隱喻

前言

　　承古創(chuàng)新的神話《唱贊奧義書》中說：此萬有之精英為地。地之精英為水。水之精英為草木。草木之精英為人。人之精英為語言。它接著說：語言之精英為頌禱之詩。詩之精英為“高聲唱贊”。大地，神化了無窮之日月的大地，就是產(chǎn)生巖石和草木的大地那種無比的大地，人就是大地最后被反射到上面的存在。人之到來，從大地萬物生命之朦朧顫動中感受到他的古老的新生。人之到來，從萬物隱秘的渴望中升起了語言。語言把大地和無數(shù)生靈帶進(jìn)了慶典日。語言是生命的慶典。詩就是生命慶典上“歌唱的儀式”。對于人來說，它是一種祭禮，一種恩寵。萬物皆作為一種語言來到了人的言說中，萬物皆作為一種啟示而走向我們，那至圣者也在語言的到來中蒞臨我們。人從語言的到來中領(lǐng)承了一種恩寵，一種稟性的充溢，一種神圣的逾越。人領(lǐng)承了語言，不是狹隘自利地表達(dá)他自己，而是要使它真正的主人--大地、諸神和無數(shù)生靈--在我們身上說出話來。從語言的到來中，人承諾了他的圣職：大地和諸神的祭司。當(dāng)我們走向它，大地就把自身托付給人，人則肩起世界的命運(yùn)。而人本身就已是大地，大地正是通過人來展示它自身。它向我們獻(xiàn)出它的存在，我們也向大地敞開。因萬物皆棲居于我們的肉體之內(nèi)而神化了自身--火化為語言，乃入乎口。風(fēng)化為氣息，乃入乎鼻。太陽化為見，乃入乎眼。諸方化為聞，乃入乎耳。草木化為毛發(fā)，乃入乎皮。月化為意。乃入乎心。死亡化為下氣，乃入乎臍。水化為精液，乃入乎腎。這是古老的宗教象征和詩的象征之基礎(chǔ)。存在只能通過人來表示它自身或顯現(xiàn)它自身。在又一次的生死輪回中，是我們穿越了大地之母腹，穿越了水和地下的陽光，穿越了一條忘川來到了這慶典日。替代另一些人，重新體驗(yàn)這古老而新鮮的一切，體驗(yàn)一種宿命然后歌唱，因而給了我們語言。語言是另一個場所。語言是一個使隱秘之物呈現(xiàn)的場所，語言是把人之為人的卻對人遮蔽著的存在擺在人的面前。語言為超驗(yàn)之物的存在提供了一條地平線。語言為“道”的展示提供了一條地平線。語言把我們從物的世界移居于意義的世界，從有的境界移居于無的境界。語言使我們的靈虛懸于意義之上就像看不見的引力使石頭虛懸于空無之上，猶如生虛懸于死亡之上。語言把人擺到絕對者的近旁。語言是作為最終的救贖之物給予了我們。而正是這一點(diǎn)被遺忘得差不多了。人們和語言一同淪為工具，人和語言一同被物化。“然而如果思確認(rèn)為在的真理值得一思了，那么細(xì)想語言的本質(zhì)這回事也就不得不獲得另一種地位了。細(xì)想語言的本質(zhì)也就不能再只是語言哲學(xué)了?！碧仁刮覀円獙θ说膯栴}思得更原始些，我們必須面對這個充滿玄思的追問：語言究竟是以在的什么樣的方式而作為語言的？語言到處迅速地被荒疏，這就在一切語言的應(yīng)用中損害了美學(xué)的與道德的責(zé)任。不僅如此，語言之愈來愈利害地被荒疏還是由于人的本質(zhì)之被戕害。而我們要想從如此淪落異在的處境中再度返回生命的慶典日，進(jìn)入與天地的交接與萬物的對談，進(jìn)入思或者歌唱，我們現(xiàn)在必須跟隨詩人以一種神圣的儀式追憶起為我們所忘卻的語言。詩是一種獨(dú)特的語言形式，這就是說，某種特殊的語言形式包含著詩。包藏著美和無名的真實(shí)。不難發(fā)現(xiàn)，這種特殊的語言形式就是隱喻。隱喻就包藏著詩、真理和美。而語言本來就是隱喻。“石頭”“山腰”“樹身”“桌腿”……在這樣的詞語中我發(fā)現(xiàn)了類似于無意識心理過程或夢的運(yùn)作中的“凝縮”作用，它將不同的事物凝縮成一個新的變體。就像古埃及的獅身人面像或如達(dá)利畫中的視覺雙關(guān)語。在“冷漠”“苦澀”“萎縮”“光榮”“領(lǐng)袖”……這類詞語中則具有著同一過程中的“移位”作用，它把一種對象和其屬性轉(zhuǎn)移投射到另一完全不同的對象上去。在一種特殊的審視下，似乎每一個詞都隱藏著一個為人所遺忘的、殘缺或濃縮的故事與寓言。甚至每一個文字的構(gòu)形本身都隱含著一個隱喻陳述。語詞最初原本隱隱地指示著兩種基本存在：人和自然。而且這是一種凝縮或移位于一體的存在。