人以什么理由來(lái)記憶

前言

從人的存在價(jià)值和與之相稱的、有尊嚴(yán)的公共生活來(lái)思考記憶，記憶就會(huì)對(duì)我們提出這樣的問(wèn)題，人為什么記憶？記憶什么？以何種形式記憶？偏重什么記憶對(duì)象？如何在記憶中汲取人類共同的教訓(xùn)？等等。對(duì)我來(lái)說(shuō)，這些問(wèn)題很重要，也很迫切，因此才有了這個(gè)文集。關(guān)心記憶的最初原因往往是個(gè)人的，關(guān)于記憶的寫(xiě)作也就成為一種紀(jì)念。在我這本關(guān)于記憶和見(jiàn)證的文集中，有我父親的身影和他留下的文字記憶。九年前，我父親去世。我在收拾父親的遺物時(shí)，看到一本上海譯文出版社出版的加繆的《鼠疫》（顧方濟(jì)、徐志仁譯）。在扉頁(yè)上有我父親手寫(xiě)的筆記，可能是他寫(xiě)的，也可能是錄別人的。筆記顯然是我父親為他自己記的，記的是《鼠疫》一書(shū)中不同人物對(duì)惡的不同應(yīng)對(duì)方式。我父親的筆記中寫(xiě)道，人對(duì)“惡”的不同理解和應(yīng)對(duì)方式，形成了《鼠疫》中不同人物的分歧。鼠疫之惡首先引起了醫(yī)生里厄和神甫帕納盧之間的分歧。神甫認(rèn)為鼠疫是天主對(duì)人類的集體懲罰。醫(yī)生則不能接受這種說(shuō)法，他認(rèn)為人的道路只能是“向客觀事物作斗爭(zhēng)，雖然鼠疫長(zhǎng)久存在，而勝利只是暫時(shí)的。惡總是要失敗的，但不會(huì)被根除，人類總是要?jiǎng)倮?，但不?huì)一勞永逸?！睂?duì)鼠疫之惡的分歧還表現(xiàn)在醫(yī)生里厄和他的朋友塔魯之間（雖然他們兩人在對(duì)鼠疫的抵抗和斗爭(zhēng)的行動(dòng)上是一致的）。塔魯不相信上帝，但是他用“自然產(chǎn)生的”細(xì)菌代替了基督教的原始罪惡，斷言“人身上都有鼠疫……沒(méi)有任何人是不受鼠疫侵襲的。”他要成為一個(gè)不信上帝的圣人。塔魯參加斗爭(zhēng)并不是出于對(duì)同類的友愛(ài)，而是處于內(nèi)心安寧的需要，在反抗惡的斗爭(zhēng)中實(shí)現(xiàn)他的“奢望”。而醫(yī)生里厄則完全腳踏實(shí)地，出于理智和經(jīng)驗(yàn)，對(duì)客觀事物采取一種有病治病、無(wú)病防病的現(xiàn)實(shí)態(tài)度。他說(shuō)：“我感到自己跟失敗者休戚相關(guān)，而跟圣人卻沒(méi)有緣分。我想，我對(duì)英雄主義和圣人之道都不感興趣。我所感興趣的是做一個(gè)人。”應(yīng)該說(shuō)，這兩人都代表著加繆的一部分觀點(diǎn)，而里厄的觀點(diǎn)更和加繆相近一些。另一個(gè)參加對(duì)鼠疫斗爭(zhēng)的人是一個(gè)具有善良感情和理解精神的政府小職員格朗。格朗一直埋頭于防疫的統(tǒng)計(jì)工作，默默無(wú)聞，甘居人后。作者通過(guò)對(duì)這個(gè)小人物的推薦，表明“這將使真理恢復(fù)本來(lái)面目，使二加二等于四，把英雄主義正好置于追求幸福的高尚要求之后，而不是之前的次要地位?！币簿褪钦f(shuō)，人生的第一要義是幸福，而幸福是具體的、可感的、觸摸得到的，而不是那種從遙遠(yuǎn)的海外傳到這座孤城的“歌功頌德的語(yǔ)調(diào)和詞句高雅的演講”。格朗懷著“愛(ài)在一起或死在一起”的感情為了幸福而默默工作，正是作者所肯定的人生態(tài)度。還有一個(gè)人物是朗貝爾，他曾一度試圖逃出城去，但后來(lái)終于決定不走，留在城里。