當(dāng)代中國(guó)小說(shuō)的信仰敘事

內(nèi)容概要

　　當(dāng)代小說(shuō)中的信仰敘事同文學(xué)中的其他主題，比如苦難敘事、革命敘事、家族敘事一樣，都屬于主題敘事范疇，但在批評(píng)界，相對(duì)于其他主題研究的熱鬧和高潮迭起，信仰敘事研究則始終顯得寂寥和低迷，這種狀況直到新時(shí)期以來(lái)張承志、北村、史鐵生為代表的一批作家出現(xiàn)才有所改變。在他們的創(chuàng)作中，信仰不再僅僅作為獨(dú)特的題材進(jìn)入創(chuàng)作領(lǐng)域，而是因其關(guān)涉到人的本真生存、體現(xiàn)為人的靈魂轉(zhuǎn)向的精神力量而進(jìn)入作家的審美視域。這一對(duì)文學(xué)與信仰關(guān)系的新認(rèn)識(shí)對(duì)中國(guó)文學(xué)整體維度的改善具有重要意義，表現(xiàn)在：它突破了長(zhǎng)久以來(lái)文學(xué)只有“國(guó)家、社會(huì)、歷史”之維的單調(diào)局面，為文學(xué)指示出一個(gè)叩問(wèn)神性，與超驗(yàn)世界對(duì)話的嶄新維度。　　通過(guò)對(duì)張承志、北村、史鐵生等部分作家和作品的研究，本書主要集中思考這樣一些問(wèn)題：新時(shí)期中國(guó)小說(shuō)與信仰存在著怎樣一種關(guān)系？信仰是怎樣進(jìn)入小說(shuō)敘事當(dāng)中的？信仰敘事在打開(kāi)與“神”對(duì)話的維度之后，在小說(shuō)敘事和審美方面表現(xiàn)出怎樣的獨(dú)特性？這些經(jīng)驗(yàn)?zāi)転槲磥?lái)小說(shuō)發(fā)展提供什么樣的可能性？這涉及到信仰敘事產(chǎn)生的社會(huì)文化背景、信仰主題與小說(shuō)敘事進(jìn)程的關(guān)系、信仰敘事的敘事形態(tài)及其審美特點(diǎn)等等幾個(gè)方面。與此同時(shí)，筆者還嘗試從讀者和批評(píng)的角度對(duì)信仰敘事小說(shuō)進(jìn)行敘事倫理解讀，旨在發(fā)掘現(xiàn)代性倫理視野下信仰敘事的面貌，為更好的理解信仰敘事作品提供一條可能的途徑。它們延續(xù)了“現(xiàn)代小說(shuō)之父”魯迅所開(kāi)創(chuàng)的關(guān)注人的靈魂世界的小說(shuō)敘事傳統(tǒng)。這是本書堅(jiān)信的新時(shí)期以來(lái)信仰敘事小說(shuō)應(yīng)該得到普遍認(rèn)同的最主要原因。

作者簡(jiǎn)介

　　荊亞平，女，2005年獲浙江大學(xué)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專業(yè)博士學(xué)位，現(xiàn)為浙江財(cái)經(jīng)學(xué)院中文系副教授。主要從事現(xiàn)當(dāng)代小說(shuō)、文學(xué)史教學(xué)研究。

書籍目錄

　　序　　緒論　　第一章　信仰與敘事　　第一節(jié)　信仰敘事：可能與限度　　第二節(jié)　信仰敘事的三種形態(tài)　　第三節(jié)　作為“問(wèn)題”的信仰敘事——兼談研究重點(diǎn)與方法　　第二章　當(dāng)代信仰敘事的文化邏輯　　第一節(jié)　從思想啟蒙到形上需求　　第二節(jié)　民間“宗教熱”與書齋里的沉思　　第三節(jié)　從“宗教先鋒”到“宗教主義小說(shuō)寫作”　　第三章　信仰敘事的意義生產(chǎn)　　第一節(jié)　“就讓我把道路走到盡頭吧”　　第二節(jié)　“在神的字典里，行與路共一種解釋”　　第三節(jié)　非此即彼，沒(méi)有第三條路　　第四節(jié)　“福樂(lè)式受苦”：穿越苦難的路　　第四章　信仰敘事與先鋒實(shí)驗(yàn)　　第一節(jié)　“論述型小說(shuō)”與跨文體實(shí)驗(yàn)　　第二節(jié)　神啟性寫作與敘述權(quán)力　　第三節(jié)　隱喻：信仰敘事的話語(yǔ)形式　　第五章　信仰敘事的倫理解讀　　第一節(jié)　信仰敘事倫理　　第二節(jié)　碰撞與規(guī)避：《晚霞》愛(ài)情故事的敘事倫理解析　　第三節(jié)　敞開(kāi)與自由：《務(wù)虛筆記》的敘事倫理緯語(yǔ)　　第四節(jié)　倫理救渡與價(jià)值錯(cuò)位：一種人本主義反思　　第六章　審美與啟示：詩(shī)與哲學(xué)之辯　　第一節(jié)　“宗教的”與“審美的”：兩種啟示及其互滲　　第二節(jié)　神性寫作與日常寫作：兩種審美觀照下的文學(xué)實(shí)踐　　第三節(jié)　當(dāng)代啟示錄式寫作的內(nèi)在沖突　　結(jié)語(yǔ)　信仰與中國(guó)小說(shuō)的未來(lái)可能性　　余論　神性寫作：意義及其困境　　主要參考書目　　后記

