現(xiàn)代與后現(xiàn)代

前言

1989年，巴黎初春的黃昏。遠(yuǎn)處高樓上的燈箱廣告隱隱亮出。鉛黑的暮色，將塞納河兩岸的古老建筑，切劃成一道濃郁而綿延不斷的剪影，勾畫著巴黎那現(xiàn)代氣息和古老韻味相融合的奇特的一面。在沿著河畔行駛的公共汽車上，我們的話題從城市的現(xiàn)代化談到古城的保護(hù)，河清突然向我痛陳人類中心主義的各種惡果，痛陳進(jìn)化淪帶來的種種弊端。言語(yǔ)中，痛切之處深含著對(duì)遙遠(yuǎn)東方祖國(guó)纏綿的懷想。第一次來到這個(gè)被稱為歐洲中心的人城，驀然淡起這些，我頗為驚訝。車上空座尚多，但倆人仍然站著，我們都有幾分沖動(dòng)了。三年后，河清從巴黎寄來沉甸甸的一份材料《三峽憂》，關(guān)于建設(shè)長(zhǎng)江三峽電站的調(diào)查報(bào)告。洋洋灑灑，可渭“萬(wàn)言書”。他曾以電站建設(shè)為發(fā)端，發(fā)起組織巴黎留學(xué)生會(huì)進(jìn)行討論。在入微苜輕的情形下，他單槍匹馬進(jìn)行了廣泛而艱難的研究，訪問有關(guān)的專家，查閱廠許多第一手的資料。以埃及阿蘇旺等大型電站為前車之鑒，從幾個(gè)力，面力陳門己的擔(dān)憂。其思想的基礎(chǔ)仍是對(duì)人類中心主義和國(guó)人現(xiàn)代卜義狂熱的批判和警覺。又是兩年后，河清歸國(guó)來杭，帶叫了香港三聯(lián)書店出版的《現(xiàn)代與后現(xiàn)代——西方藝術(shù)文化小史》。一時(shí)間。這本書在美院的師生中不徑而走，交相傳閱。當(dāng)時(shí)，對(duì)于“現(xiàn)代性”的危機(jī)和后現(xiàn)代的話題已在國(guó)內(nèi)學(xué)界展開，但較多的都是以譯文為主。河清蜇居巴黎，披閱數(shù)載，寫成此書，以詳實(shí)的史料、明晰的思路，論證自啟蒙運(yùn)動(dòng)開創(chuàng)的“現(xiàn)代性”原則正在西方陷入深刻的危機(jī)。書中詳密而頗具見地地構(gòu)劃出“現(xiàn)代性”的五個(gè)特征，并逐條加以辨析，同時(shí)指出后現(xiàn)代主義產(chǎn)生的緣由及其特征。那是一個(gè)冬季，河清在油畫系舉辦丫同題講座。他的書和他的講話，將那個(gè)冬夜攪得熱騰騰的,12點(diǎn)過后，同學(xué)宿舍樓上的慷慨之聲仍此起彼落。這就是河清，斯文秀氣的外表F包藏著一顆固執(zhí)倔強(qiáng)的心，文質(zhì)彬彬的談吐里暗含著內(nèi)質(zhì)剛毅的機(jī)鋒，漂泊不定的行旅之中抱定了一個(gè)鍥而不舍的志向。從他在中國(guó)美院讀碩士研究生到巴黎第一大學(xué)藝術(shù)與考古學(xué)院獲得藝術(shù)史士學(xué)位，從早期的翻譯塔比耶斯的《藝術(shù)實(shí)踐》到寫川《現(xiàn)代與后現(xiàn)代》、《民主的烏托邦》等著述。他始終關(guān)注的是文化史意義上的一系列問題，而這些文化史的問題又部指向了與他的“出生之地”——中國(guó)的深沉的精神。萊維一斯特勞斯曾說：“每一個(gè)文化都是與其他文化交流以自養(yǎng)，但它應(yīng)當(dāng)在交流中加以某種抵抗。如果沒有這種抵抗，那么很快它就不再有任何屬于它自己的東西去交流?！弊鳛橐粋€(gè)通曉法英兩門外語(yǔ)的文化人，宛若立身橋上，他望著兩岸廣袤的土地，感懷著它們所擁有的宏偉博大的一切。同時(shí)，他又以自己警醒的目光來審視橋上穿梭滾動(dòng)的車輛，對(duì)兩岸變幻的風(fēng)云提出自己的揣測(cè)和期盼。他在講座和著述中，以最為沉郁的呼聲，吁請(qǐng)國(guó)人冷靜地反觀自己腳踏的土地，重新肯定中國(guó)文化的價(jià)值。中西文化不是“差距”的關(guān)系，而是“差異”的關(guān)系。河清是文化的民族主義的堅(jiān)定信徒和倡導(dǎo)者。生活的本相卻是無常的。現(xiàn)實(shí)生活對(duì)于河清總潛含著某種揶揄，這大概是每個(gè)不太具有現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的人的共相。河清去國(guó)日久，只有當(dāng)這個(gè)“出生之地”成為“他方”的時(shí)候，只有當(dāng)這個(gè)“故鄉(xiāng)”成為觀念形態(tài)中遙遙相望的對(duì)象的時(shí)候，只有當(dāng)這個(gè)“民族”成為異鄉(xiāng)行旅之中自我還原的活的載體的時(shí)候，似乎只有在這樣的時(shí)候，他才會(huì)奔涌出異樣的激情。對(duì)于他們來說，遠(yuǎn)離是為了親近。河清在《現(xiàn)代與后現(xiàn)代》扉頁(yè)上寫道；“獻(xiàn)給我的母親”。河清的母親是古城臨安的一位小學(xué)教師，對(duì)母親的懷念，自然包含著對(duì)生養(yǎng)之地的千絲萬(wàn)縷的文化懷念。今天，《現(xiàn)代與后現(xiàn)代》終于得以在內(nèi)地出版，可是河清又要上路了，又要回到橋上去追逐漂泊者的思想了。從那里，他還會(huì)不斷地捎來些什么呢?河清的朋友們都這樣的期待著。在橋上，一個(gè)旅人。

