羌在漢藏之間

用戶評論 (總計8條)

•   　　　　研究中國邊疆，就不能不提美國已故著名學者歐文·拉鐵摩爾（Owen Lattimore，1900——1989）。雖然他自己本身并不認為是一個正牌的漢學家[ 參見[日]青木繁、江頭數(shù)馬編譯：《中國天地》，每日新聞報社1973年版，第195頁。]，但是他在中國邊疆史研究方面，可謂具有里程碑的作用。因為他的中國邊疆理論最先跳出以精耕農業(yè)為基礎的書齋式的中國史傳統(tǒng)研究思維，轉向研究邊疆地區(qū)游牧經(jīng)濟存在的復雜性和合理性，廣泛利用田野調查，試圖用中原中央與邊疆地區(qū)的互動去探索和理解中國內部文化和族群的多樣性。這種研究思路直接影響到后來美國的學者巴菲爾德（Thomas J.Barfield）、狄宇宙（Nicola Di Cosmo）以及中國臺灣著名學者王明珂，他們在拉鐵摩爾的研究思路基礎上對中國邊疆研究同樣做出了卓越的學術成就。因此建構現(xiàn)代中國邊疆理論，就必須正視從拉鐵摩爾到王明珂這些近百年來自非中國傳統(tǒng)文化中心的學者們的貢獻，本文擬對此進行分析與討論。
  　　治學研究方法的承繼與突破
  　　　　　長期以來，研究中國邊疆主要有兩種治學思路。第一種以國內的學者為主，可以稱為中國傳統(tǒng)的儒家天下大一統(tǒng)邊疆觀，基本思維方式是以國家統(tǒng)一為本位，從中原中央王朝的角度出發(fā)，注重利用中國浩如煙海的史學資料，將從內地中原到邊疆各類族群視為一體的具有五千年光榮歷史文化的民族——中華民族，并以此為基點將歷史上的中國邊疆視為中原儒家文明發(fā)展的邊緣地區(qū)，將現(xiàn)代的邊疆視為現(xiàn)代化開發(fā)進程中的不發(fā)達地區(qū)；第二種思路以西方學者為主，他們利用后現(xiàn)代主義的理論觀點解構當前來之不易的中國人的認同，宣稱中華民族只不過是近代以來中國國族建構過程的結果，是漢族精英分子想象下的集體創(chuàng)造，因此中國的邊疆只不過是漢族霸權主義對處于邊緣的少數(shù)民族的統(tǒng)制，助長分離主義，強化邊疆族群差別，企圖將邊疆分離出中國。
  　　　　　拉鐵摩爾的中國邊疆觀與上述不同。首先，他并不是把邊疆與中國割裂開，而是將“邊疆”的觀念置于中國史研究的整體范疇，明確地認為西藏、蒙古、新疆和東北地區(qū)都是中國的領土。早在20世紀30年代中期，他就曾說過“美國關于中國完整的觀念是：西藏、蒙古和新疆都是中國的一部分?！盵 [日]磯野富士子整理：《蔣介石的顧問——拉鐵摩爾回憶錄》中譯本，復旦大學出版社1996年版，第198頁。]1931年“九一八事變”后，日本侵略者扶植清朝末代皇帝溥儀為傀儡，炮制了一個“滿洲國”，意在國際上掩蓋中國東北地區(qū)實際在日本帝國主義控制和占領下的事實。拉鐵摩爾非?？陀^地指出：“所謂‘滿洲’是外來名字，中文沒有合適的翻譯，它的產生是由于19世紀后半葉，若干國家在政治上企圖侵略中國，首先將東北地區(qū)看做一個完整區(qū)域而以滿洲稱之。”[ [美]拉鐵摩爾著、唐曉峰譯：《中國的亞洲內陸邊疆》，江蘇人民出版社2005年版，第74頁。]而“所謂‘滿洲國’，不用說比‘滿洲’更為牽強。它是兩個中國字的結合，意思是‘滿洲人的國’。但是這既不是中國人專用的名詞，也不是從滿族所用的名詞翻譯出來的，它完全是侵略者所用的侮辱性名詞，是想回避一個不可掩蓋的事實?！疂M洲’原來是一個地理名詞，‘滿洲國’則是一個政治虛構，它強迫東北民眾承認其被征服的地位?！盵 [美]拉鐵摩爾著、唐曉峰譯：《中國的亞洲內陸邊疆》，江蘇人民出版社2005年版，第74頁。]拉鐵摩爾的將“邊疆”納入中國史研究的觀念，得到東西方學術界的共同認可，后來的巴菲爾德、狄宇宙以及王明珂等人對中國邊疆的研究也承繼了這一思想。
  　　　　　其次，特別注重實地考察和現(xiàn)代的人類學研究理論的運用。
  　　　　　中國國內研究邊疆史的學者們的一大特點是特別注重運用中國歷史上浩如煙海的史學資料，甚至將史料作為研究邊疆的圭臬，但是他們恰恰忽視了這些記載歷史的史家們的哲學觀和民族觀。中國歷史上絕大多數(shù)史家大都接受了儒家思維的高度訓練，這種思維方式的特征是用道德理想替代社會實際，而對他們那個時代的邊疆可以說大都缺乏實際的、準確的認識，再加上中原儒家文明早已自成系統(tǒng)，這些史家們基本上是用藐視的態(tài)度認知邊疆地區(qū)的族群，所以“我們應再思考《史記》這本書及其內容表述的歷史······是否能讓所有的中國人——包括中國各個少數(shù)民族——皆感到驕傲······對許多少數(shù)民族而言，《史記》始于黃帝的歷史敘事可能事不關己，其中北伐匈奴、南征蠻夷的記載更難以讓他們感到光榮······當代中國人已非‘夷戎蠻狄’環(huán)繞下的華夏，而是約12億漢族與55個共有近億人口的少數(shù)民族所構成的民族，自然這樣的歷史書寫與相關的歷史記憶已無法正確、充分描述‘中國人的歷史’，更無法讓所有的中國人滿意。”[ 王明珂：《反思性研究和當代中國民族認同》，載于《南京大學學報》2008年第1期。]
  　　　　　西方部分學者研究中國邊疆恰又走入另外一個極端，以“純學術”的理由，罔顧中國悠久的歷史，用一些后現(xiàn)代的話語去解構中國的邊疆，但是這些學者似乎沒有考慮過這種解構是否會助長中國邊疆的分離主義危機，是否會消解來之不易的中國邊疆地區(qū)各族群眾的“中國人”的認同，甚至也沒考慮這樣的解構會對邊疆和諧的民族關系帶來多么大的災難。因為中國的邊疆研究，不僅僅是一個“純學術”的問題，更是一個對人類社會現(xiàn)實關懷的問題，只有懷著為未來人類現(xiàn)實福祉的情感目的去研究中國的邊疆，才能得到真正的新解。
