2010 美學(xué)

內(nèi)容概要

　　《美學(xué)（第3卷）（2010）》為《美學(xué)》第三卷，包括：美育論壇；藝術(shù)哲學(xué)；美學(xué)原理；中國美學(xué)；西方美學(xué)；日本美學(xué)；繪畫藝術(shù)；審美文化；會議綜述和資料等十個欄目?！睹缹W(xué)（第3卷）（2010）》內(nèi)容豐富，分析透徹，可供美學(xué)研究者和愛好美學(xué)的讀者參考使用。

書籍目錄

美育論壇關(guān)于“美育代宗教”的雜談答問藝術(shù)與人的可持續(xù)性發(fā)展——滕守堯先生訪談錄藝術(shù)哲學(xué)感性的藝術(shù)與藝術(shù)的理性美學(xué)原理略論實踐存在論美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)“美學(xué)”：“感性學(xué)”+“情感學(xué)”“美學(xué)”：“感性學(xué)”還是“理性學(xué)”中國美學(xué)論老子哲學(xué)的人生境界觀兩漢樂論及身體表達(dá)文構(gòu)之美——論中國古代文言文的構(gòu)形審美追求王國維及其悲觀主義三境界西方美學(xué)Asthetisch(直感)判斷與智性直觀——論康德Asthetik的意義布魯門貝格的“神話終結(jié)”論讓大地成為大地——海德格爾的“自然”追問與藝術(shù)作品的本質(zhì)日本美學(xué)日本的馬克思主義美學(xué)研究從西行法師的四季詠物和歌看日本民族的審美意識繪畫藝術(shù)繪畫中的“形式力”與音樂中的“形式美”視覺的“自戀”：自畫像中的鏡像經(jīng)驗——對《眼與心》的一種讀解審美文化我們這個時代的文化景觀從虛擬實在到虛擬藝術(shù)會議綜述新中國美學(xué)六十年：回顧與展望——中華美學(xué)學(xué)會第七屆全國美學(xué)大會會議綜述資料齊一先生訪談錄《美學(xué)》第1～第9期總目錄

