人以什么理由來記憶

前言

從人的存在價值和與之相稱的、有尊嚴(yán)的公共生活來思考記憶，記憶就會對我們提出這樣的問題，人為什么記憶？記憶什么？以何種形式記憶？偏重什么記憶對象？如何在記憶中汲取人類共同的教訓(xùn)？等等。對我來說，這些問題很重要，也很迫切，因此才有了這個文集。關(guān)心記憶的最初原因往往是個人的，關(guān)于記憶的寫作也就成為一種紀(jì)念。在我這本關(guān)于記憶和見證的文集中，有我父親的身影和他留下的文字記憶。九年前，我父親去世。我在收拾父親的遺物時，看到一本上海譯文出版社出版的加繆的《鼠疫》（顧方濟(jì)、徐志仁譯）。在扉頁上有我父親手寫的筆記，可能是他寫的，也可能是錄別人的。筆記顯然是我父親為他自己記的，記的是《鼠疫》一書中不同人物對惡的不同應(yīng)對方式。我父親的筆記中寫道，人對“惡”的不同理解和應(yīng)對方式，形成了《鼠疫》中不同人物的分歧。鼠疫之惡首先引起了醫(yī)生里厄和神甫帕納盧之間的分歧。神甫認(rèn)為鼠疫是天主對人類的集體懲罰。醫(yī)生則不能接受這種說法，他認(rèn)為人的道路只能是“向客觀事物作斗爭，雖然鼠疫長久存在，而勝利只是暫時的。惡總是要失敗的，但不會被根除，人類總是要勝利的，但不會一勞永逸。”對鼠疫之惡的分歧還表現(xiàn)在醫(yī)生里厄和他的朋友塔魯之間（雖然他們兩人在對鼠疫的抵抗和斗爭的行動上是一致的）。塔魯不相信上帝，但是他用“自然產(chǎn)生的”細(xì)菌代替了基督教的原始罪惡，斷言“人身上都有鼠疫……沒有任何人是不受鼠疫侵襲的?！彼蔀橐粋€不信上帝的圣人。塔魯參加斗爭并不是出于對同類的友愛，而是處于內(nèi)心安寧的需要，在反抗惡的斗爭中實(shí)現(xiàn)他的“奢望”。而醫(yī)生里厄則完全腳踏實(shí)地，出于理智和經(jīng)驗(yàn)，對客觀事物采取一種有病治病、無病防病的現(xiàn)實(shí)態(tài)度。他說：“我感到自己跟失敗者休戚相關(guān)，而跟圣人卻沒有緣分。我想，我對英雄主義和圣人之道都不感興趣。我所感興趣的是做一個人。”應(yīng)該說，這兩人都代表著加繆的一部分觀點(diǎn)，而里厄的觀點(diǎn)更和加繆相近一些。另一個參加對鼠疫斗爭的人是一個具有善良感情和理解精神的政府小職員格朗。格朗一直埋頭于防疫的統(tǒng)計(jì)工作，默默無聞，甘居人后。作者通過對這個小人物的推薦，表明“這將使真理恢復(fù)本來面目，使二加二等于四，把英雄主義正好置于追求幸福的高尚要求之后，而不是之前的次要地位?！币簿褪钦f，人生的第一要義是幸福，而幸福是具體的、可感的、觸摸得到的，而不是那種從遙遠(yuǎn)的海外傳到這座孤城的“歌功頌德的語調(diào)和詞句高雅的演講”。格朗懷著“愛在一起或死在一起”的感情為了幸福而默默工作，正是作者所肯定的人生態(tài)度。還有一個人物是朗貝爾，他曾一度試圖逃出城去，但后來終于決定不走，留在城里。朗貝爾在“享受自己的幸?！焙汀胺謸?dān)別人的不幸”之間選擇了后者。這說明，在愛情與責(zé)任之間，最后還是責(zé)任占了上風(fēng)。盡管作者認(rèn)為幸福是人生的第一需要，但在現(xiàn)實(shí)的斗爭和生活中，又不能不把幸福與“羞恥”、“正直”、“尊嚴(yán)”等等道德觀念聯(lián)系起來。在必要的時候，個人的幸?？梢远冶仨殸奚＿@其實(shí)也是作者在現(xiàn)實(shí)生活中所采取的態(tài)度。對于上述這幾個人物，醫(yī)生里厄都理解他們，愛他們，贊賞他們的勇氣和美德，與他們一起斗爭。