朗貝爾在“享受自己的幸?！焙汀胺謸?dān)別人的不幸”之間選擇了后者。這說(shuō)明，在愛(ài)情與責(zé)任之間，最后還是責(zé)任占了上風(fēng)。盡管作者認(rèn)為幸福是人生的第一需要，但在現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)和生活中，又不能不把幸福與“羞恥”、“正直”、“尊嚴(yán)”等等道德觀念聯(lián)系起來(lái)。在必要的時(shí)候，個(gè)人的幸?？梢远冶仨殸奚?。這其實(shí)也是作者在現(xiàn)實(shí)生活中所采取的態(tài)度。對(duì)于上述這幾個(gè)人物，醫(yī)生里厄都理解他們，愛(ài)他們，贊賞他們的勇氣和美德，與他們一起斗爭(zhēng)。瘟疫是一種惡的生存狀態(tài)，而惡的化身是科塔爾，“鼠疫對(duì)科塔爾有好處。鼠疫使這個(gè)不甘孤獨(dú)的人成了它的同謀者。”科塔爾在城里如魚(yú)得水，“他開(kāi)始疼愛(ài)這些飛不上天、出不了城的人們。比如，一有機(jī)會(huì)，他就向他們解釋鼠疫并不像大伙兒所想象的那么可怕。”他弄不明白，為什么他們不想安安逸逸地過(guò)日子，而偏偏要自尋煩惱。一直到科塔爾死去，醫(yī)生里厄?qū)λ紱](méi)有好感或者同情。我父親筆記里談的是存在主義對(duì)惡的理解。這一理解被確定為“道德教訓(xùn)”：“小說(shuō)的道德教訓(xùn)是：當(dāng)人類面臨著惡的挑戰(zhàn)時(shí)，不管相信上帝還是不信上帝的圣人，既不應(yīng)夢(mèng)想成為超脫于惡之上的圣人，也不應(yīng)該屈膝投降，束手待斃。應(yīng)該像那些普通人一樣，懷著謙遜而真摯的感情，團(tuán)結(jié)在一起，去從事看似平凡其實(shí)有效的工作。盡管他們的勝利不會(huì)是最后的，他們卻會(huì)在不斷的斗爭(zhēng)和不斷的勝利中獲得慰藉和幸福。他們因此而不會(huì)為只顧個(gè)人的幸福而感到羞恥，更不會(huì)為與惡勢(shì)力同流合污而感到孤獨(dú)?！爆F(xiàn)在回頭來(lái)看，我并不奇怪為什么這些1980年代初關(guān)于惡的想法沒(méi)有涉及“道德教訓(xùn)”之外的“政治教訓(xùn)”。這樣的政治教訓(xùn)我是后來(lái)才在阿倫特、雅斯貝爾斯、哈維爾和其他人那里了解到的。這也是本書(shū)第一輯文章的重點(diǎn)。這些思想者都有存在主義的背景，都堅(jiān)持人的公共存在，在他們那里，政治的教訓(xùn)與道德的教訓(xùn)經(jīng)常是一致的。然而，在道德教訓(xùn)可能只對(duì)個(gè)人有用的同時(shí)，政治教訓(xùn)卻必須由公民群體一起來(lái)汲取。沒(méi)有成為公共政治思考的個(gè)人道德思考很容易被當(dāng)作一種多余的聲音，然后被人忘卻。卡夫卡講過(guò)一個(gè)《女歌手約瑟芬或耗子民族》的故事。耗子民族在很久以前一直有著唱歌的傳統(tǒng)，現(xiàn)在卻變成完全不懂音樂(lè)的群體了。耗子故事的敘述者說(shuō)：“我們這一代整個(gè)都不喜歡音樂(lè)。寧?kù)o平和算是我們最喜歡的音樂(lè)，我們的生活很艱難，即使我們有朝一日擺脫了日常生活的一切憂愁，我們也不可能達(dá)到如同音樂(lè)所能達(dá)到的境地，因?yàn)樗嚯x我們的現(xiàn)實(shí)生活太遙遠(yuǎn)了。……唯獨(dú)約瑟芬是個(gè)例外，她喜歡音樂(lè)，并且也懂得傳播音樂(lè)?！