這意味著，語言最初是詩。因此，語言最初作為一種命名活動，就不僅僅是給事物一個名稱，它是給予事物一個人化的品格。自然的人格化就是神化，因而語言就是以人格化的方式為自然命名，語言即為諸神命名。同樣語言也不僅僅給人及其內(nèi)心世界一個名稱，它是把自然現(xiàn)象和其屬性風(fēng)風(fēng)火火土氣水性賦予人，人的自然化即人化身為萬物亦是神話。語言因而就是神話。語言是深深地根植于自然母體和人的無意識深層結(jié)構(gòu)中的神話系統(tǒng)。是自然、人、神同形或同性的，創(chuàng)造神話的。這樣我就可以說，語言是文化的母體。語言是一種原始文化綜合體。在語言賦予自然以人格和把人化為自然的命名活動中，我們可領(lǐng)悟到原始的宇宙宗教感、神話意識和詩性思維的肇始。為諸神命名的語言就使宇宙萬物成為原始的神和圖騰，大地就成了一座萬神殿。這同時也就確認(rèn)了物、人和神的關(guān)系，確認(rèn)了人在宇宙中的位置。人就走出了洞穴，站在了大地之上，蒼天之下，諸神之前。就擁有了天地人神的存在整體。語言因此確認(rèn)了人類最基本的智慧和真理：人與自然的普遍聯(lián)系。我一直企圖在語言，主要是在某種特殊的語言形式即詩的語言中找到在人與自然或宇宙“同一性”中起支配作用并早已回響著的同一個東西和它自身的原始關(guān)聯(lián)，從而給同一性的中介即給語言的出現(xiàn)找到一個位置。令人注目的是，語言文字本來就是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的隱喻系統(tǒng)。那么語言就在人的肉身和宇宙萬物間建立了最原始的關(guān)聯(lián)閾。隱喻的基礎(chǔ)是：人與自然的基本相似性，或人與大地的視同對等。在語言和文化的衍變中，隱喻永遠(yuǎn)不變地駕馭著這個基本的真理：人與自然的統(tǒng)一。隱喻在人類的精神存在中，牢牢地保留著人與自然的原始關(guān)聯(lián)。隱喻以此種方式包藏著詩，美與真理。詩是以隱喻為基礎(chǔ)的，那么詩也就是以最古老的真理為基礎(chǔ)的。在人類對自身和世界的探索中，詩僅僅呼喚這個最基本的真理。人和自然的原始同一性或統(tǒng)一體，是神話、宗教、哲學(xué)和科學(xué)所追索的基本真理。這個“同一性”和“統(tǒng)一體”，作為一種體驗(yàn)，作為情感方式，作為信仰，作為理論的范疇，存在于文化的各種形式中。隱喻和隱喻思維是人類古老生活--宗教、儀式、巫術(shù)、習(xí)俗、信仰的基礎(chǔ)。因而隱喻不僅是一種詩的特性，不僅是語言的特性，它本身是人類本質(zhì)特性的體現(xiàn)。是人類使世界符號化即文化的創(chuàng)造過程。隱喻不僅是詩的根基，也是人類文化活動的根基。隱喻不僅是語言的構(gòu)成方式，也是我們?nèi)课幕幕緲?gòu)成方式。正像隱喻總是超出自身而指向另外的東西，它使人類也超出自身而趨赴更高的存在。語言的隱喻功能在語言中創(chuàng)造出超乎語言的東西，隱喻思維使人類在思維中能思那超越思維的存在。隱喻思維使得人類把存在的東西看做喻體去意指那不存在的或無形的喻意。一切存在的，只是一象征，一切無形者，在這里完成。它誘使人類在一件事物中去尋找另一事物，誘使個體去尋找另一個我，誘使人類去尋找神。在生命中尋找高于生命的東西，在死亡中尋找高于死亡的東西。隱喻使生命的意義成為動人的懸念而被人類精神所渴念、期待和追索著。憑借隱喻之特性，我們在對生命世界的親近中保持著作為生命之奇異和美好奧秘的遙遠(yuǎn)感。似乎無可非議的事實(shí)是，語言的隱喻性正在衰亡。日常的語言是隱喻消失后的語言。是詩意和神性已死的語言?！吧筋^”這個詞中不再含有人的影像，說某人“成熟”也不再含有植物的意象。隱喻的衰亡，無可挽回的是語言這個文化母體的衰亡，是人類生存中原始文化綜合體的解體。是天地人神四重世界的分裂，和人與自然的最無情的離異。隱喻的衰微，是人與宇宙的同一性和統(tǒng)一體的衰微，是神話精神的衰微。隱喻的衰亡，象征著人在世界上的一種厄運(yùn)。在語言中，人與自然的剝離，是人的精神與自然母體的剝離，是自然的美好從人身上被剝離的精神災(zāi)難。