  　　　　　拉鐵摩爾本身就不是一個書齋式的學者，甚至連大學學位都沒有，僅僅于1928——1929年在哈佛大學接受了8個月的人類學的學術訓練，后來竟然成為美國著名學府約翰·霍普金斯（John Hopkins University）等大學的教授和研究中國邊疆史的權威，可以說主要是依靠實地調查積累出來的經(jīng)驗。使他在學術界上嶄露頭角的第一部著作《 通向土耳其斯坦的沙漠道路》（The Desert Road to Turkestan）就是1926年至次年10月跟隨駱駝商隊從歸綏（今內蒙古呼和浩特）到克什米爾的考察記錄。此后十多年，他又先后考察了新疆、內蒙和東北地區(qū)，成為“唯一一位曾在內蒙古、新疆和東三省這些中蘇之間的邊境廣泛游歷的美國人?！盵 [日] 磯野富士子整理：《蔣介石的顧問——拉鐵摩爾回憶錄》中譯本，復旦大學出版社1996年版，第72頁。]1944年5—6月，他又作為美國副總統(tǒng)華萊士（Henry Wallace）的使團成員訪問蘇聯(lián)和中國，并借此實地考察了西伯利亞、中亞細亞等中國邊疆的另外一側的廣袤地區(qū)，這使得他能夠以更廣闊的視角去研究中國及亞洲的歷史與現(xiàn)狀。其學術研究的代表作《中國的亞洲內陸邊疆》本身就是他多年游歷和實地考察的結晶。
  　　　　　注重實地考察也是巴菲爾德、狄宇宙和王明珂與拉鐵摩爾相似的特征之一。如果說學術界對拉鐵摩爾的中國邊疆研究的理論素養(yǎng)有所詬病的話，而這些受拉鐵摩爾研究影響的后繼者則都是書齋式研究與田野調查結合非常好的學者。巴菲爾德在哈佛大學接受了系統(tǒng)的社會文化人類學及考古學訓練，目前為美國波士頓大學（Boston University）人類學系主任及人類學教授，是享譽世界的人類學學者。現(xiàn)代人類學研究的最大特點就是特別注重實地調查（field work），他對游牧民族內部社會運行的深邃理解還在于他曾在中亞的游牧社會實地考察多年。因此他的名著《危險的邊疆：游牧帝國與中國》在學術界評價甚高，甚至被認為是形成中國“邊疆范式”過渡時期的代表作[ 參見姚大力：《西方中國研究的“邊疆范式”：一篇書目式述評》，載《文匯報》，2007年5月25日。]。它利用現(xiàn)代人類學的研究方法設計出一種游牧帝國與中國之間關系的全景式分析框架，參照歷史文獻、碑銘的轉述和邊疆民族的語言，輔以社會學和考古學的視角得出了一系列的合理新解。[參見袁劍：《人類學視野下的中國邊疆史》，載于《讀書》2009年第4期。]狄宇宙的《古代中國與其強鄰：東亞歷史上游牧力量的興起》否定了長期桎梏我們頭腦的一個觀念，認為游牧不一定落后于農耕，游牧文化對農耕文化也有強大的影響。[ 參見[美]狄宇宙著，賀嚴、高書文譯：《古代中國及其強鄰：東亞歷史上游牧力量的興起》，中國社會科學出版社2010年版，譯者序第4頁。]可想如果著者未曾在游牧社會生活過，是無法體會和理解草原“人、草、牲畜”三者之間天然而巧妙的互動關系，也必然難能得出上述的新解。
  　　　　　巴菲爾德的弟子王明珂則從內心就不認同沒有實踐調查的文本分析(textural analysis),“這或許是由于當代許多人類學與歷史學皆不相信有一套‘研究方法’可以讓我們掌握社會真實或歷史事實?！盵 王明珂：《羌在漢藏之間》，中華書局2008年版，第2頁。]既為了反思典范的邊疆學與民族學研究，更為了在當前中華民族體制下促進公正、和諧與合作共生的民族關系[ 參見王明珂：《游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧民族》，廣西師范大學出版社2008年版，前言第6頁。]，他真正深入到北方草原、西南羌寨以及河湟谷地等地，用人類學“他者的眼光”去感受處于不同漢族聚集地區(qū)的少數(shù)民族社區(qū)。其田野筆記展露了多年田野調查的心路歷程，“面對真真實實的羌族，我覺得自己對人、社會、民族、歷史等等的知識貧乏得可笑。于是此后到2003年，這十年間，我每年都在羌族地區(qū)住上一兩個月，在真實的“人”與“社會”面前從頭做一個學生。”[ 王明珂：《尋羌—羌鄉(xiāng)田野雜記》，中華書局2009年版，自序第2頁。]正是由于多年的實地調查，他能夠真正從書齋式的思維跳出，去理解真實的邊疆社會，“在得到博士學位后的十年間······拖著已屆中年之軀到處翻山越梁子探訪羌族村寨······事實上，我從羌族那兒受到再教育：沒有一個典型的羌族村落，沒有一種各地羌族能用來彼此溝通的羌語，也沒有一種共同的羌族文化。羌族似乎以一種幽默的方式，嘲弄著刻板學術方法與知識的虛妄?！盵 王明珂：《尋羌—羌鄉(xiāng)田野雜記》，中華書局2009年版，第185頁。]
  　　　　　再次，從游牧生計方式的角度去解讀邊疆，是拉鐵摩爾、巴菲爾德以及王明珂中國邊疆理論的重要特色。