边@位女歌手認(rèn)為歌唱是最崇高最神圣的事業(yè)。她畢生追求歌唱事業(yè)的完美。盡管孤傲，她仍然是耗子民族的一員、國(guó)民的歌手。當(dāng)她的同類被實(shí)際生活的重?fù)?dān)壓得不堪承受時(shí)，她便獻(xiàn)上她獨(dú)特的歌聲。但是，耗子民族對(duì)女歌手約瑟芬的歌聲并不感興趣。女歌手很孤獨(dú)，覺(jué)得沒(méi)有一個(gè)人能真正懂得她的音樂(lè)。她吱吱的歌唱“只會(huì)成為我們這個(gè)世界上最悲慘的一個(gè)命運(yùn)”。漸漸地每況愈下，“過(guò)不了多久，她將吹出最后一聲口哨，然后便擁有沉默了?！薄八闫饋?lái)不唱歌了，然而這個(gè)民族顯得很平靜，沒(méi)有明顯的失望。”女歌手約瑟芬變得與她的同族沒(méi)有任何實(shí)際上的聯(lián)系，完全是孑然一身地活在幻想和虛空之中。并且，“由于我們不撰寫(xiě)歷史，她很快就會(huì)像她的所有兄弟一樣，在更高的解脫中被忘卻”。阿倫特、雅斯貝爾斯和哈維爾都是拒絕接受女歌手約瑟芬命運(yùn)的人。他們走出極權(quán)的黑暗洞穴，即柏拉圖所說(shuō)的那種洞穴，向外張望，看到來(lái)自洞穴之外的光亮。他們并沒(méi)有就此獨(dú)自慶幸地離去，而是執(zhí)意要回到洞穴里，告訴還在洞穴里舒舒服服過(guò)日子的人們，外面才是一個(gè)有光亮的世界。這個(gè)光亮就是與納粹或者其他極權(quán)專制政治不同的民主道德政治。

內(nèi)容概要

　　人以人性道德的理由來(lái)記憶。哪怕對(duì)那些與我們只有淺淡關(guān)系的人們，我們也與他們因人性道德的記憶而聯(lián)系在一起。藉由人類共同創(chuàng)傷的記憶，各種社會(huì)群體、國(guó)族社會(huì)，有時(shí)候甚至是整個(gè)文明，不僅能夠辨認(rèn)出人類苦難的存在和根源，還會(huì)就此擔(dān)負(fù)起一些重責(zé)大任，警惕袖手旁觀的冷漠。正如英國(guó)歷史學(xué)家Ian Kershaw所說(shuō)，“通往奧茲維辛的道路，為之開(kāi)道的是仇恨，為之鋪路的是冷漠?！睂?duì)于人類共同的災(zāi)難，記憶研究最關(guān)心的不是我們?cè)敢庥洃浭裁?，而是我們由于道德?zé)任而應(yīng)該記憶什么。我們應(yīng)該記住的是那些直接毀滅共同人性的邪惡事件。

作者簡(jiǎn)介

徐賁，美國(guó)馬薩諸塞州大學(xué)英語(yǔ)文學(xué)博士，美國(guó)加州圣瑪利學(xué)院英文系教授。著作包括《走向后現(xiàn)代和后殖民》，《文化批評(píng)往何處去？》，《知識(shí)分子——我的思想和我們的行為》，《通往尊嚴(yán)的公共生活：全球正義和公民認(rèn)同》。

書(shū)籍目錄

前言序　人以什么理由來(lái)記憶？第一輯　政治和存在主義　以驕傲的反抗積極生活：阿倫特和存在主義　往事和爭(zhēng)議：《艾克曼在耶路撒冷》　抗惡的防線：阿倫特論“思想”和“判斷”  　公民政治和文學(xué)的阿倫特　公共視野中的“革命”和“政治自由”　站在極權(quán)道德廢墟上的雅斯貝爾斯　世界公民和理性破碎的世界：雅斯貝爾斯的普世主義信念　存在主義在美國(guó)　干凈的手和骯臟的手：存在主義政治的分歧　悲劇想象和公共政治　個(gè)人良知和公共政治：捷克現(xiàn)象學(xué)回顧第二輯　記憶和見(jiàn)證　為黑夜作見(jiàn)證：維賽爾和他的《夜》　見(jiàn)證文學(xué)的道德意義：反叛和“后災(zāi)難”共同人性　“記憶竊賊”和見(jiàn)證敘事的公共意義　“罪人日記”的見(jiàn)證　公共傳媒和創(chuàng)傷記憶　災(zāi)難見(jiàn)證和公民運(yùn)動(dòng)　我也會(huì)是艾克曼嗎？