道術(shù)為天子合

內(nèi)容概要

本書將秦朝和漢初八十年界定為思想史上的“后戰(zhàn)國時代”，圍繞皇權(quán)主義理念生成，對后戰(zhàn)國時代的思想秩序進行了全面的解析和梳理，從而提煉出三個基本思想命題：“天高皇帝近”、“諸子皆王官”、“道術(shù)為天子合”。這樣，中國思想史上一個具有獨特價值的觀念時代的總體輪廓就被清晰地勾畫出來了。它標志著，在專制皇權(quán)的強力塑造和規(guī)范下，一種最具廣泛意義的政治——思想共識逐漸成型，由此奠定此后中國思想史的長程走向，并構(gòu)成中國思想史的基本脈絡(luò)。

作者簡介

雷戈,平生所好亦古亦今，亦經(jīng)亦史：平生所懼究天不足，通今不透。一家不成。致力于貫通歷史與意義，使史學(xué)成就思想。奴隸創(chuàng)造歷史，英雄書寫歷史。奴隸史觀是歷史觀，英雄史觀是史學(xué)觀。奴隸一般地活，英雄一般地思。有的書有溫度，有的書有熱量，有的書能燃燒。有的書能爆炸。所有的書都讓某些人難受?！稓v史與意義》（1993年）《哲學(xué)主義的歷史》（1994年）《沒有歷史的歷史學(xué)——史學(xué)危機批判》（1998年）《史學(xué)何為》（1999年）《秦漢之際的政治思想與皇權(quán)主義》（2006年）《第三種歷史——一個歷史新聞學(xué)的文本》（2007年）《史學(xué)微言》（2007年）。

書籍目錄

也算序上篇：天高皇帝近　第一章  中國思想史研究中的概念省思    ——以后戰(zhàn)國為中心之一　  一、王權(quán)、君權(quán)和皇權(quán) 　 二、思想的政治形態(tài)原型  　三、暴君與專制君主  　四、專制制度與好皇帝  　五、智性思維　　第二章  意識形態(tài)與思想史研究    ——以后戰(zhàn)國為中心之二    一、作為思想史方法的意識形態(tài)體系分析    二、中國思想史研究中的理論問題    三、作為思想史范疇的后戰(zhàn)國時代    四、后戰(zhàn)國時代的思想史性質(zhì)    五、后戰(zhàn)國時代的思想史價值　第三章  意識形態(tài)與皇權(quán)意識形態(tài)    ——以后戰(zhàn)國為中心之三    一、定義及其邊界    二、闡釋及其結(jié)構(gòu)    三、確認及其標志    四、實踐及其儀式中篇：道術(shù)為天子合　第一章　天命惟微：后戰(zhàn)國之天命感　  一、歷史分析（上） 　 二、歷史分析（下） 　 三、思想闡釋（上） 　 四、思想闡釋（下）　第二章　王道惟新：后戰(zhàn)國之王道論　  一、道術(shù)為天子裂 　 二、道術(shù)為天子合  　三、陸賈儒道融合的論證方式  　四、賈誼和韓嬰純?nèi)蝗逍g(shù)的論證方式  　五、《黃帝四經(jīng)》道法雜糅的論證方式  　六、《公羊傳》儒家經(jīng)學(xué)的論證方式  　七、《文子》道家經(jīng)學(xué)的論證方式  　八、《淮南子》道家本位的論證方式  　九、王一道合一　第三章　人性惟危：后戰(zhàn)國之人性論    一、理論內(nèi)涵    二、法意：秦廷君臣的縱欲主義    三、儒學(xué)：從血緣人性到君臣道義    四、道心：帝王的養(yǎng)生之道    五、儒道圣人合觀    六、一種比較　第四章　神圣與世俗：后戰(zhàn)國之神圣性觀念 　 一、理論預(yù)設(shè)（上）  　二、理論預(yù)設(shè)（下）  　三、歷史分析（上）  　四、歷史分析（下）  　五、思想闡釋（上）  　六、思想闡釋（下）　第五章　理論與實踐：后戰(zhàn)國之合法性觀念　第六章　歷史與行政：后戰(zhàn)國之合理性觀念　第七章　時間與權(quán)力：后戰(zhàn)國之自然合理性觀念下篇：諸子皆五官　第一章　《尚書大傳》經(jīng)典詮釋的政治思想　第二章　《戰(zhàn)國策》君臣博弈　的政治思想　　第三章　《黃帝四經(jīng)》道法雜糅的政治思想　第四章　賈誼儒法兼宗的政治思想　第五章　晁錯崇君主術(shù)的政治思想　第六章　《周禮》全能主義的政治思想　第七章　《韓詩外傳》禮樂主義的政治思想　第八章　大小《禮記》禮教主義的政治思想　第九章　《易傳》《文子》尊君主義的政治思想　第十章　《淮南子》無為主義的政治思想后記

章節(jié)摘錄

上篇：天高皇帝近第一章 中國思想史研究中的概念省思二、思想的政治形態(tài)原型每種政治理論都有一個基本的政治形態(tài)原型。不過，反過來看，事情卻未必完全盡然。也就是說，政治形態(tài)原型與政治理論體系之間的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜，并非一一直接對應(yīng)。比如，儒家可能對應(yīng)于王權(quán)政治形態(tài)，墨家則只是偏重而不是完全對應(yīng)于王權(quán)政治形態(tài)；同樣，法家可能對應(yīng)于君權(quán)政治形態(tài)，但道家也只是偏重而不是完全對應(yīng)于君權(quán)政治形態(tài)。所以，儒法兩家與政治形態(tài)原型的關(guān)系可以看作“正體結(jié)構(gòu)”，墨道兩家與政治形態(tài)原型的關(guān)系則可以視作“變體結(jié)構(gòu)”。這就意味著，盡管每種政治理論背后都有一種其所賴以依據(jù)的政治形態(tài)的基本原型，但無論王權(quán)政治形態(tài)和儒家學(xué)說，還是君權(quán)政治形態(tài)和法家學(xué)說二者之間也都不能直接劃等號。從中國政治史的角度看，這兩種政治形態(tài)都是實存的；從中國思想史的角度看，則必須更多關(guān)注于理論對政治原型的高度抽象和復(fù)雜推演。對政治思想史來說，權(quán)力的觀念和性質(zhì)比權(quán)力的實際狀態(tài)更重要。二者之間的不一致肯定是必然的。但只要這種差異還能控制在一定的范圍和規(guī)模之內(nèi)，那它都可以用思想史的觀念和性質(zhì)來予以合理解釋。這不妨視之為政治思想史的“理想型”方法。思想史的政治原型理論，可以適當(dāng)借鑒精神分析學(xué)的基本概念，比如，“個體無意識”和“集體無意識”。以儒家為例，某些儒家可以用“個體無意識”來解釋，因為他或他們可能多多少少在一個較小區(qū)域內(nèi)經(jīng)歷過某種程度的王權(quán)政治的生活和實態(tài)。這屬于三代王權(quán)政治形態(tài)的某種遺存。但就整個儒家群體而言，則更適合用“集體無意識”來解釋。因為對于他們來說，三代王權(quán)政治形態(tài)都只能是一種不可能真正經(jīng)歷過的早已成為過去的前存在。王道的政治形態(tài)原型是王權(quán)，霸道的政治形態(tài)原型是君權(quán)。儒法觀念之分其時代背景則是古今之異，①其制度背景則是王權(quán)君權(quán)之別。

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