瘟疫是一種惡的生存狀態(tài)，而惡的化身是科塔爾，“鼠疫對科塔爾有好處。鼠疫使這個不甘孤獨(dú)的人成了它的同謀者?！笨扑栐诔抢锶玺~得水，“他開始疼愛這些飛不上天、出不了城的人們。比如，一有機(jī)會，他就向他們解釋鼠疫并不像大伙兒所想象的那么可怕?！彼幻靼?，為什么他們不想安安逸逸地過日子，而偏偏要自尋煩惱。一直到科塔爾死去，醫(yī)生里厄?qū)λ紱]有好感或者同情。我父親筆記里談的是存在主義對惡的理解。這一理解被確定為“道德教訓(xùn)”：“小說的道德教訓(xùn)是：當(dāng)人類面臨著惡的挑戰(zhàn)時，不管相信上帝還是不信上帝的圣人，既不應(yīng)夢想成為超脫于惡之上的圣人，也不應(yīng)該屈膝投降，束手待斃。應(yīng)該像那些普通人一樣，懷著謙遜而真摯的感情，團(tuán)結(jié)在一起，去從事看似平凡其實(shí)有效的工作。盡管他們的勝利不會是最后的，他們卻會在不斷的斗爭和不斷的勝利中獲得慰藉和幸福。他們因此而不會為只顧個人的幸福而感到羞恥，更不會為與惡勢力同流合污而感到孤獨(dú)?！爆F(xiàn)在回頭來看，我并不奇怪為什么這些1980年代初關(guān)于惡的想法沒有涉及“道德教訓(xùn)”之外的“政治教訓(xùn)”。這樣的政治教訓(xùn)我是后來才在阿倫特、雅斯貝爾斯、哈維爾和其他人那里了解到的。這也是本書第一輯文章的重點(diǎn)。這些思想者都有存在主義的背景，都堅(jiān)持人的公共存在，在他們那里，政治的教訓(xùn)與道德的教訓(xùn)經(jīng)常是一致的。然而，在道德教訓(xùn)可能只對個人有用的同時，政治教訓(xùn)卻必須由公民群體一起來汲取。沒有成為公共政治思考的個人道德思考很容易被當(dāng)作一種多余的聲音，然后被人忘卻。卡夫卡講過一個《女歌手約瑟芬或耗子民族》的故事。耗子民族在很久以前一直有著唱歌的傳統(tǒng)，現(xiàn)在卻變成完全不懂音樂的群體了。耗子故事的敘述者說：“我們這一代整個都不喜歡音樂。寧靜平和算是我們最喜歡的音樂，我們的生活很艱難，即使我們有朝一日擺脫了日常生活的一切憂愁，我們也不可能達(dá)到如同音樂所能達(dá)到的境地，因?yàn)樗嚯x我們的現(xiàn)實(shí)生活太遙遠(yuǎn)了。……唯獨(dú)約瑟芬是個例外，她喜歡音樂，并且也懂得傳播音樂。”這位女歌手認(rèn)為歌唱是最崇高最神圣的事業(yè)。她畢生追求歌唱事業(yè)的完美。盡管孤傲，她仍然是耗子民族的一員、國民的歌手。當(dāng)她的同類被實(shí)際生活的重?fù)?dān)壓得不堪承受時，她便獻(xiàn)上她獨(dú)特的歌聲。但是，耗子民族對女歌手約瑟芬的歌聲并不感興趣。女歌手很孤獨(dú)，覺得沒有一個人能真正懂得她的音樂。她吱吱的歌唱“只會成為我們這個世界上最悲慘的一個命運(yùn)”。漸漸地每況愈下，“過不了多久，她將吹出最后一聲口哨，然后便擁有沉默了。”“她躲起來不唱歌了，然而這個民族顯得很平靜，沒有明顯的失望。”女歌手約瑟芬變得與她的同族沒有任何實(shí)際上的聯(lián)系，完全是孑然一身地活在幻想和虛空之中。并且，“由于我們不撰寫歷史，她很快就會像她的所有兄弟一樣，在更高的解脫中被忘卻”。阿倫特、雅斯貝爾斯和哈維爾都是拒絕接受女歌手約瑟芬命運(yùn)的人。他們走出極權(quán)的黑暗洞穴，即柏拉圖所說的那種洞穴，向外張望，看到來自洞穴之外的光亮。他們并沒有就此獨(dú)自慶幸地離去，而是執(zhí)意要回到洞穴里，告訴還在洞穴里舒舒服服過日子的人們，外面才是一個有光亮的世界。這個光亮就是與納粹或者其他極權(quán)專制政治不同的民主道德政治。