電醒世界的社會(huì)心理實(shí)驗(yàn)　人性一文化一制度：文化決定論和納粹極權(quán)　政治神學(xué)的教訓(xùn)：失節(jié)的施米特　施米特現(xiàn)象和右翼批判理論：《危險(xiǎn)的心靈：戰(zhàn)后歐洲思想中的施米特》　“施米特?zé)帷焙蛧?guó)家主義

章節(jié)摘錄

二次大戰(zhàn)期間，美國(guó)和歐洲之間的文化聯(lián)系幾乎完全中斷。美國(guó)人知道歐洲發(fā)生的軍事、政治大事，但并不了解“歐洲人在法西斯占領(lǐng)下如何生活，他們?cè)谙胧裁?？他們是否偷偷在?xiě)一些值得閱讀的東西？是不是有什么繪畫(huà)作品在變成一種新藝術(shù)風(fēng)格？這場(chǎng)可怕的戰(zhàn)爭(zhēng)是不是造就了什么新意識(shí)或者新運(yùn)動(dòng)？”〔2〕戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，美國(guó)和歐洲之間的交流渠道重新打通了，雙方都充滿了好奇和新鮮感。當(dāng)時(shí)美國(guó)知識(shí)界對(duì)歐洲的了解還停留在戰(zhàn)前“現(xiàn)代主義”和“前衛(wèi)派”的水平。海明威那一代人熟悉的20年代巴黎仍然是美國(guó)人心目中的歐洲文化象征。戰(zhàn)后的美國(guó)文化人又把眼光投向了巴黎。據(jù)貝瑞特回憶，“我們期待歷史的重演，一次大戰(zhàn)后發(fā)生的，二次大戰(zhàn)后也會(huì)發(fā)生。當(dāng)時(shí)發(fā)生的事情也確實(shí)像歷史沒(méi)有讓我們失望。從巴黎確實(shí)傳來(lái)了新運(yùn)動(dòng)的‘熱烈消息’，那就是存在主義，它的代言人就是一位叫做讓-保羅·薩特的法國(guó)青年。誰(shuí)都不知道‘存在主義’這個(gè)詞是什么意思。菲律普·拉夫是一位敏銳的編輯，他感覺(jué)到應(yīng)該把存在主義介紹給美國(guó)的知識(shí)公眾?！薄?〕為了向美國(guó)的知識(shí)公眾介紹存在主義，拉夫找到了阿倫特。阿倫特堅(jiān)持用德文的existenz而不是英、法互通的existential一字來(lái)稱呼“存在哲學(xué)”。她為《黨人評(píng)論》寫(xiě)作的《什么是存在哲學(xué)》一文談的全都是德國(guó)的存在主義。她從人的自足性（autonomy）來(lái)強(qiáng)調(diào)人的存在意義。阿倫特在“康德破壞舊世界和謝林（FriedrichW.J.vonSchelling）呼喚新世界”的轉(zhuǎn)承關(guān)系中，既肯定了康德哲學(xué)的意義，也指出了它的局限。阿倫特認(rèn)為，康德的人的自由概念中包含著人的不自由，人的自由因此成為一種不自由的自由?！霸诳档履抢铮艘蜃杂梢庵径袥Q定自己行為的可能。但是，人的行為本身卻是受制于自然因果法則，這是一個(gè)異于人類的領(lǐng)域。”人一旦離開(kāi)了主體領(lǐng)域，進(jìn)入客在領(lǐng)域，也就失去了自由，“那個(gè)本身自由的人，在異于人類的自然世界中無(wú)助地接受擺布，接受與他作對(duì)的、摧毀他自由的命運(yùn)?！边@種不自由的自由“一面讓人成為自己的主人和尺度，一面卻只能繼續(xù)充當(dāng)‘存在’的奴隸?！