內(nèi)容概要

本書分為兩部分：現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義。用者把“現(xiàn)代性”歸納為五個(gè)特征；人類中心主義、進(jìn)步論、個(gè)人中心主義、“新”之崇拜和非主題化傾向（現(xiàn)代藝術(shù)），而“后現(xiàn)代性”則是對(duì)“現(xiàn)代性”的質(zhì)疑和揚(yáng)棄，是“現(xiàn)代性”的物極必反。    全書旨在論證自啟蒙運(yùn)動(dòng)開創(chuàng)的“現(xiàn)代性”原則，正是西方陷入深刻的危機(jī)，故有后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)折。與此同時(shí)，作者在題外話中，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化并非“落后”文化，而是一種獨(dú)特的、與西方文化有實(shí)質(zhì)“差異”的文化。中西文化不是“差距”的關(guān)系，而是“差異”的關(guān)系。因此，實(shí)有重新認(rèn)識(shí)和肯定中國(guó)文化的價(jià)值的必要性。    本書作者專攻西方藝術(shù)史，在歷史地闡述西方“現(xiàn)代性”文化的形成和“后現(xiàn)代性”現(xiàn)象的產(chǎn)生之時(shí)，不無個(gè)人的創(chuàng)見，想必對(duì)海內(nèi)外學(xué)者有所啟發(fā)。