章節(jié)摘錄

　　第一章　信仰與敘事　　信仰是人類試圖超越自己的現(xiàn)實(shí)有限性，獲得某種具有永恒意義的一種終遠(yuǎn)目標(biāo)設(shè)定以及追求這種目標(biāo)的心理趨向。作為人類沖破世界，沖破時(shí)間和空問(wèn)，追求永恒的強(qiáng)烈意向或者說(shuō)一種精神行為，信仰來(lái)自于人類面對(duì)紛繁復(fù)雜的世界而產(chǎn)生的強(qiáng)烈的“歸一感”——試圖在變幻和相對(duì)的世界中尋到一種永恒和絕對(duì)。人生來(lái)就陷于有限性與無(wú)限性的矛盾之中，弗洛姆據(jù)此把生與死以及每個(gè)人都具有的人類全部潛能的無(wú)限性和個(gè)人實(shí)際實(shí)現(xiàn)潛能的有限性之間的悲劇性沖突稱為“二律背反”。人作為自然的，肉體的形式，其生命是短暫的，但人的獨(dú)特與偉大就在于具有自主性和能動(dòng)陛，總是力爭(zhēng)在有限的生命過(guò)程中不斷追求生命之外的某種東西，為高于自身生命的意義而生活，創(chuàng)造最有價(jià)值的自我。只要生命存在，人就不可能停止追求自我價(jià)值和意義的腳步，這是人存在之根基，是人性本然具有的內(nèi)在動(dòng)因，一切試圖對(duì)人追求意義作出解答的思想體系和使人存在變得有意義的努力，都可以用一個(gè)共同的詞來(lái)表示，即信仰。正是在這種意義上，麥奎利指出，信仰就是“根植于我們?nèi)祟惿娴慕Y(jié)構(gòu)本身之中的東西”?！　⌒叛黾热痪褪俏覀兊拇嬖?，就是我們自身，就是“根植于我們?nèi)祟惿娴慕Y(jié)構(gòu)本身之中的東西”，就必然注定了它的語(yǔ)言存在方式和敘事存在方式，這種根基上的同源，注定了信仰與語(yǔ)言、信仰與文學(xué)的相遇，這從文學(xué)的最初形式——神話那里就已經(jīng)開(kāi)始。但是隨著文學(xué)走出神話時(shí)代，特別是當(dāng)理性逐漸成為人類一切行為的主宰時(shí)，信仰的地位旁落。在某些嚴(yán)峻的時(shí)刻，信仰甚至成為整個(gè)社會(huì)生活的禁忌。缺失信仰之維的文學(xué)敘事，見(jiàn)證的是人類生存結(jié)構(gòu)的不完善。而對(duì)信仰進(jìn)行言說(shuō)，則既是人永不衰竭的渴望，又是對(duì)敘事可能性的一種考驗(yàn)?！　〉谝还?jié)　信仰敘事：可能與限度　　盡管人們?cè)噲D給信仰出示某種確切的答案，但是有多少人回答這個(gè)問(wèn)題，便會(huì)有多少種答案。由于無(wú)法解開(kāi)人類生命世界中信仰的神秘面紗，對(duì)信仰的懷疑和否定，對(duì)信仰的渴慕和敬畏，便成為活躍在人類文化史上的兩股相伴始終的思潮。自理性高揚(yáng)的時(shí)代以來(lái)，人類把認(rèn)識(shí)世界、改造世界視為理所當(dāng)然的使命。并自信只要擁有科學(xué)和理性這兩件無(wú)往而不勝的法寶，便可以任意驅(qū)馳于人類生活的各個(gè)領(lǐng)域。實(shí)證和邏輯推理因此成為人的認(rèn)知前提，只有可被認(rèn)知的，才是存在的，這種思維方式伴隨著人類文明向未知領(lǐng)域拓進(jìn)的每一個(gè)階段。但是，當(dāng)似乎無(wú)所不能的理性遇到信仰的時(shí)候，卻出現(xiàn)了令人尷尬的局面：理性既不能明確證明信仰是什么，又無(wú)法否定它的存在。而且常常是在理性止步不前的地方，信仰開(kāi)始。試圖對(duì)信仰給出證明只能借助語(yǔ)言，借助一種靠邏輯和推理搭建起來(lái)的敘事。但所有證明的結(jié)果不出其二：或者解釋者陷入無(wú)所援助的語(yǔ)言泥沼，最終被折磨得疲憊不堪卻又一無(wú)所得；或者抱持一種說(shuō)法但最終卻發(fā)現(xiàn)只不過(guò)描述信仰的一個(gè)特征。