薄?〕Hannah Arendt，"What is Extenz Philosophy."Partisan Review XVIII/I，1946.Quotes are from "What is Existential Philosophy."In Hannah Arendt，Essays in Understanding：1930-1954. New York： Harcourt Brace，1994，pp.171；172.就在康德提升人的同時(shí)，他也貶抑了人。阿倫特認(rèn)為，謝林是最早提出現(xiàn)代意義上“存在”的哲學(xué)家。謝林第一次把人不完整的自足性轉(zhuǎn)化為完整的自足性。和康德認(rèn)為人必須接受人之外的命運(yùn)擺布不同，謝林把命運(yùn)本身看成是存在的一部分，看成是存在的任意性和偶然性。命運(yùn)不再是限制人的自由的外在力量，命運(yùn)本身就是人的自由的一部分。任意性和偶然性是人存在的一種“極限境遇”。阿倫特寫(xiě)道，“人的毀滅不是由命運(yùn)決定的，而是他自己的存在的一部分。人的墮落不是因果律支配的外界敵意勢(shì)力的過(guò)錯(cuò)，而是早就隱藏在人自己的天性之中?！薄?〕在人性災(zāi)難發(fā)生的時(shí)候，人要問(wèn)的不是“命運(yùn)為何如此待人”，而是“人如何運(yùn)用（或?yàn)E用）了自己的自由”。人的完整自足性才是存在主義意義上的自由。即使是像極權(quán)邪惡這樣的人世間災(zāi)難，也是人自己選擇和運(yùn)用自由的結(jié)果。謝林的哲學(xué)意義還在于，他對(duì)“存在”的思考有別于其他哲學(xué)的“純思想生活。”謝林堅(jiān)持認(rèn)為，哲學(xué)必須轉(zhuǎn)向純思想所不能把握的實(shí)在人生。思辨哲學(xué)無(wú)法“解釋事件和事物現(xiàn)實(shí)的任意性，”在現(xiàn)代世界中，將人“帶向徹底絕望的，恰恰正是這種任意性?！薄?〕Hannah Arendt，"What is Extenz Philosophy."Partisan Review XVIII/I，1946.Quotes are from "What is Existential Philosophy."In Hannah Arendt，Essays in Understanding：1930-1954. New York： Harcourt Brace，1994，pp.167；179.任意性和偶然性凸現(xiàn)的是世間人和事的個(gè)別性和特殊性。每個(gè)人都是特殊的個(gè)體，除了個(gè)體性，人沒(méi)有其他的本質(zhì)。人的完整自足性不允許對(duì)人的真實(shí)性作任何形式的限制，這些限制包括對(duì)人的概念化、抽象化，或者用歷史決定性、工具或功能解釋和社會(huì)或階級(jí)決定論去取消人個(gè)體存在的意義。人如何運(yùn)用自由才能實(shí)現(xiàn)人的真實(shí)存在？什么樣的存在才是具有英雄氣質(zhì)的存在？這些是許多存在主義思想家都想回答的問(wèn)題。但哲學(xué)家們回答這些問(wèn)題的方式卻很不相同。更重要的是，哲學(xué)家們的不同回答會(huì)對(duì)人面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)處境有不同的影響和后果。20世紀(jì)上半葉德國(guó)存在主義哲學(xué)家回答這些問(wèn)題的兩個(gè)不同代表是海德格爾和雅斯貝爾斯。