內(nèi)容概要

　　人以人性道德的理由來記憶。哪怕對那些與我們只有淺淡關(guān)系的人們，我們也與他們因人性道德的記憶而聯(lián)系在一起。藉由人類共同創(chuàng)傷的記憶，各種社會群體、國族社會，有時候甚至是整個文明，不僅能夠辨認(rèn)出人類苦難的存在和根源，還會就此擔(dān)負(fù)起一些重責(zé)大任，警惕袖手旁觀的冷漠。正如英國歷史學(xué)家Ian Kershaw所說，“通往奧茲維辛的道路，為之開道的是仇恨，為之鋪路的是冷漠?！睂τ谌祟惞餐臑?zāi)難，記憶研究最關(guān)心的不是我們愿意記憶什么，而是我們由于道德責(zé)任而應(yīng)該記憶什么。我們應(yīng)該記住的是那些直接毀滅共同人性的邪惡事件。

作者簡介

徐賁，美國馬薩諸塞州大學(xué)英語文學(xué)博士，美國加州圣瑪利學(xué)院英文系教授。著作包括《走向后現(xiàn)代和后殖民》，《文化批評往何處去？》，《知識分子——我的思想和我們的行為》，《通往尊嚴(yán)的公共生活：全球正義和公民認(rèn)同》。

書籍目錄

前言序　人以什么理由來記憶？第一輯　政治和存在主義　以驕傲的反抗積極生活：阿倫特和存在主義　往事和爭議：《艾克曼在耶路撒冷》　抗惡的防線：阿倫特論“思想”和“判斷”  　公民政治和文學(xué)的阿倫特　公共視野中的“革命”和“政治自由”　站在極權(quán)道德廢墟上的雅斯貝爾斯　世界公民和理性破碎的世界：雅斯貝爾斯的普世主義信念　存在主義在美國　干凈的手和骯臟的手：存在主義政治的分歧　悲劇想象和公共政治　個人良知和公共政治：捷克現(xiàn)象學(xué)回顧第二輯　記憶和見證　為黑夜作見證：維賽爾和他的《夜》　見證文學(xué)的道德意義：反叛和“后災(zāi)難”共同人性　“記憶竊賊”和見證敘事的公共意義　“罪人日記”的見證　公共傳媒和創(chuàng)傷記憶　災(zāi)難見證和公民運(yùn)動　我也會是艾克曼嗎？電醒世界的社會心理實(shí)驗(yàn)　人性一文化一制度：文化決定論和納粹極權(quán)　政治神學(xué)的教訓(xùn)：失節(jié)的施米特　施米特現(xiàn)象和右翼批判理論：《危險的心靈：戰(zhàn)后歐洲思想中的施米特》　“施米特?zé)帷焙蛧抑髁x