  　　　　　以農耕經(jīng)濟生產方式為本位的中國漢族知識分子對生產方式的演進的認知一般都是單線思維，認為農耕生計方式對于游牧生計方式是一種進步，中國近代著名學者梁啟超就曾說“從物質文明說嗎，從漁獵到游牧，從游牧到耕稼，從耕稼到工商。”[ 梁啟超：《研究文化史重要問題》，載《梁啟超文集》，陳書良選編，北京燕山出版社1997年版，第428頁。]無獨有偶，著名學者，中國共產黨早期領導人李大釗也認為：“由茹毛飲血的生活而漸進于游牧的生活，由游牧的生活而進于畜牧生活，而進于農業(yè)生活、手工業(yè)生活，機器工業(yè)的生活。”[ 李大釗：《研究歷史的任務》，載《李大釗選集》，人民出版社1959年版，第467頁。]他們以此類推認為農耕為主要生計方式的漢族在文化上就優(yōu)于生活在長城以外的游牧民族。“相對游牧文化······，錢穆認為農耕文化則是一種和諧而美妙的文化。”[ 啟良：《新儒學批判》，上海三聯(lián)書店1995年版，第240頁。]梁啟超更甚，“胡元之篡，衣冠深炭，純以游牧水草之性馳驟吾民，故九十年間，暗無天日。”[ 梁啟超：《論私德》（節(jié)錄），載《梁啟超文集》，陳書良選編，北京燕山出版社1997年版，第190頁]
  　　　　　如果將拉鐵摩爾的著作與傳統(tǒng)上只重視農業(yè)社會的邊疆史研究著作相比較，我們就可以看到拉鐵摩爾認為“漢族和少數(shù)民族起源同在一個上古時期，一切文化都同樣原始，只是因各地的自然資源的不同，在文化表現(xiàn)上存在若干差異?！盵 [美]拉鐵摩爾著、唐曉峰譯：《中國的亞洲內陸邊疆》，江蘇人民出版社2005年版，第280頁。]所以在拉鐵摩爾的研究視野里無“游牧社會”與“農耕社會”孰優(yōu)孰劣之分，游牧民族和漢族在文化上是平等的，中國的邊疆本質上是游牧民族與漢族共同“經(jīng)營”的邊疆，雖然這種經(jīng)營時常伴隨著暴力。拉鐵摩爾還深刻地指出自然環(huán)境的巨大差異使得游牧社會完全不同于農耕社會，兩者很難融合，處于兩種社會的人也很難互相理解，這可能也是為什么儒家文化在內地漢族有著決定性的影響，但是在游牧社會影響就微乎其微的重要原因，他指出“唯一可以真正整合以農業(yè)為主和以畜牧為主的社會是工業(yè)化?！盵 [美]拉鐵摩爾著、唐曉峰譯：《中國的亞洲內陸邊疆》，江蘇人民出版社2005年版，第376頁。]而歷史的發(fā)展也證明了其卓越的洞見。
  　　　　　巴菲爾德繼承了拉鐵摩爾文化生態(tài)的理論，將邊疆地區(qū)分為四個關鍵的生態(tài)與文化區(qū)域，即蒙古地區(qū)（Mongolia）、華北地區(qū)（north China）、東北地區(qū)（Manchuria）以及西域地區(qū)（Turkestan）[ 參見[美]巴菲爾德著、袁劍譯：《危險的邊疆：游牧帝國與中國》，江蘇人民出版社2011年版，第21頁。],并從自然環(huán)境的決定性影響出發(fā)，認為游牧生活是歷史上大部分時期內陸亞洲草原的主導性生活方式。他曾在中亞北部阿富汗游牧民社會中作過長達兩年之久的人類學考察[ 參見[美]巴菲爾德著、袁劍譯：《危險的邊疆：游牧帝國與中國》，江蘇人民出版社2011年版，序言第2頁。]，熟知游牧生活，從游牧生活的特性出發(fā)解讀游牧民族的部落組織結構和草原的游牧制度，又通過人類學的研究觀感以及對歷史文獻進行的分析，得出游牧的生計方式，“其經(jīng)濟建基于游牧不定的游牧生活之上，這些經(jīng)濟特征在于這些民族散布于廣闊區(qū)域之中，在蒼茫藍天下搭帳而居，以肉、奶為主食，崇尚軍事冒險與英雄般的個人成就，可以說，這些騎馬民族與其漢人鄰居截然相反”[ [美]巴菲爾德著、袁劍譯：《危險的邊疆：游牧帝國與中國》，江蘇人民出版社2011年版，第2頁。]。所以“對于定居社會的歷史學家而言，就算懷著美好的心愿，也總是難以理解那些與其自身社會有著完全不同生活方式的部落游牧民族的文化價值與社會結構?！盵 [美]巴菲爾德著、袁劍譯：《危險的邊疆：游牧帝國與中國》，江蘇人民出版社2011年版，第5頁。]
  　　　　　除了系統(tǒng)地學習游牧社會的理論研究成果并閱讀了大量的中國古代文獻，王明珂還在近二十年里在內蒙古、四川、寧夏、青海、新疆等少數(shù)民族地區(qū)做了長久而深入的田野實踐調查，所以在他眼中，“‘游牧’······是人類利用農業(yè)資源匱乏之邊緣環(huán)境的一種經(jīng)濟方式，利用草食動物之食性與它們卓越的移動力，將廣大地區(qū)人類無法直接消化、利用的植物資源，轉換為人們的肉類、乳類等食物以及其他生活所需?！盵 王明珂：《游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部落》，廣西師范大學出版社2008年版，第3頁。]與拉鐵摩爾和巴菲爾德相似，他也認可游牧生計方式是由特定環(huán)境決定的，不是人類文明史上“漁獵”到“農耕”的中間進化階段，也并不落后于農耕生計方式，而是與農耕生計方式一樣，是人類為了適應特定環(huán)境而產生的一種精致的經(jīng)濟社會體系[ 王明珂：《游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部落》，廣西師范大學出版社2008年版，第63頁。]。
  　　　　　王明珂依據(jù)自然生態(tài)環(huán)境的不同，將北方的游牧人群體分為三類：草原游牧的匈奴、高原河谷游牧的西羌以及森林草原游牧的烏桓和鮮卑。在他看來，中國的邊疆就是處于中原地區(qū)的漢帝國與這三類游牧人群體的互動共同構建的，甚至是后來在邊疆上發(fā)生的一些模式化歷史事件，其實都可以追溯至形成于漢代的這三種游牧人群體與中原王朝的關系模式中。
