(yīng)當(dāng)對命題可能產(chǎn)生的問題負(fù)責(zé)。在文化研究中注重民族文化的“個性”是絕對必要的，但是“個性”失去了“共性”的背景，“個性”本身也就是不可理解的了，或者，它則有可能為某些研究者作出種種主觀隨意的理解。
余先生把所謂“內(nèi)在超越”、“外在超越”的差異作為分辨中西價值系統(tǒng)的關(guān)鍵時，一方面他忽略了從超越世界尋找價值依據(jù)的時代的(某一歷史時期的)個性，一方面他看輕了同一歷史時代的價值系統(tǒng)的共性。西方的前工業(yè)社會的“外在超越”，使人匍伏于上帝腳下，中國的前工業(yè)社會的“內(nèi)在超越”，使人匍伏于“天”的面前；中國人雖然以“天人合一”取得一種重世俗的外觀，但“合一”終究是把“人”合于富有神秘意味的“天”。倘以此來判定中國(前工業(yè)社會)文化的“人文精神”(第19頁)，那顯然是把內(nèi)在的“人文精神”——它屬于價值系統(tǒng)“由圣入凡”的時代——外在化(從現(xiàn)象上加以引伸)了。余先生不是也注意到“中國傳統(tǒng)文化并不以為人間的秩序和價值起于人間”(第19頁)嗎？
這里，附帶說幾句。一些受了余先生啟發(fā)的大陸學(xué)者，把中國文化偏重“人文”(“人事條理”)、淡漠“天文”(“自然秩序”)的現(xiàn)象視作中國文化“更富人文精神”的依據(jù)。實際上這些學(xué)者把人們面對的存在對象同人們面對這些對象時所持的態(tài)度混為一談了。西方中世紀(jì)的宗教裁判所所處理的都是“人事條理”(“人文”)，但動輒責(zé)人以“異端”、處人以火刑的教士們究竟有多少“人文精神”呢？近代西方的某些人文主義者本身就是自然科學(xué)家，在他們以某種“人”的自信致力于探索自然的奧秘(“自然秩序”)時，我們能說他們不具有“人文精神”么？
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同一切熱衷于入國學(xué)堂奧尋找中國文化同“現(xiàn)代化”聯(lián)系的學(xué)者們一樣，余英時先生對“天人合一”的觀念有著虔誠的信賴。在余先生那里，它是所謂內(nèi)在超越的一個基本出發(fā)點。
余先生沒有對“天”作具體的界說，他審慎地保持著中國歷代學(xué)人的“六合之外，圣人存而不論”的態(tài)度。他說：“我們在此毋須詳細(xì)分析‘天’到底有多少不同的涵義”(第19頁)，但是關(guān)于天，他在用“內(nèi)在超越”解釋中國的價值系統(tǒng)時，卻不無心思地賦予了它一種超世俗的意味。不過，當(dāng)著他把“人與天地萬物一體”或“天人合一”確定為“中國人的基本態(tài)度”時，卻又把“天”的概念更多地理解成“自然”的概念。從這里，一方面他要說明中國人對于自然的態(tài)度是“盡量和天地萬物協(xié)調(diào)共存而不是征服”(第53頁)，一方面則要把長期束縛中國人行為、心態(tài)的所謂“五倫”，解釋成為一種“以個人為中心發(fā)展出來的人際自然關(guān)系”(第62頁)。
從形式上看，中國人的價值系統(tǒng)的起點確如余先生所說，是“個人的自然關(guān)系”?！案缸佑杏H”、“夫婦有別”、“長幼有序”、“朋友有信”，都是直接從經(jīng)驗的“個人的自然關(guān)系”推出來的；唯獨“君臣有義”有點特別，但依著余先生的見解，“中國古代的‘封建’本是從家庭關(guān)系中延伸出來的，孟子視之為自然(孟子：‘無父無君是禽獸也’——引者注)是可以理解的?！?第63頁)然而，倘要從質(zhì)地上看，說“五倫”是“以個人為中心”則不免有些牽強了?！拔鍌悺彼鶄?cè)重的并不是對個人的某種主體地位的肯定，不是人的個性的伸張和發(fā)展，而是一種嚴(yán)等差、別貴賤的社會秩序；個人為自然的血緣紐帶所羈，真正有價值的已經(jīng)不再是一個又一個的個人，而是以一個又一個的個人為環(huán)節(jié)的宗法的鎖鏈。