章節(jié)摘錄

二次大戰(zhàn)期間，美國和歐洲之間的文化聯(lián)系幾乎完全中斷。美國人知道歐洲發(fā)生的軍事、政治大事，但并不了解“歐洲人在法西斯占領(lǐng)下如何生活，他們在想什么？他們是否偷偷在寫一些值得閱讀的東西？是不是有什么繪畫作品在變成一種新藝術(shù)風(fēng)格？這場可怕的戰(zhàn)爭是不是造就了什么新意識或者新運(yùn)動？”〔2〕戰(zhàn)爭結(jié)束后，美國和歐洲之間的交流渠道重新打通了，雙方都充滿了好奇和新鮮感。當(dāng)時美國知識界對歐洲的了解還停留在戰(zhàn)前“現(xiàn)代主義”和“前衛(wèi)派”的水平。海明威那一代人熟悉的20年代巴黎仍然是美國人心目中的歐洲文化象征。戰(zhàn)后的美國文化人又把眼光投向了巴黎。據(jù)貝瑞特回憶，“我們期待歷史的重演，一次大戰(zhàn)后發(fā)生的，二次大戰(zhàn)后也會發(fā)生。當(dāng)時發(fā)生的事情也確實(shí)像歷史沒有讓我們失望。從巴黎確實(shí)傳來了新運(yùn)動的‘熱烈消息’，那就是存在主義，它的代言人就是一位叫做讓-保羅·薩特的法國青年。誰都不知道‘存在主義’這個詞是什么意思。菲律普·拉夫是一位敏銳的編輯，他感覺到應(yīng)該把存在主義介紹給美國的知識公眾。”〔3〕為了向美國的知識公眾介紹存在主義，拉夫找到了阿倫特。阿倫特堅(jiān)持用德文的existenz而不是英、法互通的existential一字來稱呼“存在哲學(xué)”。她為《黨人評論》寫作的《什么是存在哲學(xué)》一文談的全都是德國的存在主義。她從人的自足性（autonomy）來強(qiáng)調(diào)人的存在意義。阿倫特在“康德破壞舊世界和謝林（FriedrichW.J.vonSchelling）呼喚新世界”的轉(zhuǎn)承關(guān)系中，既肯定了康德哲學(xué)的意義，也指出了它的局限。阿倫特認(rèn)為，康德的人的自由概念中包含著人的不自由，人的自由因此成為一種不自由的自由?！霸诳档履抢?，人因自由意志而有決定自己行為的可能。但是，人的行為本身卻是受制于自然因果法則，這是一個異于人類的領(lǐng)域?！比艘坏╇x開了主體領(lǐng)域，進(jìn)入客在領(lǐng)域，也就失去了自由，“那個本身自由的人，在異于人類的自然世界中無助地接受擺布，接受與他作對的、摧毀他自由的命運(yùn)?！边@種不自由的自由“一面讓人成為自己的主人和尺度，一面卻只能繼續(xù)充當(dāng)‘存在’的奴隸。”〔2〕Hannah Arendt，"What is Extenz Philosophy."Partisan Review XVIII/I，1946.Quotes are from "What is Existential Philosophy."In Hannah Arendt，Essays in Understanding：1930-1954. New York： Harcourt Brace，1994，pp.171；172.就在康德提升人的同時，他也貶抑了人。阿倫特認(rèn)為，謝林是最早提出現(xiàn)代意義上“存在”的哲學(xué)家。謝林第一次把人不完整的自足性轉(zhuǎn)化為完整的自足性。和康德認(rèn)為人必須接受人之外的命運(yùn)擺布不同，謝林把命運(yùn)本身看成是存在的一部分，看成是存在的任意性和偶然性。命運(yùn)不再是限制人的自由的外在力量，命運(yùn)本身就是人的自由的一部分。任意性和偶然性是人存在的一種“極限境遇”。阿倫特寫道，“人的毀滅不是由命運(yùn)決定的，而是他自己的存在的一部分。人的墮落不是因果律支配的外界敵意勢力的過錯，而是早就隱藏在人自己的天性之中?！薄?〕在人性災(zāi)難發(fā)生的時候，人要問的不是“命運(yùn)為何如此待人”，而是“人如何運(yùn)用（或?yàn)E用）了自己的自由”。