  　　　　　從拉鐵摩爾到王明珂，他們解讀中國邊疆的一大貢獻就是從實地考察的方法真實地恢復了游牧生計方式以及游牧社會的歷史主體性表征，認識到了少數(shù)民族和漢族一樣，在中國邊疆史的構建中都具有主體性地位和不可忽視的作用，中國的邊疆確切說是漢族和少數(shù)民族互動而建構的邊疆，游牧社會與內地的農耕社會是一個有機而不可分裂的整體。少數(shù)民族與內地漢族在邊疆資源上雖然有競爭，但更多是共生、互補與融合，這種“共生互補”的關系為研究中國邊疆提供了一個新的視角。
  　　　　　另類視角的啟示
  　　 社會科學的研究是服務于現(xiàn)實的，邊疆研究也不例外。當代中國的邊疆問題，主要是如何合理、和諧地建設一個穩(wěn)定而繁榮的邊疆社會。拉鐵摩爾等人的中國邊疆研究說明了一個簡單的事實：中國的邊疆從古至今是漢族和少數(shù)民族共同建設的，他們分布聚居于邊疆各個地區(qū)，所以建設一個和諧而繁榮的邊疆社會必須要面對如何處理漢族與少數(shù)民族以及少數(shù)民族和別的少數(shù)民族之間的關系。對此，筆者十分服膺費孝通先生提出的“各美其美、美人之美、美美與共”的文化理念，既對本民族的歷史、文化等有強烈的認可，也有包容、忍耐、與不同于己的族群有和諧相處的心態(tài)，同時能進一步能尊重、欣賞不同于己的族群的文化，這樣才能理解別人之美，更能使別人之美得以有各自展現(xiàn)的機會。這種“各美其美，美人之美”的文化理念也是中國數(shù)千年來中華文化延續(xù)至今仍有旺盛的生命力的根本原因，長此以往甚至可以成為世界各個族群和諧相處的文化典范。
  　　　　　從拉鐵摩爾到王明珂，這些學者都認為中國的邊疆是漢族和邊疆少數(shù)民族互動構建的邊疆，邊疆之所以互動而非一統(tǒng)的根本原因是由于以農業(yè)為主的社會與游牧為主的社會不兼容。但是隨著時代的變遷，“蒙古經(jīng)濟和中國經(jīng)濟并不一定是敵對的，在現(xiàn)代條件下，它們可以相互為用。過去所缺乏的是一個良好的協(xié)調辦法，而現(xiàn)在，工業(yè)和機械可以聯(lián)系草原與農村，聯(lián)系礦區(qū)和城市······他們可以很融洽地合作，而不是一個民族臣服于一個民族?！盵 [美]拉鐵摩爾著、唐曉峰譯：《中國的亞洲內陸邊疆》，江蘇人民出版社2005年版，第71頁。]隨著工業(yè)化、科技化、信息化時代的逐步演進，當代中國邊疆的核心問題就是邊疆地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展問題，通過經(jīng)濟發(fā)展奠定充分的物質基礎是建設和諧而穩(wěn)定的邊疆社會的首要條件。在建設有中國特色的社會主義事業(yè)的發(fā)展過程中，由于種種原因，邊疆地區(qū)，尤其是少數(shù)民族聚居的西部邊疆地區(qū)發(fā)展明顯滯后于東部沿海地區(qū)，因此支援邊疆建設時，應該再一次回顧鄧小平同志多年前的警告：“社會主義最大的優(yōu)越性就是共同富裕，這是體現(xiàn)社會主義本質的一個東西。如果搞兩極分化，情況就不同了，民族矛盾、區(qū)域矛盾、階級矛盾都會發(fā)展，相應地中央和地方的矛盾就會發(fā)展，就可能出亂子。”[ 鄧小平：《善于利用時機解決發(fā)展問題》，《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第363頁。]邊疆地區(qū)的建設一定要在全國人民的共同努力下，有耐心、有規(guī)劃地干上幾十年甚至上百年，這才有可能真正地將邊疆變成和諧、穩(wěn)定而繁榮的地區(qū)。
  　　　　　如何發(fā)展邊疆社會？美國社會學家赫克特（Michiael Hechter）對少數(shù)民族聚居經(jīng)濟條件較不發(fā)達的“邊遠地區(qū)”提出了兩種模式：擴散模式（Diffusion Model）和內部殖民主義模式（Internal colonialism Model）。擴散模式是指一個國家在發(fā)展本國經(jīng)濟過程中，經(jīng)濟較發(fā)達的“核心地區(qū)”的社會和經(jīng)濟結構逐步擴散到“邊緣地區(qū)”，并使“邊緣地區(qū)”在社會和經(jīng)濟上各方面都與“核心地區(qū)”發(fā)展水平相差無幾，最后各地區(qū)富裕程度平等，文化差異失去社會意義；內部殖民主義模式則是不同的發(fā)展方向，核心地區(qū)被認為在政治上統(tǒng)治邊緣地區(qū)，在物質上剝削邊緣地區(qū)，就像帝國主義對待殖民地一樣，只是對象是本國內的邊緣地區(qū)和少數(shù)民族，內部殖民主義模式不認為工業(yè)化將導致民族發(fā)展。[ 參見M.Hechter:《內部殖民主義》，載于馬戎主編《西方民族社會學的理論與方法》，天津人民出版社1997年版，第79—90頁。]
