理性與覺性

前言

　　生命存在與心靈活動(dòng)有多少重境界，如何劃分不同境界，自是眾說紛紜?！　鹘y(tǒng)佛教對生命存在，曾作過欲界、色界、無色界的三界區(qū)分。但是這里所指涉的，實(shí)際上是帶著色身的生命個(gè)體，這種生命個(gè)體在三界中流轉(zhuǎn)，依然是受生死輪回的折磨的，不是生命追求的至高境界。唯進(jìn)涅槃圣境，才為至高境界。涅槃境界為佛的境界，乃屬宗教信仰境界?！　〗缹W(xué)者，以中國本土儒、道的信念為依托，自不取佛教的境界觀。如前輩學(xué)者馮友蘭先生在《新原人》中所作的“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”的四重區(qū)分。其中“道德境界”便側(cè)重于指涉儒家宗旨，“天地境界”則側(cè)重于指涉道家追求。兩者都不以宗教信仰作依歸，純屬人的精神心靈或生命意義的追求。就是說，馮友蘭先生的分判，乃以精神心靈的追求與生命的終極意義為至高境界。及前輩學(xué)者唐君毅更以“萬物散殊境”、“依類成心境”、“功能序運(yùn)境”、“感覺互攝境”、“觀照凌虛境”、“道德實(shí)踐境”、“歸向一神境”、“我法二空境”、“天德流行境”等九境作極其細(xì)密的境界區(qū)分。其中，“我法二空境”已將佛教收攝過來，但以“天德流行”為至極境界，亦為以儒學(xué)為歸宗的純生命意義的一種境界?！　”疚挠械糜谏鲜龅姆N種區(qū)分。但冀求作一歸約，只把生命的境界別為功利境界、人文境界與宗教境界三重，其目_的也不在對境界之如何區(qū)分作學(xué)理的討論，而只在借這種境界的區(qū)分，對儒、佛兩家在特質(zhì)與功能上的異同，作一點(diǎn)說明?！　∫弧墓辰绲揭饬x尋求人類每個(gè)個(gè)人作為生命個(gè)體，無疑都要過一種物質(zhì)性的生活，都要靠物質(zhì)生活才能維持。也就是說，作為有情眾生，都不可避免要生存在功利的境界中。在這點(diǎn)上人類與動(dòng)物沒有區(qū)別。從社會(huì)學(xué)的眼光審視，甚至可以說，正是人類的物質(zhì)欲望的驅(qū)動(dòng)，才使生產(chǎn)技術(shù)不斷獲得改進(jìn)；生產(chǎn)技術(shù)的不斷改進(jìn)，又使物質(zhì)欲望得到更多的滿足與更加的擴(kuò)張。從人類生存處境于當(dāng)今所獲得的巨大改善看，我們已經(jīng)無法完全否認(rèn)以物質(zhì)欲望為體現(xiàn)的功利的正當(dāng)性。

內(nèi)容概要

　　傳統(tǒng)佛教對生命存在，曾作過欲界、色界、無色界的三界區(qū)分。但是這里所指涉的，實(shí)際上是帶著色身的生命個(gè)體，這種生命個(gè)體在三界中流轉(zhuǎn)，依然是受生死輪回的折磨的，不是生命追求的至高境界。唯進(jìn)涅槃圣境，才為至高境界。涅槃境界為佛的境界，乃屬宗教信仰境界?！　〗缹W(xué)者，以中國本土儒、道的信念為依托，自不取佛教的境界觀。如前輩學(xué)者馮友蘭先生在《新原人》中所作的“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”的四重區(qū)分。其中“道德境界”便側(cè)重于指涉儒家宗旨，“天地境界”則側(cè)重于指涉道家追求。