所謂“自然關(guān)系”，并非出于自然而然，更沒有多少近現(xiàn)代意義上的“人文精神”。傳統(tǒng)的中國，是政教合一的國度。余先生認(rèn)為“在政治領(lǐng)域內(nèi)，王或皇帝自然是人倫秩序的中心點。因此，任何政治方面的改善都必須從這個中心點的價值自覺開始”(第80—81頁)。其實擴而大之，在差不多整個社會領(lǐng)域(不獨政治，還有經(jīng)濟、思想、學(xué)術(shù)、民俗等)，王或皇帝都是人倫秩序的中心點。關(guān)于“五倫”的任何禮贊，要么是擺脫這個中心點的觀念上的虛幻，要么則是為這個中心點所控攝的猥瑣之談。
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“中國思想史上，個人修養(yǎng)一直站著主流的地位”(第87頁)，這句話是不錯的?！白允 ?、“自反”、“反求諸己”、“反身自誠”等修身的功夫，常為中國歷代學(xué)人所稱道；這些在古代中國閃著奪目光彩的字眼，直接透露出“禮義之邦”的蘊含。這里的問題是，關(guān)于文化價值系統(tǒng)的考察，要緊的并不在于“個人修養(yǎng)”的方式的提出，而在于這種個人修養(yǎng)所遵循的價值標(biāo)準(zhǔn)。余先生說：“自我修養(yǎng)的最后目的仍是自我求取在人倫秩序與宇宙秩序中的和諧。這是中國思想的重大特色之一。”(第88頁)這固然不失為一種中肯的說明，然而需要進(jìn)一步點破的是，這種自我修養(yǎng)尋求的“和諧”是一種靜態(tài)的、維持當(dāng)下意義上的和諧。中國士人并不執(zhí)意追求舊和諧的打破和新和諧的重建。另一方面，對自我在“人倫秩序”與“宇宙秩序”中的和諧的祈求，在中國常常是以人倫方面為主導(dǎo)的，而人倫秩序的堪稱和諧，往往又是以“三綱”、“五倫”的實現(xiàn)為繩墨的；所謂自我求取在人倫秩序與宇宙秩序中的和諧，在歷史中實現(xiàn)出來的事實不過是自我對既定“秩序”(其中心如上所說是王或皇帝——“天子”——“天”之“子”)的依附。修身或修養(yǎng)的底蘊是控制，“價值自覺”的真義是控制自覺或自覺控制。儒者的“守仁”(致“良知”)是一種自控，一般平民得自道教徒“神道設(shè)教”的“守庚申”的辦法，則是取自控形式的他控。余先生雖然也說中國的人倫出自“有價值自覺的個人”，卻也不能不指出這樣一個事實：中國人“對于自我的解剖曾形成了一個長遠(yuǎn)而深厚的傳統(tǒng)：上起孔、孟、老、莊，中經(jīng)禪宗，下迄宋明理學(xué)，都是以自我的認(rèn)識和控制為努力的主要目的。”(第98頁)“控制”一語，道出了所謂自我修養(yǎng)的真諦。
既然當(dāng)下的“秩序”是“最后目的”，那么“均”、“安”、“和”(孔子)，或“止”、“定”、“靜”等便自然是維系世道人心的“中心價值”(第70頁)觀念了?！啊洞髮W(xué)》說‘知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！@段話大致能說明內(nèi)傾文化的特性所在。這里止、定、靜、安等本來都是指個人的心理狀態(tài)而言的，但也未嘗不適用于中國文化的一般表現(xiàn)?！?第48頁)對傳統(tǒng)文化所作的如上的事實判斷是頗有見地的，然而余先生對同一文化事態(tài)所作的價值判斷卻是使人遺憾的。如果說，余先生所謂中國人的“依自不依他”的態(tài)度“在方向上是最富于現(xiàn)代性的”(第91頁)，其失誤主要在于文化事實的判斷(——從人對自然、人對人、人對自我的態(tài)度看，中國傳統(tǒng)文化的特征并不是“依自不依他”，而是依他不依自)，那么，把安、定、靜、止看作是“即將進(jìn)入‘現(xiàn)代以后’(post-modern) 的現(xiàn)階段”值得正視的觀念(第50頁)，則是他在故國文化的價值判斷上的失誤。西方的“動”、“亂”，自有西方的問題，但對問題的解決本身卻是要“動”的，也許問題的癥結(jié)并不在于“動”，而在于如何“動”。