阿倫特認(rèn)為，海德格爾對(duì)這些問(wèn)題的回答把人引向一種危險(xiǎn)的“唯我主義”。阿倫特解釋道，海德格爾稱人的存在為Dasein，“Dasein并不只是存在，而是首先關(guān)注它自己的存在?！比酥挥袕娜耸劳丝s到自我中，才能真正感知Dasein。但是，人既被拋入這世界中，便不可能完全退縮到自我，人只有在死亡的時(shí)候才能真正是他的自我。人在世的存在說(shuō)到底只是為了在這世界上保存這種時(shí)刻受威脅的自我?！?〕阿倫特認(rèn)為，像海德格爾那樣把對(duì)人當(dāng)作絕對(duì)孤獨(dú)，與他者隔絕的個(gè)體是一種哲學(xué)錯(cuò)誤；在極權(quán)主義已經(jīng)將人異化和孤立化的現(xiàn)代社會(huì)中，堅(jiān)持這樣的存在主義更是一種政治危害。阿倫特指出，雅斯貝爾斯的存在主義和海德格爾的存在主義形成了鮮明的對(duì)照。在雅斯貝爾斯那里，人是在與他人的相處，而不是在孤獨(dú)的自我中感知存在的。人的存在（人感知自己的自由和進(jìn)行與自由有關(guān)的行為）不是孤獨(dú)的，“只有在人與人的交際和知曉他人的存在時(shí)，才可能有存在?！薄?〕〔3〕Hannah Arendt，"What is Extenz Philosophy."Partisan Review XVIII/I，1946.Quotes are from "What is Existential Philosophy."In Hannah Arendt，Essays in Understanding：1930-1954. New York：Harcourt Brace，1994，pp.186；186；183.阿倫特寫(xiě)道，"Hannah Arendt，"What is Extenz Philosophy."Partisan Review XVIII/I，1946.Quotes are from "What is Existential Philosophy."In Hannah Arendt，Essays in Understanding：1930-1954. New York： Harcourt Brace，1994，pp.175-176.這些極限境遇之所以重要，是因?yàn)樗鼈儤?biāo)志著自由的范圍，它們既創(chuàng)造了人的行動(dòng)可能，也設(shè)置了這些行動(dòng)的限制。關(guān)注"極限境遇"使得存在主義把"說(shuō)故事"作為一種極為重要的思想方式。文學(xué)中的故事關(guān)注的是具體的人和事，以及由此形成的充滿偶然的特定生活境遇。這也正是謝林現(xiàn)代意義上的存在。存在主義文學(xué)中的極限境遇當(dāng)然不限于雅斯貝爾斯存在主義所關(guān)注的那幾種，而是更豐富、更多樣。從卡夫卡、陀思妥耶夫斯基到薩特、加繆或當(dāng)代的昆德拉，文學(xué)展現(xiàn)了豐富多樣的邊緣境遇，如荒誕、絕望、莫名的災(zāi)變、無(wú)以逃避的自由、兩難選擇、強(qiáng)迫遺忘、無(wú)法承擔(dān)之輕，等等。邊緣境遇使得文學(xué)在存在主義中不再?gòu)膶儆谡軐W(xué)。海德格爾認(rèn)為，人類伙伴關(guān)系只是存在的必要結(jié)構(gòu)因素，但卻阻礙（每個(gè)人實(shí)現(xiàn)）自我存在。他的這個(gè)看法并不正確。只有在共同世界的人類共同生活中，才會(huì)有（真正的）存在?！啊?〕強(qiáng)調(diào)共同生活的存在，這是阿倫特最具現(xiàn)實(shí)政治意義的存在主義解釋，也是阿倫特從自己生活世界得出的存在主義解釋。