作者簡(jiǎn)介

河清，1958年生于浙江臨安?！拔幕蟾锩逼陂g曾下鄉(xiāng)當(dāng)知青兩年半。1980年畢業(yè)于解放軍洛陽(yáng)外語(yǔ)學(xué)院法語(yǔ)專業(yè)。1985年考上浙江美術(shù)學(xué)院西方美術(shù)史碩士研究生。1987年，就學(xué)于巴黎第一大學(xué)藝術(shù)與考古學(xué)院，1992年獲藝術(shù)史博士學(xué)位。1995-1997年在中國(guó)美術(shù)學(xué)院任教。1997-1

書籍目錄

許江：在橋上，一個(gè)旅人（代序）引子上編 現(xiàn)代篇 第一章 城市的上升 第二章 “摩登”的起源 第三章 萬(wàn)物的尺度   第一節(jié) 人形的神   第二節(jié) 人神的分合   第三節(jié) 自然的主人和占有者   第四節(jié) 倒立的人   第五節(jié) 例外的反調(diào) 第四章 進(jìn)步的凱歌   第一節(jié) 時(shí)間的直線   第二節(jié) 人類的同一性   第三節(jié) 希羅多德定則   第四節(jié) 取代宗教的烏托邦   第五節(jié) 眾狙皆喜 第五章 神圣的個(gè)人   第一節(jié) 個(gè)人的自覺   第二節(jié) 天然的權(quán)利   第三節(jié) 世界的α和Ω   第四節(jié) 小小的折扣 第六章 新之崇拜   第一節(jié) 革命的景子   第二節(jié) “先鋒”的新新不已   第三節(jié) 官能的王后   第四節(jié) 奇事異物的時(shí)代 第七章 主題的厄運(yùn)   第一節(jié) 理論的清算   第二節(jié) 褪去主題的畫布   第三節(jié) 藝術(shù)史的突變   第四節(jié) 現(xiàn)代藝術(shù)的終極下編 后現(xiàn)代篇 第一章 1973年10月 第二章 后現(xiàn)代的燭光   第一節(jié) 能源與資源的危機(jī)   第二節(jié) 生態(tài)和環(huán)境的危機(jī)   第三節(jié) 浪費(fèi)的文化 第三章 頹廢的羅馬人 第四章 眾說紛紜的定義 第五章 大自然的崇偉 第六章 進(jìn)步的幻滅 第七章 他人哲學(xué)的創(chuàng)生  第八章 懷舊的情懷 第九章 主題的回歸附錄：題外話后記