  　　　　　新中國建立后，國家對少數(shù)民族地區(qū)先后進行了社會主義民族改革，對邊疆少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟建設、文化教育以及醫(yī)療發(fā)展都給予了大量物資、人力和財政支持，有力地推動了邊疆地區(qū)現(xiàn)代化發(fā)展水平的提高。在積極扶植各邊疆少數(shù)民族地區(qū)現(xiàn)代化事業(yè)過程中，中央政府和漢族地區(qū)的政治行政制度、經(jīng)濟管理制度、教育和醫(yī)療體制等也逐步“擴散”到邊疆地區(qū)，所以中國中央政府對邊疆的治理毫無疑問是屬于擴散模式。但是也應該看到，文化中心主義的意識在我國也是由來已久，人們往往自覺或不自覺地將國內各個民族排列在一個由低到高的發(fā)展序列中，在各個民族之間努力劃分先進和落后，甚至認為國家對邊疆的各種支持是生產力發(fā)達的先進族群對生產力落后族群的憐憫，不僅忽視來自“邊緣”的聲音，往往還對邊疆地區(qū)的人們采用一種落后刻板的歧視眼光，這種被拉鐵摩爾稱為“亞帝國主義”的思想自覺不自覺地影響著國家對邊疆的建設與開發(fā)，因此防止邊疆建設滑入“內部殖民主義模式”是未來建設和諧、穩(wěn)定的邊疆社會最重要的任務。
  　　　　　從拉鐵摩爾到王明珂的這些學者們對中國邊疆的研究做出了卓越的成就，他們解讀中國邊疆不約而同地采用了現(xiàn)代西方人類學“參與者觀察”實踐認知的方法，而非用某種“科學”的理論去指導，這是因為他們知道要了解一個和自己所處社會完全不同的社會，不能只依靠理論分析和數(shù)據(jù)推理，不然就會不知不覺地陷入自我想象的構建之中，這種自我想象的構建可能會完全曲解我們想要了解的真實社會。黃宗智先生就認為這種西方人類學的認識方法與中國共產黨新民主主義革命、社會主義建設和社會主義改革的“實事求是”思想路線有一定的相似之處，都是從事物的“感性認識”出發(fā)，然后上升到“理性認識”再來指導實踐，即實踐——理論——再實踐。[ 參見[美]黃宗智：《認識中國——走向從實踐出發(fā)的社會科學》，載于《中國社會科學》2005年第1期。]
  　　　　　筆者認為這種西方人類學“參與者觀察”的方法不僅僅對研究中國邊疆有很重要的作用，還可以通過這樣的方法論反思目前中國社會科學研究的教條化、書齋化，以及食洋不化和食古不化，甚至可以進一步思考，理解迷局一般的中國是否可以通過“參與者觀察”的實踐認知出發(fā)而不是從某些經(jīng)典的理論預設出發(fā)，通過對中國各地不同社區(qū)的實踐認知做深入地調查研究，熟悉這些社區(qū)的內部邏輯運作，再與社會科學的經(jīng)典理論參照和相互作用，來建構真正的中國“本土化”的理論概念，從而驗證和說明中國各類社會實踐，理解現(xiàn)代中國。
  　　另類視角的不足之處
  　　　　從拉鐵摩爾到王明珂這些學者在對中國邊疆研究有著杰出成就的同時，也有著一些共同的研究缺陷。其一，他們雖然都認為中國的邊疆是漢族與少數(shù)民族互動建構而成，但是仍然擺脫不了影響整個二十世紀的“民族—國家”研究范式的影響，不約而同地認為漢族是中國這個“民族—國家”的主體民族，甚至對邊疆少數(shù)民族而言是統(tǒng)治民族，都在一定程度上隱晦地指出是漢族的命運主宰和決定了中國邊疆的各個時期。例如拉鐵摩爾認為游牧民族事實上是被中國北部采用較高農業(yè)經(jīng)濟的中國人排斥出來的[ 參見[美]拉鐵摩爾著、唐曉峰譯：《中國的亞洲內陸邊疆》，江蘇人民出版社2005年版，第41頁。]，甚至在其著作中將漢人進入邊疆，稱為“侵入”。巴菲爾德則認為是中原王朝的興衰成敗決定著邊疆游牧民族的命運發(fā)展，而王明珂也部分地繼承了巴菲爾德的這個理論。
  　　　　其二，他們對中國邊疆的觀察和研究也并沒有完全脫離西方觀念的影響，不同程度地將漢族和邊疆游牧民族作一種二元對立的預設，即更重視農耕的漢族與游牧的少數(shù)民族的沖突而忽視兩者之間的合作。這種二元對立的預設在一定程度上會刺激一些邊疆少數(shù)民族歷史上已經(jīng)沉睡的族群記憶，使自己族群那些曾經(jīng)令他們感到榮耀或屈辱的事件不斷得到回憶，卻容易讓他們忘掉歷史上更多的是族群之間的幫扶、合作與溫情，這種對歷史的選擇性記憶和選擇性忘卻有可能會對今天邊疆地區(qū)民族間的和諧共處有些許不利的影響。
  　　　　其三，筆者十分贊同這些學者重視“邊緣話語”的價值取向，即王明珂所言：“所謂邊緣觀點或邊緣研究，不一定是將邊緣視為核心，而是努力發(fā)掘被忽略的邊緣聲音及其意義，及造成其邊緣地位的歷史過程，并因此讓研究者對自身的典范觀點（學術的和文化的）產生反思性理解，”[王明珂：《羌在漢藏之間》，中華書局2008年版，自序第3頁。]但對“邊緣”這個概念存有異議。
  　　　　所謂邊緣，就是非主流。無論是“華夏邊緣”或者“兄弟民族”[參見王明珂：《英雄祖先與兄弟民族》，中華書局2009年版。]的構建，都默認邊緣與主流是有一定的距離，族群之間互有差異，有輕有重，邊緣不會成為一個國家的主體構成部分，族群間的差異則會固化，邊緣到永遠。另外“邊緣”這個概念還隱晦地指出作為邊緣的族群曾經(jīng)是遭到過主流族群的排斥和打壓，如今對邊緣的重新建構很容易喚起作為邊緣群體的歷史意識和自身的民族意識，如果縱容所謂“邊緣群體”各自無止境地自我文化認同，毫無疑問，在未來有可能導致族群間的劇烈沖突，不利于在“擴散模式”的組織框架下實現(xiàn)對邊疆社會的整合，所以這種“邊緣話語”可能是對邊疆的歷史是另一種角度的闡釋，但邊疆和諧社會的建設和民族團結是一種現(xiàn)實關懷，這種邊緣話語就頗顯尷尬。