當(dāng)隱喻趨于消逝，當(dāng)人的影像從自然萬象中消褪淡化，就像“山頭”“山腰”中不再有人的影子一樣時，人就被從自然中徹底放逐了，人被逐出了樂園，精神就喪失了與世界一體的家園。人就成為無家可歸者。親近自然返回自然并非過河入林回返穴居，而是在精神上與本源的一種親近，是擁有一種與宇宙共一呼吸的大精神，是與大地共一結(jié)合體的半神意向。而在語言的淪落中，我們的精神也無可挽回地一起淪落了。在人類的精神困境中，在生命與世界的原始統(tǒng)一體趨于解體之時，在人被流亡、生活處于一種無意義的喧嘩與騷亂的時刻，詩人有一種不可遏制的沖動去尋求隱喻，尋求把人與自然，把生命和宇宙統(tǒng)一起來的那種原始的力量。帶著死亡的莊嚴(yán)，高高矗立于太陽舞蹈的河岸我是我，也是整個世界，穿過黑暗合而為一歲月是風(fēng)，是水，是緩緩移動于我內(nèi)外的同一葉帆（楊煉：《高原》）在“統(tǒng)一體”處于解體之時，詩人創(chuàng)造了一種“相似性”和“同一性”的力量來恢復(fù)生命和世界的基始的聯(lián)系，創(chuàng)造出一種有凝聚力的和整體化的經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造出一種和諧的精神力量，創(chuàng)造出宇宙恰如所感的那種力量。在生存趨于僵滯之時，活的隱喻通過“相似性”的力量創(chuàng)造出無窮的變化、變形和移位，從而結(jié)構(gòu)起置身于兩個世界之間的那種張力感。斯蒂文斯在《比喻的動機(jī)》一詩中寫道：企望變化的那種興奮就是比喻的動機(jī)，它躲避那最初的正午的壓力躲避存在的A、B、C。這企望變化的興奮與渴望同一性的歡悅來源于同一種精神。每發(fā)現(xiàn)一種相似性就是發(fā)現(xiàn)一種新的思想，就意味著形成了一個新的認(rèn)識境界。因?yàn)樾碌南嗨菩跃统尸F(xiàn)出新的含義。這是一個福音。因此它也將形成一個新的生存境界。在一個人體式的大地上，詩人到處看到人與自然的基本相似性與統(tǒng)一性。復(fù)活了的隱喻就重新成為宇宙統(tǒng)一性的力量。憑借了這種力量，詩人就在萬物之間，和人與萬物的無限相似性與同一性中穿越世界。女人的肉體，潔白的山峰，潔白的腿，你以委身的姿態(tài)呈現(xiàn)給世界。我這粗壯勞動者的身體挖掘著你，使得兒女從大地的深處跳出。我不過像一條隧道。飛烏從我這里逃離，而黑夜以強(qiáng)力的侵襲進(jìn)來。（聶魯達(dá)《愛情的詩》）在人與大地這兩個彼此變得很像的世界中，詩人就體驗(yàn)到一種對人的自然式的領(lǐng)受和對自然的縱情歡愛。詩人就體驗(yàn)到一種“同一性的狂喜”，這是生命宗教感或宇宙宗教感式的狂喜，是體驗(yàn)到生命與宇宙合而為一時刻的狂喜。這是慶典日的狂喜。這個時刻就有了純粹的歌唱，有了祝福。這是復(fù)活的時刻，再生的時刻。詩是隱喻的復(fù)活。是人重返大地的儀式。當(dāng)人們從自然中被放逐，在“山頭”“山腰”和“山腳”下全不見人的蹤影時，詩復(fù)活了這古老的隱喻，復(fù)活了自然中人的形象，復(fù)活了人身上的自然。它從自然萬物中召喚出諸神，它在人身上展示出自然萬物、諸神和圣殿。這是使生命復(fù)活的儀式--他已面臨黃昏，他的腳印形同落葉，積滿了山道他如山的一生老樹林立樹根、粗藤緊抓住巖石野花如雨濺上草叢而陽光總是那么平靜他身上有松脂和獸皮的氣味衣褶里鳥巢啾啾隨風(fēng)飄走……（江河：《太陽和它的反光·移山》）這也許是死。不，是變化。在這變化中，死亡的事件化作了一片新的生機(jī)。只有那些被從自然的樂園里徹底放逐的人才會死。懂得大地之奧秘的人不會死。他只是參與另一種生命。他只是變化。他重新變形為山，為山的風(fēng)景，為山的魂靈。他的形體不僅成為一座山，他的軀體也成為一座神殿。隱喻的復(fù)活，是語言這個文化母體的復(fù)活。是原始文化綜合體的凝聚，是神話的再現(xiàn)，是生命宗教感和宇宙宗教感的重建。隱喻的復(fù)活，是人與自然的原始關(guān)聯(lián)的恢復(fù)，詩也就是在為我們“重建家園”。詩人的“重建家園”便意味著“創(chuàng)世”。