章節(jié)摘錄

答：這恰恰誤解了Anselm。A講的是無限的未可經(jīng)驗的上帝，不是任何可經(jīng)驗的有限感性對象。這些經(jīng)驗對象設(shè)想其存在而實際不存在是完全可能的；但那個至高的上帝，按Anselm卻不可能在人心中不存在，所以它就必然客觀地存在。問：這與你何干？。答：Anselm的上帝以“人人心中都有”的“經(jīng)驗”作支撐，但并非古往今來且不分地域、文化、年齡的“人人”都有此經(jīng)驗.。所以這推論的前提不能成立。《歷史本體論》的“天地”或“宇宙一自然物質(zhì)性的協(xié)同共在”，則是以人人均有的有限時空經(jīng)驗作支撐，從而前提和推論便都可以成立。即是說那個有言有令的精神性實體存在的上帝并非“人人心中都有”的經(jīng)驗，而物質(zhì)性的有限時空卻是人人都有的經(jīng)驗。因之，歷史本體論所推論應(yīng)“敬畏”那人賴以生存的不可知的“物自體”，亦即“世界如此存在著”，便具有真正的客觀社會性即Kant所謂的普遍必然性?！袄硇浴迸c“神秘”本是相互排斥的，這里所謂“理性的神秘”，指的只是由理性而推導(dǎo)至不是理性所能認(rèn)識和解答的某種巨大實體作為敬畏對象的感情存在，而仍然不是理性認(rèn)識。問：你的這個“上帝”是物質(zhì)性的“天地”，但有人以為中國傳統(tǒng)的所謂“天地境界”只是低級的“自然境界”。答：馮友蘭《新原人》早講過二者相似而根本不同?！白匀痪辰纭敝皇且环N生物本能的生存境界，“天地境界”恰好相反。當(dāng)然，你要進(jìn)一步推論，認(rèn)為這個無垠宇宙是由某種人格神如基督教所講的全知全能的上帝所創(chuàng)造，也是一種并無經(jīng)驗支撐的邏輯可能性。但的確是這種邏輯可能性，在基督教傳統(tǒng)的歷史和心理的支配下進(jìn)入感情，使直到當(dāng)今西方的許多大科學(xué)家哲學(xué)家仍然相信上帝，更不用說一般老百姓了。問：在你看來，這個“理性的神秘”所推論的神明高于“感性的神秘”（即宗教神秘經(jīng)驗）的神明？答：“感性的神秘”或神秘經(jīng)驗可以由未來的腦科學(xué)作出解說、闡明甚至復(fù)制，它的“神明”也就很難存在，變得并不神秘。“理性的神秘”卻不是腦科學(xué)和心理學(xué)的對象，也不能由它們來解答?！笆澜缛绱舜嬖凇辈皇巧衩亟?jīng)驗即不是“感性的神秘”，而是由于超出因果等邏輯范疇從而理性無由處理和解答的“神秘”，這大概是永遠(yuǎn)不可解答的最大的神秘，也是將永遠(yuǎn)吸引著人們?nèi)ン@異、思索的神秘。感性神秘經(jīng)驗不具普遍必然性，經(jīng)常只是極少數(shù)人能感受或獲得，無法普遍證實。幾大宗教之所以有各種經(jīng)典、教義，就因為“感性神秘”難得又期望人們接受信仰，從而才作出各種理性的推論證明，使之具有“普遍必然”。但從理性上恰恰沒法論證信仰，沒法論證超驗的精神實體即上帝人格神的存在。所以也才有“正因為荒謬，我才信仰”，“不理解才信仰”，“信仰之后才能理解”種種說法。問：既不承認(rèn)人格神的上帝，那么，又何謂“理性的神秘”中的“神明”呢？答：所謂“理性的神秘”中的“神明”也就是說宇宙一自然本身就是神明，它既不是超宇宙一自然即宇宙一自然之上之外的神明：如基督教的上帝；也不是以任何局部自然如風(fēng)雷雨電為神明，如原始宗教；更不是說宇宙一自然由于“神明”，它的各種具體變化和歷史演進(jìn)無由解釋；而只是說，它的總體存在無由解釋。這個無由解釋的、不確定而又規(guī)律性的行走就是“神明”。問：所以這便與你的“以美啟真”聯(lián)系起來了。答：《實用》一文中的上篇就是將“以美啟真”與這個不可知解的“物自體”相接聯(lián)，認(rèn)為作為總體的宇宙一自然規(guī)律性的存在是人們信仰的對象，各種具體的規(guī)律的存在如何得來，則是人通由自己的“度”的實踐從而“創(chuàng)造”出來的。其中，不只是邏輯和理性，而且人的感受、感情、想象都起某種重要作用。如《實用》一文所強調(diào)，這才是解說：Kant的“先驗想象力”的關(guān)鍵所在，也正是“以美啟真”的核心。