一切極權(quán)都是因共同生活存在遭受破壞才有機(jī)會(huì)施虐于人間。而且，極權(quán)的可怕也正在于將破壞共同生活存在變?yōu)橐环N”正?！吧顮顟B(tài)。海德格爾的”孤獨(dú)個(gè)人“哲學(xué)，其實(shí)是為極權(quán)社會(huì)將人原子化和孤獨(dú)化作辯解。雅斯貝爾斯”人與人聯(lián)系“的存在觀之所以可貴，是因?yàn)樗鼜恼軐W(xué)上說(shuō)明了人存在本身要求以共和民主政治對(duì)抗極權(quán)專制。以驕傲的反抗積極生活：阿倫特和存在主義存在哲學(xué)（2）作者：徐賁出版社：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司阿倫特強(qiáng)調(diào)，雅斯貝爾斯的存在主義是一種具有積極意義的存在主義。雅斯貝爾斯把存在看作是人不斷自我實(shí)現(xiàn)的可能，而不是一種靜止的在世狀態(tài)。阿倫特寫(xiě)道，”對(duì)雅斯貝爾斯來(lái)說(shuō)，存在不是一種在（Being）的形式，而是一種人的自由的形式。在這種自由的形式中，‘人是一種潛在的自發(fā)性，人拒絕任何把人只是當(dāng)作結(jié)果的概念?！嬖诓皇侨爽F(xiàn)在這個(gè)樣子，存在指的是‘人在Dasein中所可能的存在，’‘存在’這個(gè)詞指的是，人以行動(dòng)實(shí)現(xiàn)植根于自發(fā)性中的自由，并‘通過(guò)交際與他人的自由相聯(lián)系’。只有這樣，人才有現(xiàn)實(shí)性。“〔3〕阿倫特指出，雅斯貝爾斯的存在哲學(xué)不是傳統(tǒng)意義上的系統(tǒng)哲學(xué)，它必須由特定的思想途徑去把握，其中最重要的是在與他者共同的群體交往中感知存在和從”極限境遇“去解讀存在。這和海德格爾通過(guò)建立關(guān)于”存在“的本體哲學(xué)來(lái)說(shuō)明存在是完全不同的。阿倫特特別贊賞雅斯貝爾斯用”極限境遇“來(lái)作為解讀存在的代碼。雅斯貝爾斯認(rèn)為，最能體現(xiàn)存在的是人的”極限境遇“，如”死亡“、”偶然“、”罪孽“和”命運(yùn)“?！睒O限境遇“把人帶至”純思想“所不能抽象論述的，極為個(gè)體性的人生經(jīng)驗(yàn)。極限境遇是幫助人解讀存在的”超驗(yàn)密碼“。人感知存在不能只憑抽象思想，人只有在具體而特定的”極限境遇“中才最能體會(huì)不能以抽象思想表述的存在。人是通過(guò)這些超驗(yàn)的密碼領(lǐng)會(huì)和感知自由的真實(shí)的。例如，”死亡“讓人感知人的個(gè)別性（死亡是普遍的，但卻必須獨(dú)自降臨到每一個(gè)人身上），”罪孽“讓人感知行為必然具有的矛盾后果（因?yàn)闆](méi)有任何行為可以是盡善盡美的），”偶然“給人帶來(lái)現(xiàn)實(shí)感的震撼（因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中充滿了不可預(yù)測(cè)性），”命運(yùn)“本身就是一種偶然。這些都是關(guān)心實(shí)在人生經(jīng)驗(yàn)的存在哲學(xué)必然要思考的內(nèi)容。阿倫特在發(fā)表《什么是存在哲學(xué)》后不久，又在《國(guó)家》上發(fā)表的《法國(guó)存在主義》一文，突出的正是文學(xué)與存在主義哲學(xué)的有機(jī)聯(lián)系。