由于詩的創(chuàng)造，我們就重新有了語言來作為家，我們在存在的深處擁有了失而復(fù)得的語言。于是我們就活在諸神話語的啟示與祝福中?；钤趧?chuàng)世的神恩之中。詩是語言的原始形式。原始的語言是隱喻。隱喻是以自然的人化和人化身于自然為基礎(chǔ)的。它產(chǎn)生人與萬物間的移位變形，幻生互化。這一為諸神命名的語言形式包含著詩性、神話和真理。詩是語言的隱喻形式。因此詩在其本質(zhì)上是一種神話。它是神話在人類文化中的變體。神話的思想并未徹底喪失，或者說，一種根深蒂固的生命宗教感和宇宙宗教感并未徹底喪失，它成就了詩。詩于是就具有一種冥冥神諭之力。本書即采取了一個神話性的立論。它基于人類的創(chuàng)世神話。詩與思就是某種類于創(chuàng)世神話的行為。畢竟，人類需要不斷地創(chuàng)世?；蚩烧f，創(chuàng)世是一種永無終結(jié)的圣職。《不列顛百科全書》中寫道：“創(chuàng)世神話是指某一文化傳統(tǒng)或某一社群根據(jù)自己的理解用象征手法敘述世界的起源。對于各種世界觀、對于人類在宇宙所占地位的學(xué)說以及基本生活方式和文化形態(tài)來說，創(chuàng)世神話都具有重要意義。”創(chuàng)世神話所蘊(yùn)含的人類思想并未成為過去，或者說，創(chuàng)世這段歷史永未過去，創(chuàng)世永在當(dāng)前。創(chuàng)世神話表達(dá)了人類對世界或存在整體的追問。這個原始的追問亦是個終極的追問。人類文化在其各個階段上都用其所達(dá)到的想象力和文化手段來重新敘述“世界的起源”這個故事。而這個超越于人類經(jīng)驗(yàn)范圍的故事不能不是一種神話，也不能不是一種象征或隱喻。這是一個中心的有凝聚力的神話。它具有一種結(jié)構(gòu)性的力，圍繞著這個中心的神話，人類組織起同心圓般的生活。早在公元前四世紀(jì)，索爾斯蒂尤斯就說：“神話是從未發(fā)生過的、但又是始終存在的東西?！比祟惖脑娕c思即是對創(chuàng)世對世界的起源、也就是對存在整體的追問和象征性的敘述。也許詩與思更常常地表現(xiàn)了在存在整體面前的驚愕。它以其“驚訝”而與此存在整體與創(chuàng)世面對面。也以其驚訝使世界的起源和創(chuàng)世者成為充滿誘惑的懸念。讓我們重返創(chuàng)世神話的意境尋找“語言：詩與思”的本源。在基督教文化傳統(tǒng)中，其創(chuàng)世神話是信仰一個至高無上的創(chuàng)世神。這個創(chuàng)世神是世界以前唯一存在的實(shí)體。這個創(chuàng)世神用他的話語創(chuàng)造了世界。這話語就是神的“道”和世界的“邏各斯”。而語言一邏各斯乃是一種“有意義的結(jié)構(gòu)”。神的話語與原始的混沌一起顫動，話語與物同體不分。那么，世界萬物就是神的話語。這話語就像宇宙萬物一樣永遠(yuǎn)在消長，而永遠(yuǎn)存在著。他在萬物中永永不寂地訴說著同一的話語，人類就永遠(yuǎn)處在創(chuàng)世的神恩狀態(tài)。當(dāng)人類忘卻了聆聽，他也就忘卻了諸神的話語和世界，忘卻了本源。當(dāng)人們聽不到諸神于萬物的啟示，世界就喑啞了。人就隱入孤寂無援之中。世界的整體傾向于隱匿。問題在于，去發(fā)現(xiàn)能夠使事物說話的一種語言。這種語言無需由詩人來組織。詩人讓語言通過他，以語言自身的隱喻結(jié)構(gòu)組織起來。重要的是在語言的組合中所表明的“同源性”的相互關(guān)聯(lián)。它使存在呈現(xiàn)出來。海德格爾說過，只有當(dāng)存在（世界、諸神）向人說話的時候，人本質(zhì)上是什么才是什么。為了使存在可以向他說話，他就必須使自己處于一種聆聽狀態(tài)。對于具有此種宇宙宗教感的人來說，他生存于其間的世界萬物是一種語言，無時不在向“你”低訴或低訴“你”，無處不在“閃爍其詞”，撩撥你的心智，浸潤你的靈魂。對于喪失了這種生命感覺的人，世界是一堆死物，人的話語亦不過指向這些事物。詩人的說就像是在聽，它根植于對“你”的回應(yīng)，聆聽存在、萬物、圣靈通過他而說話。并以此使存在現(xiàn)身。人以此實(shí)現(xiàn)對存在的參與，即參與創(chuàng)世。