章節(jié)摘錄

啟蒙就是從上帝的監(jiān)護(hù)狀態(tài)過渡到只聽他自己的主意、自作主張的狀態(tài)。啟蒙時(shí)代的人不能容忍在自己頭上再頂著一個(gè)“上帝之城”。啟蒙哲學(xué)家除了繼續(xù)文藝復(fù)興開始的“人的崇拜”和歌頌理性之外，還公然對(duì)上帝的偶像和天主教會(huì)展開批判。前此，馬丁·路德發(fā)起的宗教改革已經(jīng)在天主教內(nèi)部攪騰起來，動(dòng)搖教會(huì)的權(quán)威。(他著名的維登堡《九十五條論綱》公然否認(rèn)教皇的權(quán)威。)現(xiàn)在啟蒙哲學(xué)家又在外部對(duì)教會(huì)發(fā)起攻擊。最著名的反教會(huì)人物是法國(guó)的伏爾泰(Voltaire)。他用諧謔的筆鋒諷刺教會(huì)，抨擊宗教的不寬容(宗教裁判所)所帶來的惡端。伏爾泰明確認(rèn)為宗教信仰和理性不能相容，宗教是理性的大敵。他視宗教為迷信(Superstition)，迷信就是不合理性的偏見?！懊孕?，這個(gè)卑鄙貨!”伏爾泰有一句著名的口號(hào)：“消滅這卑鄙貨。(ECrasez l’infame)”伏爾泰在1763和1764年先后發(fā)表《論寬容》和《哲學(xué)辭典》，談古論今，從社會(huì)、政治、文學(xué)、歷史等各個(gè)方面宏揚(yáng)理性和寬容，指斥迷信的不合理和危害。伏爾泰的破除迷信的言論，在法國(guó)大革命砸教堂雕像、燒圣書圣畫、沒收教會(huì)財(cái)產(chǎn)的反宗教狂熱中產(chǎn)生了極大的影響。另一位啟蒙思想家孟德斯鳩(Montesquieu)，也是一位宗教的批判者。他形容宗教是“恐怖之上再加恐怖”。不過，他的主要建樹，是依據(jù)理性的原則，設(shè)想一個(gè)合理的國(guó)家政體。他歷述君主專制的不合理性，提出立法、行政和司法三權(quán)分立的學(xué)說。還有一位啟蒙思想家盧梭，是從“社會(huì)契約”說出發(fā)，構(gòu)想了另一種理性國(guó)家的形態(tài)一共和制。這種國(guó)家是由一個(gè)個(gè)天生自由平等的個(gè)人共同協(xié)議后產(chǎn)生的集合體。啟蒙學(xué)說的本質(zhì)是，人不僅開始依據(jù)人的理性去否定“上帝之城”的權(quán)威，還把理性原則用于批判“塵世之城”的偏見(君主專制)，并用理性的抽象，建構(gòu)了一個(gè)上不著“天”下不著“地”的理性王國(guó)。這是一個(gè)從天堂走向?yàn)跬邪畹臅r(shí)代。對(duì)天國(guó)的信仰代之以對(duì)理性王國(guó)的信仰。對(duì)于“原罪”的恐懼和期待“靈魂拯救”的焦慮，讓位于堅(jiān)信人性趨向無限完善的樂觀。從虔信歷史不斷墮落走向最終的末日審判，改而堅(jiān)信人類歷史隨著知識(shí)和科技的發(fā)展而不斷上升和進(jìn)步。人類的黃金時(shí)代不是在往古的伊甸園，而是在不斷展現(xiàn)的未來。解除了上帝的監(jiān)護(hù)、開始運(yùn)用自己理性的人是多么自信。啟蒙了的人既不信神性的上帝，也不信世俗的權(quán)威，而只信自己，只信一個(gè)大寫的“人”字。從此，人不再心馳于虛幻的天堂，而是神往于人自己構(gòu)想的理性烏托邦。他的眼光堅(jiān)定地投向未來，他自信憑自己的力量就可以創(chuàng)造一個(gè)人間的天堂。啟蒙了的人是一個(gè)完滿自足、獨(dú)步時(shí)空的人。整個(gè)宇宙從此變得空蕩蕩，上帝和魔鬼、諸神和諸靈、天堂和地獄的幻影都已消散，只有人類在宇宙的中央自導(dǎo)自演一場(chǎng)真正的人間喜劇。第四節(jié)倒立的人18世紀(jì)末的法國(guó)大革命，正是將啟蒙哲人們?cè)O(shè)計(jì)的理性藍(lán)圖付諸實(shí)踐。這是人類第一個(gè)徹底的不是以神的名義，而是以人類自己的名義(以人的理性的名義)建立的“無神”國(guó)家(Etatathee)。