書籍目錄

代序：生命的三重境界——兼論儒、佛二家的“意義”追求初涉佛海　從“理性”到“覺性”——論慧能禪學(xué)在中國佛學(xué)發(fā)展史上之價(jià)值　再論從“理性”到“覺性”——中國佛學(xué)與宋明儒學(xué)的一個(gè)公共話題　王弼與僧肇——玄學(xué)“貴無”論與佛學(xué)“中觀”　論之比較研究　《大般泥洹經(jīng)》的佛性論述略——從松本史朗對如來藏思想的批判談起　禪宗諸家之“心性”說舉例——從初祖菩提達(dá)摩、六祖慧能到洪州　馬祖道－之思想變遷　慧能與陳白沙　慧能禪學(xué)與嶺南文化　慧能思想的現(xiàn)代價(jià)值　走出“自我”迷執(zhí)，走向社會(huì)關(guān)懷——簡論佛家以“無我”為教的觀念　及其現(xiàn)代意義復(fù)入儒門　作為人文教養(yǎng)的早期儒學(xué)——兼談先秦社會(huì)歷史演變中的貴族與平民　孟荀的人性論與先秦社會(huì)由貴族為主體向平民為主體的變遷　“曾點(diǎn)氣象”異說　從朱子與陽明子兩家之《大學(xué)》疏解看中國的解釋學(xué)　《中庸》的不同解釋及其意義——鄭、孔、呂、朱諸家注疏的比較研究　重評張載由“氣化論”證立的成德論　白沙子之“道”論　“事”的本體論意義——兼論泰州學(xué)派的哲學(xué)涵蘊(yùn)　借宇宙論確立的儒道兩家的“生命的學(xué)問”叩問歷史　理性的界限——先秦兩漢思想轉(zhuǎn)型提供的啟示　在“天”與“人”、信仰與理性之間——再論先秦兩漢思想轉(zhuǎn)型提供的啟示附：講演錄　重評漢唐時(shí)期的文化精神——兼論漢唐儒學(xué)的宇宙論后記

章節(jié)摘錄

　　二、以人文教養(yǎng)為本懷的早期儒學(xué)　　之所以把人文教養(yǎng)、精神氣質(zhì)的培養(yǎng)作為孔子創(chuàng)立的儒學(xué)的原初本懷，直接的理由是孔子本人首先是教育家，而且終其一生都在從事教育。而教育的目標(biāo)，孔子借古學(xué)與今學(xué)的對比作了表述：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！笨鬃邮琴澇晒艑W(xué)的目標(biāo)指向的。成就自己為什么樣的人呢？乃為一種具有貴族性的精神氣質(zhì)的人。這就是人文教養(yǎng)。何以見得孔子以人文教養(yǎng)，以貴族性的精神氣質(zhì)為教育的目的與本懷？要弄清楚這一點(diǎn)，必須回到孔子生活與活動(dòng)的時(shí)代。　　我們知道，孔子生活與活動(dòng)的時(shí)代，還是貴族占主導(dǎo)地位的時(shí)代。貴族，其源出當(dāng)然與血緣氏族有關(guān)。殷商西周以氏族制為社會(huì)基本建制。統(tǒng)治階級由若干氏族聯(lián)合構(gòu)成，且各氏族之爵位亦為世襲。因而統(tǒng)治階層及其權(quán)力世代相因，成為尊貴的一族。在這一意義上的貴族，以血緣為紐帶，自然地形成，沒有什么可說的。然而，問題是中國上古的貴族階層，特別是周族統(tǒng)治者，不僅重自然血緣，亦重人文教養(yǎng)。所教“六藝”禮、樂、射、御、書、數(shù)，首先是為了營造一種貴族性精神氣質(zhì)，其次才是傳授技藝。所以，西周以來的貴族，已經(jīng)是自然血緣與人文陶冶相結(jié)合的產(chǎn)物。　　尤重人文風(fēng)采與精神氣質(zhì)的貴族階層，則出現(xiàn)于春秋之世。春秋時(shí)期，一方面，就社會(huì)歷史而言，是血緣氏族的統(tǒng)治體制走向衰敗，這似乎使貴族處于十分不利的情勢之中，然而，人文教養(yǎng)卻因逐漸擺脫對血緣的依附，獲得了獨(dú)立發(fā)展的空間?！笆俊钡某霈F(xiàn)，“士”以“道”為依托而不以“勢”（勢位、權(quán)勢）為憑借乃至成為一獨(dú)立的階層，表明了這一點(diǎn)。另一方面，與血緣貴族統(tǒng)治體制的衰敗相聯(lián)系的，是平民的壯大與社會(huì)功利化趨向的日益加強(qiáng)，這也是一種“勢”（時(shí)勢），這似乎對貴族性的身份認(rèn)同亦十分不利，然而人文教養(yǎng)及其固守的“道”借與功利走勢的抗?fàn)?，卻顯得尤其光彩。錢穆就曾說：“春秋二百四十二年，一方面是一個(gè)極混亂囂張的時(shí)期；但另一方面，則古代的貴族文化，實(shí)到春秋而發(fā)展到它的最高點(diǎn)。春秋時(shí)代常為后世所想慕與敬重。春秋時(shí)代，實(shí)可說是中國古代貴族文化已發(fā)展到一種極優(yōu)美、極高尚、極細(xì)膩雅致的時(shí)代?！?/pre>








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