詩人在此意義上是參與神的工作，他參與世界的創(chuàng)造，同神一樣，以語言的方式。在了解這個似乎過于玄奧過于武斷的語言創(chuàng)世神話之后，我將引入東方世界的更為本真樸拙的犧牲創(chuàng)世神話。也許只是在此，我們才更便于深入理解創(chuàng)世，理解人與宇宙的聯(lián)系，深入“語言：詩與思”的誕生之地。在東方世界的創(chuàng)世神話中，傾向于相信世界是由“原始親體”產(chǎn)生的。親體原為？昆沌體或一“混沌”，或一“宇宙卵”。這種混沌狀態(tài)或宇宙卵包孕著分裂與崩化的可能性。然后這個親體的混沌狀態(tài)被毀壞，它導(dǎo)致了以人類文化為中心的宇宙秩序的出現(xiàn)。埃及神話將開天辟地之為歸于太陽神--拉。而拉為其父太初混沌努恩所生。據(jù)赫利奧波利斯的宇宙起源說，拉既生了混沌，復(fù)又自我交媾，即通過所謂“自身受孕”依次造諸高位神以及人和獸類。拉“以口生舒”，即大氣之化身及舒的配偶。舒夫婦這雙神侶復(fù)又生大地“格卜”和天“努特”以及諸神。拉以淚水造人，太陽為拉之一目，月亮為另一目。“天”或?yàn)榕砑磁衽?，她以手指足趾撐地，體呈弓形；或?yàn)榕Ｐ危w上繪有日月之舟和群星。由此可見，此宇宙起源說乃是一種訴諸互生和神幻的一個化身系列。神即是人和自然之間的幻化或化身。在埃及神話中，天界和地上的許多自然現(xiàn)象，太陽、月亮、大氣、土地、尼羅河、荒漠等等，均有各自的化身。而太陽則有一系列的化身。如太陽為一碩大無朋之貓，或?yàn)榻瘕斪樱紫x）、鷹、蛇，或?yàn)槌酥垩残兄?。不難發(fā)現(xiàn)，這些神秘的化身都建立在事物間的某種相似性上，事物因其相似性而被對等視同為一，因相似性而成為化身。在印度神話中，說世界最初是一暗的本體（混沌）。自身不顯現(xiàn)卻使世界顯現(xiàn)的世尊從自體創(chuàng)造了水。世尊將自己的種子投入水中，水中生一金黃的蛋。金蛋破裂，生出人類始祖梵天。梵天將蛋殼一分為二，使天地分開。梵天從自身的心靈、眼睛、嘴巴、耳朵、鼻孔等生出六位造物主，從身體的其他部位生出諸神。在印度古代圣典《吠陀》經(jīng)書中，對宇宙的產(chǎn)生還有另一說法。創(chuàng)世之初，眾天神以宇宙中最先出現(xiàn)的人普魯沙的身體作祭品，把他切成許多塊。從他的雙唇產(chǎn)生了婆羅門（祭司），雙手產(chǎn)生了剎帝利（武士），大腿產(chǎn)生了吠舍（農(nóng)夫），雙腳產(chǎn)生了首陀羅等四種姓。從普魯沙的心智產(chǎn)生了月亮，從他的眼睛產(chǎn)生了太陽；火出自他的口腔，風(fēng)產(chǎn)生于他的呼吸，空氣形成于他的肚臍；他的頭成了蒼天，他的耳朵造就出諸方，他的雙腿成了大地。就這樣，不朽的天神，以巨大的犧牲，以自身獻(xiàn)祭創(chuàng)造了世界。與此極為相似的是盤古神話。見于《三五歷紀(jì)》者日：“天地混沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變。神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長。”見于《五運(yùn)歷年記》者日：“元?dú)狻鲽?，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤。啟陰感陽，分布元?dú)?，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化身。氣成風(fēng)云；聲為雷霆；左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河；筋脈為地里；肌肉為田土；發(fā)髭為星辰，皮毛為草木；齒骨為星石；精髓為珠玉；汗流為雨澤；身之諸蟲，因風(fēng)所感，化為黎氓?！边@是多么輝煌的生命宗教宇宙宗教的頌歌。僅當(dāng)大地成了他的肉體，僅當(dāng)宇宙成為神的軀體，僅當(dāng)人在它圣潔的祭臺上供奉犧牲，僅當(dāng)他把自己作為祭品獻(xiàn)祭給宇宙，他才方可領(lǐng)有宇宙。