羅卜斯比爾領(lǐng)導(dǎo)的公安委員會(huì)，誠(chéng)如B—H·萊維所描繪的?！耙皇帜弥倏迫珪?，一手舉著斷頭機(jī)”，硬是在一片王權(quán)主義者暴動(dòng)、農(nóng)民暴動(dòng)、教會(huì)反抗和他國(guó)敵對(duì)勢(shì)力的軍事圍剿當(dāng)中，殺出一個(gè)共和國(guó)。這個(gè)受了啟蒙精神孕育的嬰兒，生產(chǎn)之時(shí)是伴隨著母體的大劇痛和大流血。(1989年巴黎《當(dāng)代藝術(shù)國(guó)際博覽會(huì)》上，德國(guó)畫家A．Hedicka展出一組以多米埃式的筆法畫的法國(guó)大革命血淋淋的恐怖組畫。)抽象理性構(gòu)想出來的設(shè)計(jì)圖，不能不遭到傳統(tǒng)文化和既存秩序的強(qiáng)烈抵抗。其具體實(shí)現(xiàn)，不能不訴諸暴力和流血。“讓敵人骯臟的血，澆灌我們的田畦!”這是《馬賽曲》最后的一句歌詞。無神國(guó)家雖然難產(chǎn)，但畢竟還是偶然或必然地產(chǎn)生了。人類中心主義成為日常的現(xiàn)實(shí)。神再也不來干擾人世的布置和安排。宗教退縮到現(xiàn)代社會(huì)一個(gè)不起眼的角落。只是當(dāng)人們年歲大了，開始感受到死亡的恐懼和彼岸的虛無時(shí)，宗教才偶而有那么一點(diǎn)感召力?，F(xiàn)代人該是太忙于摧毀創(chuàng)造、掠奪自然、乃至殘殺同類，他們并不自覺意識(shí)到人類處于宇宙中心的那種特權(quán)地位。他們覺得這是天經(jīng)地義、“理”所當(dāng)然的。他們的腦中甚至從來都沒有掠過一絲追問，說這個(gè)宇宙原來住滿了超人類的神靈，這個(gè)宇宙間的其他造物原是與人類享有同等尊嚴(yán)的。黑格爾論及法國(guó)大革命，有一段很妙的話：“依據(jù)這種權(quán)利的思想，人們于是創(chuàng)擬了一部憲法。從此，一切都要以此為基準(zhǔn)。走向自我意識(shí)。原初被動(dòng)的仰拜讓位給行動(dòng)，他用自己的本領(lǐng)創(chuàng)造一件作品。到了晚上，他造好了一所房子。他有了一個(gè)內(nèi)在的太陽(yáng)，他自己意識(shí)的太陽(yáng)，一個(gè)他用自己的勞動(dòng)創(chuàng)造的太陽(yáng)。他覺得這個(gè)太陽(yáng)比外在的太陽(yáng)更高。在他的房子里，他面對(duì)著精神，這關(guān)系正如他最初面對(duì)外在的太陽(yáng)一樣。但這種關(guān)系是自由的，因?yàn)檫@第二個(gè)觀照對(duì)象就是他自己的精神。這個(gè)景象包含了歷史的整個(gè)進(jìn)程，精神偉大的一天和它在世界歷史中完成的業(yè)績(jī)。”①整個(gè)世界的歷史，就是人類找到“自己的精神”的歷史。歷史的偉業(yè)，就是造就了人類的自我意識(shí)。盡管黑格爾沒有明說人類是宇宙的中心，但這層意思是顯而易見的。黑格爾把人類的自我意識(shí)喻為一個(gè)比自然的太陽(yáng)更高的“太陽(yáng)”，這是對(duì)于人類何等崇高的禮贊!馬克思理論體系中的人類中心論是作為一個(gè)無須證明的定理而被置于研究論證之外。19世紀(jì)中葉科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，工業(yè)化的迅速展開，人類征服自然的能力日益強(qiáng)大，已使得討論人類是不是宇宙的中心這樣的命題失去了意義。人類天經(jīng)地義地就是宇宙的中心。神的概念早已無影無蹤。馬克思作為一個(gè)徹底的無神論者，明確認(rèn)為“宗教是麻痹人民的精神鴉片”。上帝或超人類的神靈，乃是自然力量和社會(huì)力量在人們意識(shí)中“歪曲和虛幻的反映”。作為唯物主義者，馬克思批判了西方歷代唯心主義和形而上學(xué)，認(rèn)為世界的本原不是精神，而在于物質(zhì)，在于實(shí)實(shí)在在的、能夠?yàn)榭茖W(xué)所證實(shí)的形而下世界?！