敘事所欲言說(shuō)的對(duì)象是不可言說(shuō)的，這是存在于信仰和敘事之間的最大悖論?！　·維特根斯坦在其《邏輯哲學(xué)論》的結(jié)尾聲稱：“對(duì)于不可說(shuō)的必須沉默?！边@一偈語(yǔ)似的短句既指明了言說(shuō)的有限性，又同時(shí)提醒了對(duì)于不可言說(shuō)事物的應(yīng)有尊重。H·奧特認(rèn)為，維特根斯士日這里的“說(shuō)”是指能夠清晰明白地言說(shuō)“特定事件”的事實(shí)。理由就是維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》一文的開(kāi)頭，還有一句著名的話——“世界是一切發(fā)生的事情”。按照奧特的理解，很自然地就會(huì)產(chǎn)生奧特似的疑問(wèn)：“然而，還存在不是‘發(fā)生的事情’的真實(shí)。就是說(shuō)，它們?cè)谄湔鎸?shí)特性上沒(méi)有恰當(dāng)?shù)乇弧@一和那一事情’這一陳述切中。如果言說(shuō)意味著說(shuō)出特定事情，并且如果人們必須對(duì)無(wú)法言說(shuō)的保持沉默，那么，人們顯然必須對(duì)這些真實(shí)沉默。但是這個(gè)解答或許不能令人滿意。因?yàn)闊o(wú)法排除下述可能：恰好這些真實(shí)與我們?nèi)绱嗣芮邢嚓P(guān)，如此直接地在我們之問(wèn)和我們身上，以至于我們實(shí)在不能對(duì)它們沉默。它們突入我們?nèi)伺c人之間的理解?！毙叛黾词菉W特所說(shuō)的那種與我們密切相關(guān)，但卻又不是“發(fā)生的事情”的真實(shí)。對(duì)于信仰，我們同樣實(shí)在不能保持沉默?！　∪欢蚱瞥聊仨毷紫让鎸?duì)前面提到過(guò)的悖論——言說(shuō)不可言說(shuō)之物。信仰為何是不能被證明的？那么，放棄了理性的認(rèn)識(shí)方式，我們又通過(guò)什么來(lái)確信信仰的存在呢？事實(shí)上，實(shí)證和邏輯推理在遭遇信仰時(shí)表現(xiàn)出的無(wú)能，正好揭示了人類認(rèn)識(shí)上的一個(gè)重大誤區(qū)：在過(guò)度揄?yè)P(yáng)科學(xué)和理性力量的同時(shí)，往往忽略了另一種思維原則——信仰和啟示?；蛘咴诙咧畣?wèn)出現(xiàn)了越俎代庖式的使用?？茖W(xué)和理性、信仰與啟示，分屬于兩個(gè)不同的思維領(lǐng)域。來(lái)自理性的真理靠科學(xué)和知識(shí)獲取，屬自明真理。來(lái)自信仰的真理則要通過(guò)啟示獲得，是啟示真理。著名的宗教哲學(xué)家舍斯托夫在其生前的最后一部著作中，將理性和信仰的差異追溯為雅典和耶路撒冷的對(duì)立。雅典是希臘哲學(xué)之鄉(xiāng)，耶路撒冷是猶太宗教的發(fā)祥地，二者構(gòu)成西方文化的兩個(gè)源頭。但在舍斯托夫看來(lái)，“這是兩種不同的生活和思維原則。希臘哲學(xué)的原則是對(duì)人的自然智慧的愛(ài)，對(duì)普遍必然性的追求，對(duì)理性的服從。猶太教—基督教的原則是超自然的啟示和信仰?！标P(guān)于理性和啟示的爭(zhēng)論一直是西方思想史關(guān)注的重要主題。理性主義最發(fā)達(dá)的西方同時(shí)也成為信仰傳統(tǒng)最穩(wěn)固最持久的地方，歷史上的任何時(shí)候都沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)一方可以完全替代、禁絕另一方的情形。這一事實(shí)本身證明了兩種生活和思維原則的獨(dú)立自處和難分高下。等待啟示來(lái)給出自明真理和把信仰納入理性的認(rèn)識(shí)范圍，都只能得出“對(duì)方荒謬”的結(jié)論。面對(duì)理性思維原則無(wú)處不在的強(qiáng)勢(shì)滲透，舍斯托夫大聲宣告：因?yàn)榛闹?