正是在人的肉體與世界萬物萬象間的普遍的相互認(rèn)同中，才產(chǎn)生了自然與人之間的類比同化、產(chǎn)生了人與自然的初始聯(lián)系，產(chǎn)生了萬古不朽的原始隱喻，產(chǎn)生了符號的基礎(chǔ)，創(chuàng)生了語言。因而創(chuàng)生了宇宙。由創(chuàng)世神話可以發(fā)現(xiàn)，許多宗教的、神學(xué)的、哲學(xué)的和詩的種種最高旨趣都來自于上述創(chuàng)世神話及其主題。這些母題關(guān)聯(lián)到人類精神的永恒問題。--原生性：在這許多神話中都認(rèn)定創(chuàng)世的原始質(zhì)料是同一種原始親體，即混沌、水、卵或蛋，一個巨人或怪獸等物質(zhì)形式。世界是由它發(fā)展而來或被造就的。它表明了萬物同宗共祖的聯(lián)系。--生命原欲：在創(chuàng)世神話中，可以看到“化育”萬物時的宇宙的陰陽兩性的功能。它既包含了一個原始混沌原始親體的分裂，又包含了在一種性功能中的陰陽媾合過程。它暗示出宇宙過程是一個性行為的過程。萬物的化孕、誕生、生長和增殖都是一個與性相關(guān)的即是生命原欲的展示。--創(chuàng)世和犧牲：諸多宇宙起源的神話都敘述了原生物犧牲和肢解的故事。世界就是由這原生物的軀體建立起來的。這意味著生命就是犧牲，存在是一種獻(xiàn)祭。從而有許多救世與犧牲的神話變體，有郊天祭地、供奉犧牲的宗教儀式，有自覺地走向祭臺走向火刑架的圣者。--死亡與復(fù)活：如同盤古垂死化身一樣，人的死總是歸于大地，重返大地之母的懷抱。變成風(fēng)，變成水，變成光，變成土。正由于他的死是回返大地--世界，而大地和世界總是生靈沛然的存在，他的生命便同大地一同復(fù)活，同花一塊兒紅，同草一起綠，同世界一樣不朽，如同星辰巖石和大海。他的死不是徹底不存在，不是完全地消失，而是化身，是變形。是參與另一種生命形態(tài)。神話從根本上否定了死亡。他的死是轉(zhuǎn)生，是新生。--人與自然的同質(zhì)、同源和同構(gòu)關(guān)系：化身創(chuàng)世神話表現(xiàn)了一個人體式的大地和一個大地式的人體。人與萬物是同質(zhì)同源的存在。而且神話造成了一種并非局部的而是一個普遍的人與宇宙的對應(yīng)系統(tǒng)，如日月對應(yīng)于眼目，呼吸對應(yīng)于風(fēng)，血汗對應(yīng)于江河……神話闡明了一個基本真理：人與世界不僅是同質(zhì)同源，而且是同構(gòu)的。--合一：創(chuàng)世神話不僅表達(dá)了一個認(rèn)識論上的真理，也表達(dá)了生存的根本情結(jié)：人渴望與自然一宇宙合一，或者是渴望著：與神一致。人類在哲學(xué)認(rèn)識論上，在宗教神秘體驗(yàn)中，在詩和藝術(shù)的審美形式中，乃至在人于其性行為中所尋求的正是這種具有審美意義的“合一”狀態(tài)。即渴望與“……”的合一，這個“……”是世界，是存在，是情人，是風(fēng)景。它是一個可以讓我們在其中“死亡”的，可以讓我們在其中“忘我，，或”銷魂“的，讓我們于其中融化或化身的存在，是一個使我們歸于永恒的存在。創(chuàng)世，這是世界的誕生。創(chuàng)世神話這個象征性敘述的根本意義在于追憶了符號世界的誕生。與世界一起誕生的是語言符號。人的世界之根本意義在于它是一個符號化的世界。在創(chuàng)世神話中，它確認(rèn)了神的話語就是宇宙萬物。這世界就是神所說的話語。宇宙形象就成了宇宙符號。在世界符號化的過程中，宇宙從自然進(jìn)入了文化。符號化的世界不是一個物的世界而是一個意義的世界。正如語言一邏各斯的本性是一種”有意義的結(jié)構(gòu)“。世界進(jìn)入了符號過程，就是進(jìn)入了有意義的結(jié)構(gòu)，世界就是一個具有可理解性的世界。人就從物的世界進(jìn)入了符號的世界即意義的世界。歸根結(jié)蒂，人在這個世界上所尋求的不是任何可見之物，而是不可見的意義；歸根結(jié)蒂，意義是語言符號的本性。那么，人的本性就將在符號之本性中得到提示。人尋求其神性，并不是想生活于神的奴役之下；人背離神，也不是尋找全然無據(jù)無所依托的孤獨(dú)或自由；人在宇宙中在生命中尋找的是意義。