拔ㄎ镏髁x”(matrialisme)，也可譯作“物質(zhì)主義”，原是同一個(gè)詞。所以，馬克思的理論注意力，完全不在“天人之際”(問題已不存在)，而是在“人人之際”——人類社會(huì)本身。馬克思的理論根本上是一種關(guān)于人類社會(huì)本身及其歷史發(fā)展的理論，是一種關(guān)于人世間的理論。人類在向外已確立了自己作為世界中心的地位后，自然便開始關(guān)注自己內(nèi)部的事。馬克思痛感于當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)內(nèi)部殘酷的不公正現(xiàn)實(shí)，對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行了深刻剖析和無情批判。他的偉大著作《資本論》，把當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)中資本家為追求剩余價(jià)值無度剝削工人的殘酷事實(shí)揭露無遺(資本“從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西”)，并揭示了資本主義社會(huì)由于其不可克服的基本矛盾(生產(chǎn)的社會(huì)化和生產(chǎn)資料私人占有之間)必將走向滅亡，代之以共產(chǎn)主義社會(huì)的前景。這一前景是基于作為科學(xué)實(shí)證的歷史唯物主義。歷史唯物主義認(rèn)為：人類社會(huì)的歷史是在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾推動(dòng)下前進(jìn)的歷程。生產(chǎn)力指“人們征服自然、改造自然的能力”。生產(chǎn)關(guān)系指“人們?cè)谖镔|(zhì)資料的生產(chǎn)過程中形成的社會(huì)關(guān)系”，生產(chǎn)資料所有制形式是其決定性因素。生產(chǎn)力處于一種不斷發(fā)展的狀態(tài)，即人類征服自然、改造自然的能力在不斷地提高，因此是“最活躍、最革命的因素”。生產(chǎn)關(guān)系則相對(duì)穩(wěn)定。人類歷史有五種生產(chǎn)關(guān)系或五種社會(huì)的形態(tài)——原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)(社會(huì)主義是其初級(jí)階段)。歷史唯物主義認(rèn)為：生產(chǎn)關(guān)系必須適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展。一旦某種生產(chǎn)關(guān)系不適應(yīng)生產(chǎn)力，必然導(dǎo)致該生產(chǎn)關(guān)系的變革，以達(dá)到一種新的互相適應(yīng)。馬克思預(yù)言了人類歷史上第四次、也是最后一次生產(chǎn)關(guān)系的變革——從資本主義走向共產(chǎn)主義，以適應(yīng)現(xiàn)代生產(chǎn)力的發(fā)展。馬克思設(shè)想，一旦資本主義生產(chǎn)關(guān)系(生產(chǎn)資料私有制)被突破，實(shí)行公有制，生產(chǎn)力(人類征服自然改造自然的能力)會(huì)獲得空前發(fā)展，物質(zhì)產(chǎn)品將極大地豐富，“集體財(cái)富的一切源泉都充分涌流”，人類便進(jìn)入其最后一個(gè)歷史階段，人類便獲得永恒的幸福，沒有階級(jí)，沒有剝削，各盡所能，按需分配……馬克思為人類預(yù)言了一個(gè)人間的天堂(這是啟蒙哲學(xué)的直接延續(xù))。這個(gè)天堂將靠人類自己的物質(zhì)力量和精神力量來建設(shè)。這個(gè)天堂的基礎(chǔ)是人類對(duì)于自然的無限征服和自然向人類的無限進(jìn)貢。在這個(gè)天堂里，自然不會(huì)有神的位置，而只有一個(gè)高高在上的人的圣壇，其上赫然寫著：“人是萬(wàn)物的尺度。”