  　　　　　當然，“擴散模式”對邊疆社會的整合也不是否定各個族群的多元文化，特別對于那些人數(shù)較少，無文字，處于現(xiàn)代化發(fā)展弱勢地位的族群，還要采取文化保護。這就有一個問題提出：邊疆研究的終極目的和現(xiàn)實關懷是什么？筆者認為，如何將“中國人”的國家認同深深地植入邊疆社會是邊疆研究的最終目的和現(xiàn)實關懷。這個“中國”是中華人民共和國，是一個實際存在的被世界所認可的主權國家，在這片國土生活的人，無論是何種膚色，講何種語言，歸屬于哪個群體，只要擁有這個國家合法公民的身份，就沒有“主流”，也更沒有“邊緣”，都屬于“中國人”。無論是邊疆還是內地，只要是中華人民共和國的合法公民，就必須認同自己祖國，即中華人民共和國的領土完整和國家主權，認同中華人民共和國的主流理想信念、道德價值觀以及歷史文化傳統(tǒng)，這就是世界上大多數(shù)現(xiàn)代國家著力對自己國民培養(yǎng)的國家認同。人們只有將國家認同確認為自己的最高層次的認同，并了解自己與國家存在的密切聯(lián)系，將自我歸屬于國家，才會真正地關心國家，在國家利益受到損害時自愿挺身而出，在國家文化受到歧視時個人的感情也隨之受到傷害，并會主動為國家的發(fā)展承擔應盡的責任。這也是建設和諧、穩(wěn)定和繁榮的邊疆社會最根本的保證。
  　　　　　四、結語
  　　　　雖然有些許不足，但是瑕不掩瑜，從拉鐵摩爾到王明珂的非中國傳統(tǒng)研究中心的學者們對邊疆研究的另外一個視角讓我們正視了一個最基本的事實，即中國的邊疆是由少數(shù)民族和漢族共同建構的邊疆，至今邊疆社會仍是由漢族和少數(shù)民族共同在一起生活。他們從游牧少數(shù)民族的角度去思考邊疆得出的種種震撼性的理論闡釋，不得不讓我們反思：以往從農耕漢族的“文化中心主義”邊疆觀的種種理論預設是否可??；曾經(jīng)的邊疆研究是否真正地關注和了解作為構建邊疆的另一個群體，即邊疆上的少數(shù)民族？
  　　　　“文化中心主義”邊疆觀對我們的思想禁錮已久，我們現(xiàn)在有關邊疆的種種知識來源仍來自歷史上的“經(jīng)典著作”，而不是來自對中國邊疆社會的實際研究調查。從拉鐵摩爾到王明珂的這些學者們給我們一個方法論的視角，即現(xiàn)代西方人類學的調查研究，這個方法論強調對邊疆不同社區(qū)一定要做深入地調查，然后對每個社區(qū)進行全方位地比較觀察，在比較中發(fā)現(xiàn)，再從事實的發(fā)現(xiàn)中總結，然后從總結中形成某種經(jīng)驗性的理論準則，再用這個理論準則去驗證實踐，這才有可能看到真相，才有可能真正地理解邊疆和解讀邊疆。
  　　　　　
  　　
•   　　“條”是川西羌族方言中指隨便談談的話，真假不必當真。對于“神話”，當?shù)厝顺Ｕf那是“條”，而“歷史”，他們認為是過去真正發(fā)生過的事，如果有人懷疑，他們會認真地爭辯說：“那不是條呦！”至于“經(jīng)驗”，他們則更清楚地說明，那是親身的經(jīng)歷。但事實上，根據(jù)王明珂教授對羌族社會的文獻調研和田野考察，“神話”、“歷史”和“經(jīng)驗”在羌人的日常生活與精神世界里，雖各有特色，卻并非截然區(qū)分，它們交錯出現(xiàn)并相互影響，從而造就了羌人的歷史與“歷史”。所謂歷史，是指過去真正發(fā)生過的一些自然與人類活動過程，而“歷史”則是人們經(jīng)由口述、文字與圖像來表達的對過去的選擇與建構。而在王明珂教授看來，正是歷史與“歷史”的交錯與環(huán)繞，造就了羌族，此一點也是真正理解羌族的關鍵。
  　　
  　　《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學研究》是一部以岷江上游羌人族群為研究對象的歷史人類學著作，涉及羌人的歷史與現(xiàn)實、生活環(huán)境與生存狀態(tài)、日常禮俗與精神信仰等。在分析與敘述中，作者王明珂很細心地去考察羌人如何看待自己，如何認同周遭，如何想象異族，而外部世界又是如何想象并建構著這個生活在“溝”的族群，同時，內外交流中的錯位與沖突，如何影響羌人的現(xiàn)實生活與歷史記憶，進而使得他們獲得新的區(qū)分與認同。全書分作三部分，分別是“社會篇”、“歷史篇”和“文化篇”。第一部分，講述羌人的生活環(huán)境與生存狀態(tài)，包括他們的地域特點、體貌特征、日常用語、生活習慣、婚喪禮儀乃至精神信仰等，通過田野調查，追蹤究竟是什么因素凝聚著人群之間的認同，同時強化了彼此之間的區(qū)分。作者發(fā)現(xiàn)，在羌人的生活世界里，真實的身份認同和外部世界的民族識別存在很大的差距，在羌人那里，“內部”和“外部”是一個抽象而游移的界線，“我族”與“他族”也是特定環(huán)境中形成的相對概念；第二部分，作者通過梳理文本記載中的羌族，發(fā)現(xiàn)并不存在歷史中延續(xù)不變的羌族，在不斷斷裂與變動的歷史記載中，一些共同的歷史記憶又不斷地被再詮釋，產生并影響著羌人的歷史記憶與族群認同；第三部分要說明的則是，羌人如何認識自己，如何有意識地通過文字、身體、建筑、儀式來呈現(xiàn)自身，而他族又如何踐行、觀看、批評、模仿、夸耀與修飾著這些行為，進而改變或影響到羌人的自我意識。
  　　
  　　作者在分析與闡釋中，對于所從事的研究有很強的自覺意識，那就是如何通過對個案的分析，得出普遍性的結論。作者謹嚴地讓研究沿著文本和田野的兩條軌道前進，通過同當?shù)厝说拈e聊與相處，進入羌人的精神世界，進而發(fā)見已有的純文本記錄與研究的誤區(qū)、偏見。本書沒有刻意地去凸現(xiàn)羌人的獨特性，而是在羌族的歷史與現(xiàn)實中看到了任何人類族群的影子，關于是什么在支配著個人之間、家庭之間、族群之間的區(qū)分與認同，在“我是誰”這個老問題上，給出了歷史人類學的答案。