是有意義的生活。他渴望生存于語言中。僅僅活在物的世界使他匱乏、使他窒息。創(chuàng)世神話啟示人類：萬物即是諸神的話語。他將有另一種姿情來與萬物交接。他不僅吃它喝它使用它，他還可以虔敬地聆聽它，熱烈地汲取它，深情地注視它。當(dāng)人把萬物當(dāng)做諸神的話語，那最初的、唯一的、終極之上的話語，他就活在啟示中，沐浴在燦爛神恩中，他就成就了他之所是。他的有限的自我意識就敞開向更深宏博大的宇宙無意識。他有限的生存就寄寓于無限的化身之中。創(chuàng)世神話不只是宇宙學(xué)的而且是人本學(xué)的。它”體現(xiàn)“了一種符號學(xué)的人本主義精神?；砘驙奚鼊?chuàng)世神話確認(rèn)了人與宇宙的普遍聯(lián)系，確認(rèn)了”天人合一“、”物我一體“的原始真理，宇宙發(fā)出”一“的光輝。人類精神所孜孜以求的”合一“、”融合“、”統(tǒng)一體“等等境界，本是人類的一種原始”體驗(yàn)“。身體是一種語言。人最初赤裸裸地站在世界和諸神面前，他理解世界的唯一媒體或途徑是他的身體。他用他的身體來為世界為諸神命名。世界現(xiàn)在變成了他的身體。而他理解他的身體的唯一媒介是世界。世界萬象是他的身體的揭示和解釋。現(xiàn)在他已是一個神，他身化世界，而世界，就在他的軀體里。

內(nèi)容概要

　　該書以詩的語言為宗旨，廣泛涉及宗教學(xué)、神話話、民間文學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)等多種學(xué)科知識進(jìn)行嶄新的理論闡釋，運(yùn)用史料精當(dāng)公允，理解之深刻、判斷之精妙讓人嘆為觀止。

書籍目錄

導(dǎo)論　承古創(chuàng)新的神話　　　　　　第一章  人，以語言的方式擁有世界　　一　道成肉身　　　　　　　　　　　　　二　語言的符咒　　　　　　　　　　　　三　宗教，世界的符號過程　　　　　　　四　人體式的大地　　　　　　　　　　　五　語言中的欲望　　　　　　　　　　　六　世界在語言中　　　　　　　　　　　七　文化的詩學(xué)　　　　　　　　　　　第二章  詩，在語言返回根源的途中　　  一　語言的歡樂　　　　　　　　　　　  二　不及物的世界　　　　　　　　　　  三　近身遠(yuǎn)物的隱喻　　　　　　　　　  四　詞序的隱喻空間　　　　　　　　　  五　語言的儀式　　　　　　　　　　　  六　語言返回自己的根源　　　　　　　  七　創(chuàng)世神話與詩的本質(zhì)　　　　　　　第三章　思，重建語言的隱喻世界　　　　一　進(jìn)入語言的說話之中　　　　　　　　二　哲學(xué)的隱喻陳述　　　　　　　　　　三　詩的真理　四　詩意地思　五　無形的肉體　六　陷喻的回復(fù)相關(guān)的體驗(yàn)　七　與神一致結(jié)語　備于天地之美后記

章節(jié)摘錄

　　第一章　　人，以語言的方式擁有世界一道成肉身在諾斯替教的教義里曾有這樣的象征：神最初把光倒進(jìn)一些器皿里，然而這些脆弱的器皿經(jīng)受不住強(qiáng)烈的光的沖擊就破碎了。光于是就散失到無邊的黑暗里。①人類的歷史就因而重入黑夜。拯救就來自收集散失到黑暗里的光，來自器皿的重鑄。那光就是神智或宇宙精神，脆弱的器皿就是人智或個體精神。那純粹的光于他是不相宜的，強(qiáng)烈的光令他眩目，那灼人靈魂的真理是人智所難以正視的。此后……你可以把我們?nèi)说谋拘酝@種文明和不文明狀態(tài)相比較……你瞧：人們仿佛是住在洞穴一樣的地下所中，一道光帶一直照進(jìn)洞穴深處，他們自小就背向火光，他們只能看見洞穴墻壁上光的影子……②在柏拉圖看來，洞穴的象征就是人類存在的象征，是面對現(xiàn)實(shí)世界的人的意識狀態(tài)。這個著名的哲學(xué)寓言表明了人類文明的蒙昧，人智的洞見與不見，世界的敞開與遮蔽。當(dāng)對話者說，“你描繪了奇怪的景象和奇怪的囚徒”時，智者答道：“不，和我們一樣。”我們，這些自詡為自由、智慧，具有無限認(rèn)識能力的人就是這些洞穴中可憐的囚徒嗎？你想，在這種情況下，難道人們除了看得見火焰投射到坐落在他們面前的洞穴墻壁上的影子之外，還看得見自己的或別人的其他任何東西嗎？