，所以信仰，以示?duì)抗。荒謬意味著超出了理性自明的限度。理性言說(shuō)的對(duì)象是“發(fā)生的事情”的真實(shí)、是可經(jīng)證明的，對(duì)于超出理性理解的荒謬的真實(shí)，它顯得很無(wú)奈。理性對(duì)經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)事物的表述必須建立在理解的基礎(chǔ)上，而在信仰所面對(duì)的超驗(yàn)世界里，遵循的正是相反的次序。用安瑟爾謨的話來(lái)說(shuō)就是，“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解?！弊C明是屬于理性思維領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)事物的方法，試圖用理性的方式言說(shuō)信仰，只能導(dǎo)致類似老子告誡的“道可道，非常道”的背離原初的后果?！　?duì)于信仰的確信不是源自于某種證明（也無(wú)法證明），而是來(lái)自對(duì)啟示的體驗(yàn)。信仰說(shuō)到底屬于一種心理或精神實(shí)踐，它不能由所信仰之物來(lái)解釋。當(dāng)我們說(shuō)“某某信仰”的時(shí)候，得到的是關(guān)于信仰對(duì)象的信息，至于信仰的心理和精神活動(dòng)的整個(gè)過(guò)程卻依然霧靄重重。這正是基于信仰是一種復(fù)雜的、難以言傳的精神體驗(yàn)這樣的“事實(shí)”。信仰不能在經(jīng)驗(yàn)世界里被證明，但對(duì)于信仰的體驗(yàn)卻又可能成為不可言說(shuō)的感受，在人和人之問(wèn)得到交流和理解。這真令人不可思議！信著的人可以彼此傳遞和理解有信仰后的喜悅與內(nèi)心充實(shí)，但卻無(wú)法令彼此重復(fù)那體驗(yàn)本身。這一切皆因信仰作為一種心理和精神實(shí)踐，它還具有自身的特殊性。　　我們似乎已經(jīng)習(xí)慣了從西方的視界來(lái)談?wù)撔叛?，這就帶來(lái)了對(duì)信仰作為人類共通的普遍性精神體驗(yàn)的誤解。雖然漢民族歷來(lái)被認(rèn)為最少信仰追求，但是從信仰兩個(gè)字的造字結(jié)構(gòu)，仍然能看出東西方對(duì)于信仰特征的一致見(jiàn)解。在《說(shuō)文解字》里，“信”為“誠(chéng)也。從人，從言”。而言者，又解為“心之聲也”；仰，“舉也。從人從印”。不僅把信仰看作是內(nèi)心發(fā)出的真實(shí)的聲音，而且還形象地描述了信仰的姿態(tài)——一種需要仰視的精神力量。魯迅在其《破惡聲論》一文中，同樣很好地闡述了信仰對(duì)于人類所具有的普遍意義。在他看來(lái)，信仰代表著人對(duì)形而上的需求和渴盼，只要生而為人，“倘其不安物質(zhì)之生活，則自必有形上之需求”；他視信仰為人的立身之基，“此乃向上之民，欲離是有限相對(duì)之現(xiàn)世，以趣無(wú)限絕對(duì)之至上者也。人心必有所馮依，非信無(wú)以立，宗教之作，不可已矣”。在為中國(guó)人有無(wú)信仰作出闡述時(shí)，他指出，“宗教由來(lái)，本向上之民所自建，縱對(duì)象有多一虛實(shí)之別，而足充人心向上之需要?jiǎng)t同然”。對(duì)照克爾凱郭爾對(duì)信仰的如下描述：　　一個(gè)人要想讓自己的生活有意思，而不是像動(dòng)物那樣，壓根兒就不曾仰望過(guò)什么，一個(gè)人要想使自己的生活充實(shí)，而不是把自己交付給存若浮云一般的東西，不是急不可待地使自己為過(guò)眼煙云的印象所惑，也就是說(shuō)，既不使自己的生活百無(wú)聊賴，又不無(wú)謂奔忙，那么，就必得要有某種更高的東西存在，通過(guò)它人們得以走向高處?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