與《什么是存在主義》相比，《法國(guó)存在主義》一文的哲學(xué)氣要淡得多，它集中在法國(guó)存在主義的兩個(gè)特征上：反對(duì)一本正經(jīng)和言說(shuō)無(wú)家可歸。阿倫特解釋道，“一本正經(jīng)是對(duì)自由的否定，人一旦適應(yīng)了社會(huì)的模式，就必然會(huì)被社會(huì)扭曲，一本正經(jīng)就是要引導(dǎo)人們?nèi)ネ夂徒邮苓@種扭曲。”〔2〕Hannah Arendt，"French Existentialism."The Nation，162，F(xiàn)ebruary 23，1946. Quotes are from，Hannah Arendt，Essays in Understanding，pp.189；192.一本正經(jīng)的化身就是那些永遠(yuǎn)正確的領(lǐng)袖、首長(zhǎng)、思想和主義?！耙槐菊?jīng)”是人對(duì)生活，對(duì)自己的不真實(shí)的看法，它讓人把自己看成是抽象的階級(jí)成員、路線站隊(duì)者、職業(yè)擁有者，等等，唯獨(dú)不再是一個(gè)具體、自由的活生生個(gè)人。阿倫特并不用薩特的《存在與虛無(wú)》（當(dāng)時(shí)尚未譯成英語(yǔ)），而是用文學(xué)作品（如加繆的《陌生人》和薩特的《沒(méi)有出路》）來(lái)說(shuō)明“一本正經(jīng)”對(duì)人的異化。法國(guó)存在主義的另一個(gè)貢獻(xiàn)就是充分言說(shuō)了人的“無(wú)家可歸”。阿倫特把加繆所說(shuō)的“荒誕”與薩特所說(shuō)的人在世漂浮和偶然引起的“絕望”放在一起討論。她提出了積極面對(duì)“荒誕”和“絕望”的解釋：“人生在世，被拋入這世界，是荒誕的。人必須在荒誕中生活，以驕傲的對(duì)抗來(lái)生活。對(duì)抗是在經(jīng)驗(yàn)告訴我們理性不能解釋任何事情的時(shí)候，仍然堅(jiān)持理性?！瓕?duì)抗是在理性和人的尊嚴(yán)不再有意義的時(shí)候，仍然把它們當(dāng)作最高價(jià)值。在荒誕中生活就是不斷反抗荒誕生活的一切條件，永遠(yuǎn)拒絕在這種生活中安逸求生。”〔2〕存在主義堅(jiān)持的“絕望”不是一般意義的喪失希望，而是一種明知理性有限，但卻偏要堅(jiān)持以理性去發(fā)現(xiàn)人生意義的悲劇性感受。這樣的絕望本身就是一種反抗。希臘悲劇一直為阿倫特哲學(xué)和政治思考提供靈感啟示。她用俄底普斯的話來(lái)概括人面對(duì)荒誕的存在反抗：“反抗是生命的價(jià)值，貫穿在存在主全過(guò)程中的反抗，生命因它而輝煌?！盚annah Arendt，"French Existentialism"The Nation，162，F(xiàn)ebruary 23，1946. Quotes are from，Hannah Arende，Essays in Understanding，p.192.

編輯推薦

記憶顯示的是人的群體存在的印記。這是人之所以不能沒(méi)有記憶的根本原因?！度艘允裁蠢碛蓙?lái)記憶》作者徐賁，美國(guó)馬薩諸塞州大學(xué)英語(yǔ)文學(xué)博士，美國(guó)加州圣瑪利學(xué)院英文系教授。他認(rèn)同的觀點(diǎn)是：對(duì)于人類共同的災(zāi)難，記憶研究最關(guān)心的不是我們?cè)敢庥洃浭裁矗俏覀冇捎诘赖仑?zé)任而應(yīng)該記憶什么。

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