  　　
  　　由此，我們會發(fā)現(xiàn)作者對于一些概念組的運用非常精彩，比如歷史與“歷史”、事實（羌人客觀的生活習俗與文化習俗）與敘事（他族對羌人的主觀描述與偏見）、本相（社會情境）與表征（文本敘述）、傳說與經(jīng)驗..在這樣的雙軌敘述中，羌族不再是一個簡單的在近代“國族主義”影響下建構出來的“少數(shù)民族”，而是從古到今生活在漢藏之間的聚居群體，在兩個強大的族群之間，他們像是一道或寬或窄的光譜，形成了模糊而不確定的民族邊界。
  　　
  　　在這個族群的內部與外部，有著不斷變動而又延續(xù)至今的區(qū)分與認同，作者深刻而又生動地剖析了羌人內部的“一截罵一截”的現(xiàn)象和“毒藥貓”的傳說。所謂“一截罵一截”，就是岷江上游每條溝的小世界里，人們會以自己的“溝”為核心，以上、下游的“蠻子”和“漢人”為我族邊緣；而在小世界內部，還有“無毒不成寨”的“毒藥貓”傳說，承載并反映了村寨與鄰人之間的敵意與猜忌。人們內心深處對他人和異族的恐懼，由鄰近家族、鄰村、鄰溝一層層擴至遠方的“蠻子”，形成世代、性別、地域、城鄉(xiāng)的羌族之間的社會文化認知的差異。而支配羌人彼此之間親疏遠近的根本性因素，是資源分配問題，人群對資源的分享與競爭，歸根到底支配著個人、家庭、家族、村寨乃至民族之間的認同與區(qū)分，構成人類社會分群的主要背景。川西羌族生存環(huán)境的特色是，一方面溝中垂直分布的資源提供人們多元的生活所需，使得“溝”成為一個個相當自足的生態(tài)區(qū)；另一方面，溝與溝之間因高山隔阻，交通困難，使得溝中村寨居民相當孤立。羌族村寨居民便在此有相當封閉性的環(huán)境中，在半山上種植多種作物，在住家附近養(yǎng)豬，在更高的森林中采藥材、菌菇與打獵，在林間隙地牧羊，并在森林上方高山草場上放養(yǎng)牦牛。然而即便具有多元資源，一個家庭也沒有足夠的人力去獲得它們，必須結成相應的群體來共同保障生活，這便導致分享與競爭之間的矛盾，人們不斷調整內部關系，以實現(xiàn)分享與競爭之間的均衡。事實上，影響羌人的自我認同與族群意識的，便是分享產生的團結與競爭引發(fā)的沖突，這是他們日常生活中友好、恐懼、仇恨甚至暴力的根源，同時這也是支配人類“族群”生活的基本原則和真實圖景。
  　　
  　　在追尋羌族的歷史事實與“歷史”的建構過程中，作者反復論證而終于要回答的是，究竟當今的羌族有著怎樣的歷史，而被不同的群體建構的“歷史”，又怎樣影響并改造了歷史上的羌族，這是一個互為因果的過程，也是一次由表及里的敘述，分析“現(xiàn)在如何認識過去，而過去又如何造就現(xiàn)在”。在歷史事實與歷史記憶中，我們看到經(jīng)驗與理論的影子交互出現(xiàn)在任何個人的日常生活中，他們彼此之間的關系認同，或許基于實在的血緣，或許基于虛構的根基，然而最根本的，是每個人對于彼此關系的信任與認定，這種認定既來自主觀文化建構，也來自客觀文化現(xiàn)象，不斷改變著人們的歷史記憶，重塑族群的歷史事實，而始終不變的，是對生存資源本身的分享與競爭。所以，這一本記錄與詮釋“羌人”歷史與文化的學術著作，實際上是對人類“族群”生存狀態(tài)的一次深刻解讀，具有廣闊而普遍的啟發(fā)意義。
  　　
  　　刊《讀書》2009年第4期。
•   　　建構與解構
  　　王明珂對民族“建構論”已經(jīng)有所反思，但本書的主體仍建立在“建構”的主題之上。講述民族建構的“歷史”和歷史，本身就包含有對這種建構的解構，當代中國對于“建構論”的拒斥也正在于此。王明珂卻說“中國民族在近代的創(chuàng)造，有其歷史和‘歷史’的基礎”，事實上認可并支持了這種建構。也就是說，近代的民族建構實際上承認和強化了政治、經(jīng)濟和社會的某種既成事實。
  　　
  　　邊緣與中心
  　　邊緣理論離不開中心?！叭A夏”一詞就昭示了中心的所在。這一中心不一定需要是歷史的中心，而僅僅只是作者觀察的立足點。王明珂辯解自己不是站在核心看邊緣，其實沒有必要。無論是批判華夏中心還是歐洲中心，都是意識形態(tài)的產物。作為學者和觀察者，毫無疑問的是，你站在哪里，哪里就是中心。
  　　邊緣理論的另一個困境卻不好解決。因為只要有中心就有邊緣，有邊緣就有邊緣之外?？梢哉f羌在漢藏之間，也可以說藏在中印之間。這樣放之四海而皆準的論說，在具體問題上的解釋力便值得懷疑了。
  　　
  　　理論的困境
  　　在本書中，王明珂大段引用西方理論的部分，我大多跳過不讀。作者有時并不贊同理論可以解決羌族的具體問題，但依然保持著美國專業(yè)學術訓練帶給他的習慣。在我看來，沒有這些理論，毫不妨礙本書的討論，只不過就不像一本學術專著罷了。對于像我這樣的非專業(yè)讀者，我更愿意推薦前不久讀過的《尋羌》，其實王明珂在本書中的觀點，已經(jīng)在那本圖文并茂的小冊子里清晰而生動地表明了。
•   　　關于羌族，我曾經(jīng)很無知，一直以為是藏族的一支。因為她的語言被歸類為藏緬語系。早年，貧農張大爺聽我在兜售自己的無知時，甩給我一句：羌族比藏族還古老。我驚出一身冷汗，于是趕緊補課。
  　　羌族究竟有多古老？
  　　《說文·羊部》里說：羌，西戎牧羊人也。羌并非單一民族，是當時中原對西部游牧民族的泛稱，他們有不同的語言、服飾和習俗等，但他們的生活方式幾乎一樣，那就是逐水草而居。