況且，“中國文化的病是從內(nèi)在超越的過程中長期積累而成的”(第37頁)，這病不正在于太“靜”、“止”了么？余先生批評五四人物把內(nèi)科病當(dāng)作外科病來診斷，想把西方的歷史機械地移植到中國來，這自然有他的道理在，但有兩點余先生是留意不夠的。一是五四人物的一個明顯企圖便是想讓“靜”、“止”的中國“動”起來，他們是觸到了中國的內(nèi)科病(“靜”、“止”)的。二是五四人物對這內(nèi)科病的療救總的說來還是按內(nèi)科的方式的。五四在一般人心目中總是和“科學(xué)”、“民主”這兩個概念聯(lián)系在一起的。就科學(xué)而言，“現(xiàn)代化和西化是同義語”(第58頁)，五四人物的尊祟賽先生怕不能簡單地說成是對內(nèi)科病的外科處理；就民主而言，“中國傳統(tǒng)沒有發(fā)展出民主的政治制度”(第77頁)，五四的人們想把德先生從西方請了來，怕也不能簡單地說這是對內(nèi)科病動外科手術(shù)。更重要的是，五四人物的眼光并沒有停留在科學(xué)和民主上，他們在一定程度上把握住了比民主、科學(xué)更根本的現(xiàn)代文化的真理——“自由”。這自由，倘用余先生的話作解釋，就是“依自不依他”，并且同樣用余先生的話講，“這種‘依自不依他’的人生態(tài)度至少在方向上是最富于現(xiàn)代性的”(第91頁)。五四人物中，陳獨秀大概是最有代表性的一個了。陳獨秀在他為《青年雜志》所寫的《東西民族根本思想之差異》一文中就寫道：“自唯心論言之：人間者，性靈之主體也；自由者，性靈之活動力也。自心理學(xué)言之：人間者，意思之主體；自由者，意思之實現(xiàn)力也。自法律言之：人間者，權(quán)利之主體；自由者，權(quán)利之實行力也?！背珜?dǎo)“自由”，便是啟迪“多數(shù)國民之自覺與自動”，以達(dá)于“吾人最后覺悟之最后覺悟”(陳獨秀：《吾人最后之覺悟》)。這何以能說五四人物對中國傳統(tǒng)文化之病癥的“治療方法始終不出手術(shù)割治和器官移植的范圍”(第38頁)呢？
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論及五四，很自然地使我們聯(lián)想到從那時起中國人開始熟悉的一個西方人物，這就是馬克思。在把馬克思作為一個思想家、哲人來對待時，我想對余先生的一個說法作點修正。他說：“西方的外在超越表現(xiàn)了強大的外在力量。……亞里士多德的‘最后之因’、‘不動的動者’、中古基督教的‘神旨’(providence)、黑格爾的‘精神’或‘理性’、馬克思的‘物’，……都可以看作是同一超越觀念的不同現(xiàn)形?！薄斑@種力量要通過人來實現(xiàn)它自己的價值，而人在它面前則只有感到無可奈何，感到自己的渺小?！?第46頁)這段話涉及的問題很多，我不打算逐一去作推敲。我只是要指出：一、把馬克思的“物”同中世紀(jì)的“神旨”相提并論是需要斟酌的?；浇痰摹吧裰肌眮碜酝庠诘奶摶玫某绞澜?，因而本身也只是以虛幻的方式作著此岸世界的無上命令；馬克思的“物”(實踐意義上的“物”)，是人的本質(zhì)力量的對象化或客觀化，“物”的后面是世俗的人?！吧裰肌笔潜税兜?，作為人的表現(xiàn)或人的生存對象的“物”是此岸的。二、馬克思并不否認(rèn)作為人的本質(zhì)力量對象化的“物”有轉(zhuǎn)化為同人離異、對立的力量的可能和現(xiàn)實，他把這種文化現(xiàn)象稱之為“異化”。基督徒對“神旨”的超越于人是積極肯定的，馬克思對物對人的離異、人的自我異化則主張歷史地加以揚棄。三、在馬克思的浩繁的著述中，運思的機制是從物與物的關(guān)系中找到人與人。