墻后通過的那些東西能看得見嗎？它們和墻上通過的影子是不是一樣呢？如果囚徒們能互相交談，你想，難道他們不認(rèn)為他們恰恰是給他們所看見的東西起出名字嗎？這些囚徒完全把從旁通過的東西當(dāng)成了真實(shí)的東西。①千年之后，我們?nèi)晕丛叱鲞@個洞穴。這洞穴的墻壁不是別的，正是時間與空間。相對論告訴我們，環(huán)繞著我們的現(xiàn)象世界乃是四維時空的實(shí)在在我們生存的三維世界中的投影。我們無法感知到四維的時空世界，而只能觀察到它在三維空間中的“像”。這些影像在不同的參照標(biāo)架里具有不同的面貌。投射到洞穴墻壁，即三維空間之上，并且，被我們當(dāng)做實(shí)在本身的影子，就是在空間一時間的背景上運(yùn)動著的物質(zhì)粒子。但真正的實(shí)在卻處于洞穴的外面即我們生存或感知的時空之外。洞穴的象征揭示了人類存在于有限時空中的穴居困境。他的活動局限于一個“中觀”世界?；玖Ｗ邮俏覀兊母泄偎荒苓_(dá)到的，而天文客體也只能部分地達(dá)到。當(dāng)我們說看見銀河時只是意味著來自這個天文客體的光到達(dá)了我們的視覺分析器，并于其中發(fā)生了各種復(fù)雜的過程，然后信息傳人大腦并被判讀。如果科學(xué)家觀察到威爾遜云室中的基本粒子的徑跡，這只是意味著，在粒子穿過的地方，有液體水滴凝聚，而他們就把它們理解為粒子的軌跡。如此，我們所直接感知的都不是客體本身，而是經(jīng)過各種物體和儀器折射的對它的摹寫。任何觀察都是一個在適于我們知覺的時空背景上進(jìn)行的過程，即實(shí)在于我們經(jīng)驗(yàn)的時空背景的投影。人類對實(shí)在的探知，只能以此投影為基礎(chǔ)。柏拉圖曾預(yù)言，我們看不到實(shí)在，我們看見的只是實(shí)在的影子。我們曾以洞穴人的蒙昧的理性嘲笑他這些“形而上的囈語”。而在當(dāng)今科學(xué)中，如果我們不能意識到這些影像只是實(shí)在世界的一種影子，那么結(jié)果是很荒唐的。人類一再試圖轉(zhuǎn)過頭去，面向那光，即突破他有限的時空定位。而人的本性恰恰是被其有限性決定的。人類最深處的文化心理情結(jié)是無限與永恒，是存在之超越。這種文化情結(jié)表現(xiàn)于“千歲為春，八千歲為秋”的逍遙游的幻想中，也表現(xiàn)于狹義相對論所揭示的“超光速運(yùn)動”中“時間延緩”的效應(yīng)、并為人設(shè)想了“去未來旅行”的福音中。這種超越的情結(jié)也許正是人類的詩與思的主要動機(jī)。詩與思就是為人類的有限性組織起超凡超驗(yàn)所有的特性。那么，我們能最終走出時空的洞穴，面對實(shí)在本身嗎？我們能捕捉到一個“原真的”實(shí)在界嗎？撇開哲學(xué)上的論爭不談，基于生理學(xué)，我們應(yīng)當(dāng)老實(shí)說：我們只知道認(rèn)識了一個外在世界，而這個外在世界是否就是原真本然的客觀世界，我們無從肯定。明顯的事實(shí)是，人是借助于知覺器官來感知事物世界的。就是說，外界的刺激（實(shí)在的影像）只有經(jīng)由我們的感官才被捕捉到。而人的感官有特殊的構(gòu)造，因而就有它的限界。知覺器官本身就又是一個“洞穴”。那么對于世界的所謂客觀認(rèn)識，就已先驗(yàn)地包含了這個主體的先決條件。這是以人的感知機(jī)能為限的，并由此構(gòu)成了人所獨(dú)有的世界圖景或“客觀世界”。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。①從單細(xì)胞生物阿米巴的原始感覺到人類復(fù)雜的感覺，視界是極大地?cái)U(kuò)展了。然而我們無法自信就生存物來說人的感知系統(tǒng)是宇宙演化的最完善的終極成就。即使是與我們共存的動物界的知覺系統(tǒng)也存在著極大差異。我們也很難說人的感知機(jī)能在一切方面比其他生物更為客觀。就以視覺與聽覺來說，人所能接收到的光波與聲頻既不同于阿貓阿狗，也不同于蝙蝠海豚。　　……

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