人的完整自足性才是存在主義意義上的自由。即使是像極權(quán)邪惡這樣的人世間災(zāi)難，也是人自己選擇和運(yùn)用自由的結(jié)果。謝林的哲學(xué)意義還在于，他對“存在”的思考有別于其他哲學(xué)的“純思想生活?！敝x林堅(jiān)持認(rèn)為，哲學(xué)必須轉(zhuǎn)向純思想所不能把握的實(shí)在人生。思辨哲學(xué)無法“解釋事件和事物現(xiàn)實(shí)的任意性，”在現(xiàn)代世界中，將人“帶向徹底絕望的，恰恰正是這種任意性?！薄?〕Hannah Arendt，"What is Extenz Philosophy."Partisan Review XVIII/I，1946.Quotes are from "What is Existential Philosophy."In Hannah Arendt，Essays in Understanding：1930-1954. New York： Harcourt Brace，1994，pp.167；179.任意性和偶然性凸現(xiàn)的是世間人和事的個別性和特殊性。每個人都是特殊的個體，除了個體性，人沒有其他的本質(zhì)。人的完整自足性不允許對人的真實(shí)性作任何形式的限制，這些限制包括對人的概念化、抽象化，或者用歷史決定性、工具或功能解釋和社會或階級決定論去取消人個體存在的意義。人如何運(yùn)用自由才能實(shí)現(xiàn)人的真實(shí)存在？什么樣的存在才是具有英雄氣質(zhì)的存在？這些是許多存在主義思想家都想回答的問題。但哲學(xué)家們回答這些問題的方式卻很不相同。更重要的是，哲學(xué)家們的不同回答會對人面對現(xiàn)實(shí)社會處境有不同的影響和后果。20世紀(jì)上半葉德國存在主義哲學(xué)家回答這些問題的兩個不同代表是海德格爾和雅斯貝爾斯。阿倫特認(rèn)為，海德格爾對這些問題的回答把人引向一種危險的“唯我主義”。阿倫特解釋道，海德格爾稱人的存在為Dasein，“Dasein并不只是存在，而是首先關(guān)注它自己的存在?！比酥挥袕娜耸劳丝s到自我中，才能真正感知Dasein。但是，人既被拋入這世界中，便不可能完全退縮到自我，人只有在死亡的時候才能真正是他的自我。人在世的存在說到底只是為了在這世界上保存這種時刻受威脅的自我?！?〕阿倫特認(rèn)為，像海德格爾那樣把對人當(dāng)作絕對孤獨(dú)，與他者隔絕的個體是一種哲學(xué)錯誤；在極權(quán)主義已經(jīng)將人異化和孤立化的現(xiàn)代社會中，堅(jiān)持這樣的存在主義更是一種政治危害。阿倫特指出，雅斯貝爾斯的存在主義和海德格爾的存在主義形成了鮮明的對照。在雅斯貝爾斯那里，人是在與他人的相處，而不是在孤獨(dú)的自我中感知存在的。人的存在（人感知自己的自由和進(jìn)行與自由有關(guān)的行為）不是孤獨(dú)的，“只有在人與人的交際和知曉他人的存在時，才可能有存在。”〔2〕〔3〕Hannah Arendt，"What is Extenz Philosophy."Partisan Review XVIII/I，1946.Quotes are from "What is Existential Philosophy."In Hannah Arendt，Essays in Understanding：1930-1954. New York：Harcourt Brace，1994，pp.186；186；183.阿倫特寫道，"Hannah Arendt，"What is Extenz Philosophy."Partisan Review XVIII/I，1946.Quotes are from "What is Existential Philosophy."In Hannah Arendt，Essays in Understanding：1930-1954. New York： Harcourt Brace，1994，pp.175-176.