他的經(jīng)濟學(xué)說所激烈譴責(zé)并力圖矯治的是那種“人是微不足道的，而產(chǎn)品就是一切”的社會經(jīng)濟原則(《一八四四年經(jīng)濟學(xué)一哲學(xué)手稿》)。他的歷史學(xué)說的重心是這樣一種關(guān)于歷史的理解：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識到這一點。他們的物質(zhì)關(guān)系形成他們的一切關(guān)系的基礎(chǔ)。這些物質(zhì)關(guān)系不過是他們的物質(zhì)的和個體的活動所借以實現(xiàn)的必然形式罷了?！?《致巴·瓦·安年柯夫》，一八四六年十二月二十八日)“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”(《哲學(xué)的貧困》)。他的社會學(xué)說所要描繪和論證的未來社會，是一種“以每個人的自由發(fā)展”為條件的“一切人的自由發(fā)展”的聯(lián)合體，這種聯(lián)合體“以每個人全面而自由的發(fā)展為基本原則?！?《共產(chǎn)黨宣言》、《資本論》)我并不要向余先生來談什么主義，我指出上述這些，是想引起余先生在對作為學(xué)者的馬克思作出某種評介時有更深的反思。
余先生是關(guān)心中國的現(xiàn)代化的。他注意到“中國現(xiàn)代的表面變動很大，從科技、制度，以至一部分風(fēng)俗習(xí)慣都與百年前截然異趣。但在精神方面則并無根本突破”(第110頁)。余先生是想以此說明中國傳統(tǒng)文化的價值系統(tǒng)同現(xiàn)代生活是并不排斥的，傳統(tǒng)的文化價值并不妨礙中國人獲得現(xiàn)代科技、制度以至風(fēng)俗習(xí)慣等“現(xiàn)代生活”。但是，既然把科技、制度、風(fēng)俗習(xí)慣、精神價值看作是文化變遷的不同層面，那么就無法避免這樣一個同余先生的看法完全相反的意見的產(chǎn)生：也許外層的文化事實的變遷正說明著處在中心層次的文化事實的不能不變遷。中國——海峽兩岸的中國——一方面在科技、制度、風(fēng)俗等文化層面上同百年前“截然異趣”了，這種異趣顯然是由于“變”；一方面，從總體上說，還很難說已經(jīng)是一個“現(xiàn)代化”的國家，這卻正說明著中國還“變”得不夠。變得不夠的一個重要原因或許正在所謂“價值系統(tǒng)”上。余先生也主張對中國文化的基本價值作一種有系統(tǒng)、有意識的現(xiàn)代清理，使其“獲得現(xiàn)代意義并發(fā)揮創(chuàng)造的力量”(第110頁)，但他只是要改變“中國的基本價值雖然存在，卻始終處于‘日用而不知’的情況中”(第110頁)的狀況，并不認(rèn)為這種基本價值觀念有根本改造或變革的必要，盡管他也作了所謂“也許全人類將來真會創(chuàng)造出一種融合各文化而成的共同價值系統(tǒng)”(第116頁)的似是而非的預(yù)想。
余先生對故國文化的眷念，表現(xiàn)了海外學(xué)人對民族命運的一往深情。但這里會不會也發(fā)生余先生所說的那種“情緒糾結(jié)掩蓋了理性思考”(第110頁)的問題呢？
我是喜歡讀《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》這本書的，貿(mào)然地說出上面的讀后感受來，是出于一種對書的更佳狀況的期望。
一九八六年六月五日于福州小柳村
- 我卻是贊同余英時的觀點。
- 我倒認(rèn)為此書中余英時先生有關(guān)內(nèi)傾 外傾的總體立論十分接近錢穆先生在文化史導(dǎo)論里中西比較的結(jié)論，而其新理據(jù)多于新見解，未如時報推薦之佳。
- 此文作者的看法我不敢茍同。不過對余英時先生在引例方面的批評的確有意義。個人認(rèn)為余英時先生所言并不如此文作者所說矛盾甚多。