后記

拙作自己巳年（西歷1990年）底完稿，至今已過去七個(gè)半年頭，終于在國(guó)內(nèi)付梓，不由令我唏噓萬(wàn)分。這書本是我當(dāng)初寫作時(shí)焦急不成寐地要告訴國(guó)人的話，然而卻被迫眼巴巴地等著地球不慌不忙地繞了太陽(yáng)七圈半?？梢韵胍?，我此時(shí)的心情是何等欣慰，何等暢快！同時(shí)，我要向曾支持拙作出版的許江、傅新生、陳平諸先生及責(zé)任編輯沈珉小姐，致以深誠(chéng)的謝意。沒有他們的全力襄助，我今日想必還在耐心地觀看日起日落。令我感到安慰的是，事隔這么多年，拙作的觀點(diǎn)在今天并沒顯得迂闊，而是依然切合時(shí)勢(shì)。其論據(jù)除了需要增補(bǔ)，尚無須修正。所以，我只是作了一小條增補(bǔ)，刪除了一些冗詞贅句，幾乎保持香港三聯(lián)版的原貌。實(shí)際上，拙作倡揚(yáng)的“文化的民族主義”，于今顯得更迫切，更具現(xiàn)實(shí)必要性?？v觀八十多年來的“現(xiàn)代”中國(guó)，尤其靜思一番前蘇聯(lián)“民主化”帶來的結(jié)局，理智一點(diǎn)的中國(guó)人都應(yīng)當(dāng)醒悟：文化本體上的西化（“現(xiàn)代化”），無論是左的還是右的，都是烏托邦。“現(xiàn)代”中國(guó)人的頭腦委實(shí)一直在發(fā)燒，發(fā)“世界主義”（實(shí)為歐洲中心）的高燒。幸而，前蘇聯(lián)的變故和最近的亞洲金融風(fēng)暴。