這些極限境遇之所以重要，是因?yàn)樗鼈儤?biāo)志著自由的范圍，它們既創(chuàng)造了人的行動可能，也設(shè)置了這些行動的限制。關(guān)注"極限境遇"使得存在主義把"說故事"作為一種極為重要的思想方式。文學(xué)中的故事關(guān)注的是具體的人和事，以及由此形成的充滿偶然的特定生活境遇。這也正是謝林現(xiàn)代意義上的存在。存在主義文學(xué)中的極限境遇當(dāng)然不限于雅斯貝爾斯存在主義所關(guān)注的那幾種，而是更豐富、更多樣。從卡夫卡、陀思妥耶夫斯基到薩特、加繆或當(dāng)代的昆德拉，文學(xué)展現(xiàn)了豐富多樣的邊緣境遇，如荒誕、絕望、莫名的災(zāi)變、無以逃避的自由、兩難選擇、強(qiáng)迫遺忘、無法承擔(dān)之輕，等等。邊緣境遇使得文學(xué)在存在主義中不再從屬于哲學(xué)。海德格爾認(rèn)為，人類伙伴關(guān)系只是存在的必要結(jié)構(gòu)因素，但卻阻礙（每個人實(shí)現(xiàn)）自我存在。他的這個看法并不正確。只有在共同世界的人類共同生活中，才會有（真正的）存在?！啊?〕強(qiáng)調(diào)共同生活的存在，這是阿倫特最具現(xiàn)實(shí)政治意義的存在主義解釋，也是阿倫特從自己生活世界得出的存在主義解釋。一切極權(quán)都是因共同生活存在遭受破壞才有機(jī)會施虐于人間。而且，極權(quán)的可怕也正在于將破壞共同生活存在變?yōu)橐环N”正常“生活狀態(tài)。海德格爾的”孤獨(dú)個人“哲學(xué)，其實(shí)是為極權(quán)社會將人原子化和孤獨(dú)化作辯解。雅斯貝爾斯”人與人聯(lián)系“的存在觀之所以可貴，是因?yàn)樗鼜恼軐W(xué)上說明了人存在本身要求以共和民主政治對抗極權(quán)專制。以驕傲的反抗積極生活：阿倫特和存在主義存在哲學(xué)（2）作者：徐賁出版社：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司阿倫特強(qiáng)調(diào)，雅斯貝爾斯的存在主義是一種具有積極意義的存在主義。雅斯貝爾斯把存在看作是人不斷自我實(shí)現(xiàn)的可能，而不是一種靜止的在世狀態(tài)。阿倫特寫道，”對雅斯貝爾斯來說，存在不是一種在（Being）的形式，而是一種人的自由的形式。在這種自由的形式中，‘人是一種潛在的自發(fā)性，人拒絕任何把人只是當(dāng)作結(jié)果的概念?！嬖诓皇侨爽F(xiàn)在這個樣子，存在指的是‘人在Dasein中所可能的存在，’‘存在’這個詞指的是，人以行動實(shí)現(xiàn)植根于自發(fā)性中的自由，并‘通過交際與他人的自由相聯(lián)系’。只有這樣，人才有現(xiàn)實(shí)性?！啊?〕阿倫特指出，雅斯貝爾斯的存在哲學(xué)不是傳統(tǒng)意義上的系統(tǒng)哲學(xué)，它必須由特定的思想途徑去把握，其中最重要的是在與他者共同的群體交往中感知存在和從”極限境遇“去解讀存在。這和海德格爾通過建立關(guān)于”存在“的本體哲學(xué)來說明存在是完全不同的。阿倫特特別贊賞雅斯貝爾斯用”極限境遇“來作為解讀存在的代碼。雅斯貝爾斯認(rèn)為，最能體現(xiàn)存在的是人的”極限境遇“，如”死亡“、”偶然“、”罪孽“和”命運(yùn)“?！睒O限境遇“把人帶至”純思想“所不能抽象論述的，極為個體性的人生經(jīng)驗(yàn)。極限境遇是幫助人解讀存在的”超驗(yàn)密碼“。人感知存在不能只憑抽象思想，人只有在具體而特定的”極限境遇“中才最能體會不能以抽象思想表述的存在。人是通過這些超驗(yàn)的密碼領(lǐng)會和感知自由的真實(shí)的。