  　　我們稱自己為炎黃子孫，但黃帝炎帝并非漢族，他們同屬古代羌族。后來炎帝部落的大部分與黃帝部落互相融合，成為漢族的祖先華夏族。炎帝的另一部分則西行南下，與當?shù)赝林用袢诤?，成為其他民族的先民，比如藏族、彝族和納西族等等。三過家門而不入的抗洪英雄大禹是黃帝的玄孫。他的兒子啟成立了中國歷史上第一個正式的國家，首都位于現(xiàn)在的河南登封境內。歷史的演變讓我想起了曹植的著名詩句：本是同根生，相煎何太急。
  　　5月，川西羌族地區(qū)發(fā)生了地震。幾乎同時，中華書局出版了臺灣人類學家王明珂的新書《羌在漢藏之間》。買回來一看，還真不是出版社的應景炒作。作者從1994年開始，深入川西羌族地區(qū)進行田野考察，書中對羌族的民俗文化和生存狀態(tài)進行了深刻而不乏味的解讀。唯一干擾我視線的是作者在書中過多引用了西方的人類學理論來剖析中國的鄉(xiāng)土文化，這或許是大陸以外的學者最愛干的一件事，多少符合中西結合的治學精神。
  　　除了書名，在淡淡的封面上部，還印著一排土黃色的小字，是現(xiàn)代羌族居住的地名。這幾個字在5月以來尤顯觸目驚心，它們分別是汶川、北川、茂縣、松潘和理縣。這不禁讓人扼腕嘆息。羌在漢藏之間，絕對是個好書名。它表明了羌族艱難尷尬的生存空間。羌族從華夏民族的祖先發(fā)展到現(xiàn)在僅剩30萬人口，又遭天災重創(chuàng)，地震中有8萬人喪生（其中多數(shù)為羌族人），命運何其多舛。而從羌族衍生出來的漢族，迄今人口已逾13億，藏族人口也有400多萬。隨著歷史的進展，也許在不遠的將來，古老而偉大的羌族將成為傳說。
  　　在我感興趣的民族認同和劃分方面，作者著墨不多（也許出版社有刪減）。難怪，這屬于敏感話題。我特別同意王明珂的這句話：一個民族的體質特征有時是個別學者或社會的集體想象與選擇。我沒有到過受災的這些羌族地區(qū)，但在藏地旅行中也多少了解到，比鄰而居的藏族和羌族并不存在民族問題。王明珂說，在民族識別和劃分后，“說多了就有隔閡了”。明顯的例子就是以前藏族和羌族村落來往密切，如今通婚已經(jīng)很少了。但大多數(shù)羌族人民依舊會流露出對藏族的親近以及對漢族的疏遠，盡管他們普遍認為自己比藏族優(yōu)越。在羌族的民間故事里，漢族騙取了好的土地，把羌族趕上了山。所以，在很長的一段歷史時間里，羌族對試圖接近他們的外人抱有敵意。當年在匈奴的脅迫下，羌族曾發(fā)兵進攻中原，但很快被平定了?，F(xiàn)在的羌族學者都說，羌不謀華。
  　　在調查中，王明珂發(fā)現(xiàn)羌族認同是在1950年以后才逐漸產生的，到了80年代更是高漲。這歸功與政府的努力，給予了少數(shù)民族地區(qū)優(yōu)惠政策。當?shù)厝嗣褚膊辉僦皇菫榱讼硎苌贁?shù)民族待遇和資源，而是更加認同自己這個足以自豪的民族群體。近年來在網(wǎng)絡和電視上竄紅的天仙妹妹也讓外族人對羌族地區(qū)趨之若騖。
  　　地震后，王明珂發(fā)表了《一個羌族研究者對汶川大地震的關懷》的文章，再度提出自己的觀點，羌族是漢藏共同的兄弟，這些山間河谷是漢藏之間共同而模糊邊緣。邊緣既可作為雙方爭奪的對象，也可作為聯(lián)系溝通的橋梁。
  　　在《羌在漢藏之間》之前，王明珂還著有《華夏邊緣》。我也準備找來潛心拜讀。
  　　關于羌族，我總算知道了一點點。
•   　　《羌在漢藏之間》這本書給我的感覺是非常霹靂的，愛不釋手，嗟嘆不已。同樣的感覺出現(xiàn)在《大河移民上訪的故事》等書上。這些書有一個共同特點，就是它們都在我所不熟悉的領域，卻深入淺出引人入勝把我這個外行牢牢吸引，并讓我有不少收獲。
  　　
  　　《羌在漢藏之間》所講的，給我很大啟發(fā)。我長久以來對于中國、中國人等概念，有不少疑惑也有不少摸索的思考。去年去西藏，還寫了一部“旨在思考西藏的中國性”的《西藏日記》，發(fā)到論壇上，爭議不少，激起了一些愛國者的憤慨。其實蠻可笑。他們的中國概念固然沒有理性的反思，我的思考也比較的粗疏。但一牽扯到什么主權啊愛國啊的，有些人士就成了無頭蒼蠅。他們以為中國是一個自明的無庸置疑的概念。他們恨不得把自古以來目前這個960萬平方千米的地盤就叫作共產中國。殊不知目前這個中國是歷史的形成的。它的邊界有擴張與收縮，所謂中國人也是有一個變化的過程。如今只要具有中共中國或者中華民國身份證的都可以被稱作中國人，不論其種族文化，這純粹是現(xiàn)代的思維。歷史上的中國是什么，中國人又是什么，所謂少數(shù)民族的中國認同是怎么回事及如何建立起來，這些都是我感興趣的地方。近年來游歷各地，每每揣著這些問題，西藏如是，云貴川如是，福建等地也是。這些傳統(tǒng)中國的邊緣或中國之外的地方，是怎么加入到中國或者說成為中國有機組成部分，是我時常思索的問題。
  　　
  　　王明珂先生的著作給了我很大的啟發(fā)。他在《羌》一書，令人信服——至少是令我信服——的描繪了一個中國西部邊緣向外推進的過程。羌人原本是中原華夏人——也就是本來意義上的中國人——對西部非我族群的統(tǒng)稱。隨著中國王朝的擴張，所謂羌人地帶隨之后撤。其實不是后撤，而是原來被認為是羌人的，融入到了華夏之內，而
•   羌和羌族不是一個概念。這里通篇都混淆了。
•   暈 怎么文章沒貼全
•   怎么了，后面的呢

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