媒體關(guān)注與評(píng)論

在橋上，一個(gè)旅人(代序)1989年，巴黎初春的黃昏。遠(yuǎn)處高樓上的燈箱廣告隱隱亮出。鉛黑的暮色，將塞納河兩岸的古老建筑，切劃成一道濃郁而綿延不斷的剪影，勾畫著巴黎那現(xiàn)代氣息和古老韻味相融合的奇特的一面。在沿著河畔行駛的公共汽車上，我們的話題從城市的現(xiàn)代化談到古城的保護(hù)，河清突然向我痛陳人類中心主義的各種惡果，痛陳進(jìn)化淪帶來的種種弊端。言語(yǔ)中，痛切之處深含著對(duì)遙遠(yuǎn)東方祖國(guó)纏綿的懷想。第一次來到這個(gè)被稱為歐洲中心的人城，驀然淡起這些，我頗為驚訝。車上空座尚多，但倆人仍然站著，我們都有幾分沖動(dòng)了。    三年后，河清從巴黎寄來沉甸甸的一份材料《三峽憂》，關(guān)于建設(shè)長(zhǎng)江三峽電站的調(diào)查報(bào)告。洋洋灑灑，可渭“萬(wàn)言書”。他曾以電站建設(shè)為發(fā)端，發(fā)起組織巴黎留學(xué)生會(huì)進(jìn)行討論。在入微苜輕的情形下，他單槍匹馬進(jìn)行了廣泛而艱難的研究，訪問有關(guān)的專家，查閱廠許多第一手的資料。以埃及阿蘇旺等大型電站為前車之鑒，從幾個(gè)力，面力陳門己的擔(dān)憂。其思想的基礎(chǔ)仍是對(duì)人類中心主義和國(guó)人現(xiàn)代卜義狂熱的批判和警覺。    又是兩年后，河清歸國(guó)來杭，帶叫了香港三聯(lián)書店出版的《現(xiàn)代與后現(xiàn)代——西方藝術(shù)文化小史》。一時(shí)間。這本書在美院的師生中不徑而走，交相傳閱。當(dāng)時(shí)，對(duì)于“現(xiàn)代性”的危機(jī)和后現(xiàn)代的話題已在國(guó)內(nèi)學(xué)界展開，但較多的都是以譯文為主。河清蜇居巴黎，披閱數(shù)載，寫成此書，以詳實(shí)的史料、明晰的思路，論證自啟蒙運(yùn)動(dòng)開創(chuàng)的“現(xiàn)代性”原則正在西方陷入深刻的危機(jī)。書中詳密而頗具見地地構(gòu)劃出“現(xiàn)代性”的五個(gè)特征，并逐條加以辨析，同時(shí)指出后現(xiàn)代主義產(chǎn)生的緣由及其特征。那是一個(gè)冬季，河清在油畫系舉辦丫同題講座。他的書和他的講話，將那個(gè)冬夜攪得熱騰騰的,12點(diǎn)過后，同學(xué)宿舍樓上的慷慨之聲仍此起彼落。    這就是河清，斯文秀氣的外表F包藏著一顆固執(zhí)倔強(qiáng)的心，文質(zhì)彬彬的談吐里暗含著內(nèi)質(zhì)剛毅的機(jī)鋒，漂泊不定的行旅之中抱定了一個(gè)鍥而不舍的志向。從他在中國(guó)美院讀碩士研究生到巴黎第一大學(xué)藝術(shù)與考古學(xué)院獲得藝術(shù)史士學(xué)位，從早期的翻譯塔比耶斯的《藝術(shù)實(shí)踐》到寫川《現(xiàn)代與后現(xiàn)代》、《民主的烏托邦》等著述。他始終關(guān)注的是文化史意義上的一系列問題，而這些文化史的問題又部指向了與他的“出生之地”——中國(guó)的深沉的精神。    萊維一斯特勞斯曾說：“每一個(gè)文化都是與其他文化交流以自養(yǎng)，但它應(yīng)當(dāng)在交流中加以某種抵抗。如果沒有這種抵抗，那么很快它就不再有任何屬于它自己的東西去交流?！弊鳛橐粋€(gè)通曉法英兩門外語(yǔ)的文化人，宛若立身橋上，他望著兩岸廣袤的土地，感懷著它們所擁有的宏偉博大的一切。同時(shí)，他又以自己警醒的目光來審視橋上穿梭滾動(dòng)的車輛，對(duì)兩岸變幻的風(fēng)云提出自己的揣測(cè)和期盼。他在講座和著述中，以最為沉郁的呼聲，吁請(qǐng)國(guó)人冷靜地反觀自己腳踏的土地，重新肯定中國(guó)文化的價(jià)值。中西文化不是“差距”的關(guān)系，而是“差異”的關(guān)系。河清是文化的民族主義的堅(jiān)定信徒和倡導(dǎo)者。    生活的本相卻是無常的?，F(xiàn)實(shí)生活對(duì)于河清總潛含著某種揶揄，這大概是每個(gè)不太具有現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的人的共相。河清去國(guó)日久，只有當(dāng)這個(gè)“出生之地”成為“他方”的時(shí)候，只有當(dāng)這個(gè)“故鄉(xiāng)”成為觀念形態(tài)中遙遙相望的對(duì)象的時(shí)候，只有當(dāng)這個(gè)“民族”成為異鄉(xiāng)行旅之中自我還原的活的載體的時(shí)候，似乎只有在這樣的時(shí)候，他才會(huì)奔涌出異樣的激情。對(duì)于他們來說，遠(yuǎn)離是為了親近。河清在《現(xiàn)代與后現(xiàn)代》扉頁(yè)上寫道；“獻(xiàn)給我的母親”。河清的母親是古城臨安的一位小學(xué)教師，對(duì)母親的懷念，自然包含著對(duì)生養(yǎng)之地的千絲萬(wàn)縷的文化懷念。今天，《現(xiàn)代與后現(xiàn)代》終于得以在內(nèi)地出版，可是河清又要上路了，又要回到橋上去追逐漂泊者的思想了。從那里，他還會(huì)不斷地捎來些什么呢?河清的朋友們都這樣的期待著。                                                 在橋上，一個(gè)旅人。                                                       許  江                                                     1998．6．9

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