例如，”死亡“讓人感知人的個別性（死亡是普遍的，但卻必須獨(dú)自降臨到每一個人身上），”罪孽“讓人感知行為必然具有的矛盾后果（因?yàn)闆]有任何行為可以是盡善盡美的），”偶然“給人帶來現(xiàn)實(shí)感的震撼（因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中充滿了不可預(yù)測性），”命運(yùn)“本身就是一種偶然。這些都是關(guān)心實(shí)在人生經(jīng)驗(yàn)的存在哲學(xué)必然要思考的內(nèi)容。阿倫特在發(fā)表《什么是存在哲學(xué)》后不久，又在《國家》上發(fā)表的《法國存在主義》一文，突出的正是文學(xué)與存在主義哲學(xué)的有機(jī)聯(lián)系。與《什么是存在主義》相比，《法國存在主義》一文的哲學(xué)氣要淡得多，它集中在法國存在主義的兩個特征上：反對一本正經(jīng)和言說無家可歸。阿倫特解釋道，“一本正經(jīng)是對自由的否定，人一旦適應(yīng)了社會的模式，就必然會被社會扭曲，一本正經(jīng)就是要引導(dǎo)人們?nèi)ネ夂徒邮苓@種扭曲。”〔2〕Hannah Arendt，"French Existentialism."The Nation，162，F(xiàn)ebruary 23，1946. Quotes are from，Hannah Arendt，Essays in Understanding，pp.189；192.一本正經(jīng)的化身就是那些永遠(yuǎn)正確的領(lǐng)袖、首長、思想和主義?！耙槐菊?jīng)”是人對生活，對自己的不真實(shí)的看法，它讓人把自己看成是抽象的階級成員、路線站隊(duì)者、職業(yè)擁有者，等等，唯獨(dú)不再是一個具體、自由的活生生個人。阿倫特并不用薩特的《存在與虛無》（當(dāng)時尚未譯成英語），而是用文學(xué)作品（如加繆的《陌生人》和薩特的《沒有出路》）來說明“一本正經(jīng)”對人的異化。法國存在主義的另一個貢獻(xiàn)就是充分言說了人的“無家可歸”。阿倫特把加繆所說的“荒誕”與薩特所說的人在世漂浮和偶然引起的“絕望”放在一起討論。她提出了積極面對“荒誕”和“絕望”的解釋：“人生在世，被拋入這世界，是荒誕的。人必須在荒誕中生活，以驕傲的對抗來生活。對抗是在經(jīng)驗(yàn)告訴我們理性不能解釋任何事情的時候，仍然堅(jiān)持理性?！瓕故窃诶硇院腿说淖饑?yán)不再有意義的時候，仍然把它們當(dāng)作最高價值。在荒誕中生活就是不斷反抗荒誕生活的一切條件，永遠(yuǎn)拒絕在這種生活中安逸求生?！薄?〕存在主義堅(jiān)持的“絕望”不是一般意義的喪失希望，而是一種明知理性有限，但卻偏要堅(jiān)持以理性去發(fā)現(xiàn)人生意義的悲劇性感受。這樣的絕望本身就是一種反抗。希臘悲劇一直為阿倫特哲學(xué)和政治思考提供靈感啟示。她用俄底普斯的話來概括人面對荒誕的存在反抗：“反抗是生命的價值，貫穿在存在主全過程中的反抗，生命因它而輝煌?！盚annah Arendt，"French Existentialism"The Nation，162，F(xiàn)ebruary 23，1946. Quotes are from，Hannah Arende，Essays in Understanding，p.192.

編輯推薦

記憶顯示的是人的群體存在的印記。這是人之所以不能沒有記憶的根本原因?！度艘允裁蠢碛蓙碛洃洝纷髡咝熨S，美國馬薩諸塞州大學(xué)英語文學(xué)博士，美國加州圣瑪利學(xué)院英文系教授。他認(rèn)同的觀點(diǎn)是：對于人類共同的災(zāi)難，記憶研究最關(guān)心的不是我們愿意記憶什么，而是我們由于道德責(zé)任而應(yīng)該記憶什么。

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