前引趙汀陽文說，是人賦予宇宙一自然以優(yōu)美的秩序。但這“秩序”并非是純?nèi)恢饔^任意，所以才有“美”與“真”的關(guān)系、個體感情與理性真理的關(guān)系問題。這才是奧秘所在。而這又并不只是認(rèn)識論、科學(xué)發(fā)明發(fā)現(xiàn)問題，而且有存在論（本體論）的深沉意義在。問：這是個深奧甚或神秘的問題。答：去年讀到當(dāng)代大數(shù)學(xué)家MichelAtiyeh一篇講演稿，講數(shù)學(xué)是“發(fā)明”而不是“發(fā)現(xiàn)”，人的特征是在千萬可能性中按美的規(guī)律去選擇。（香港《明報月刊》2007年2月號）這與我認(rèn)為數(shù)學(xué)是感性操作抽象化后的獨立發(fā)展和“以美啟真”相當(dāng)合拍，也與這個“神秘”問題相關(guān)。而人們之所以經(jīng)常把“發(fā)明”當(dāng)作“發(fā)現(xiàn)”，正是由于感情信仰的需要。Plato的完滿的理式世界之吸引人，也以此故。這就是宇宙一自然的“神明”。問：你在《實用》文中說“莊周夢蝶還是蝶夢莊周這個老大難問題的回答，是必須有宇宙一自然與人有物質(zhì)性的協(xié)同存在這個物自體的形而上學(xué)的設(shè)定……這個作為前提的必要的設(shè)定以審美情感一信仰作為根本支持?！边@如何講？答：我在排列中國十哲中，把莊子名列第二。原因之一就在他有這種高度智慧和思辨能力。至今你也無法用理知推論來否定整個人生一宇宙不過是“蝶夢莊周”的一場空幻。佛家之所以能打動人心，也在于此。而“宇宙一自然物質(zhì)性協(xié)同共在”之所以更具優(yōu)勝性，如上所說，在于它以每個人都有的時空經(jīng)驗為依托。這所謂經(jīng)驗依托的緣由卻仍然是“人活著”這一歷史性的存在?！袄硇缘纳衩亍币约八l(fā)出深刻的敬畏以及神秘感情，可以使“人活著”更具意義和力量；即使你設(shè)想這經(jīng)驗、這“活著”也不過是一場夢，是“空”或“無”，但你卻仍然把這個“空”“無”不斷地繼續(xù)下去。即使人生短促，生活艱辛，生存坎坷，生命不易，從而人生如幻，往事成煙，世局無常，命途難卜，不如意事常八九，但人卻仍然是在努力地活下來活下去。佛教來中國，轉(zhuǎn)換性地創(chuàng)造出“日日是好日”、“擔(dān)水砍柴，莫非妙道”的禪宗。這即是“天地境界”：即使空無也樂生入世，何況有那個協(xié)同共在的天地，人生便并不空無而是充滿了歷史的豐富?！笆耪呷缢狗?，不舍晝夜”（《論語》），“及時當(dāng)勉勵，歲月不待人”（陶潛），不需要去追求另個世界，這也是我把孔子排在十哲第一的原因。問：記得你說過，宗教天堂的構(gòu)思不僅虛幻，而且乏味。答：當(dāng)然，這是一種世俗性的對佛教、基督教的想象和理解。實際上，“靈魂”本身就是一個多義的語詞和復(fù)雜的問題。它也可以理解為非實體性的精神超越或增進(jìn)，從而也就并不脫離物質(zhì)的肉體而獨存，這樣靈魂就不能不朽。但就許多宗教信徒說，盡管《圣經(jīng)》講肉體復(fù)活，一般卻較難相信常人肉體的永生、復(fù)活、不朽，從而靈肉分離、靈魂不配，成為所期望的情感一信仰寄托之所在。但沒有了肉體，也就沒有食色欲望和由此產(chǎn)生的種種矛盾、沖突、愛恨情感和理解。一切十全十美，圓善完滿，實際上恰恰是同質(zhì)、單調(diào)、極其貧乏無聊的。脫此苦海，舍此肉身，在滿堂絲竹盡日笙歌的西方凈土變式的佛家樂土或上帝天國中純靈相聚，無愛無恨，無喜無嗔，即使天長地久，又有何意味？沒有肉體生存，所謂“精神生命”才真正是蒼白的空無。真乃“我欲乘風(fēng)歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒。起舞弄清影，何似在人間”，即使“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”，甚至充滿苦難悲傷，也比那單調(diào)、同質(zhì)的天堂要快樂。一切幸福和不幸，其意義和價值都在發(fā)現(xiàn)人的歷史生命，都在實現(xiàn)、豐富和發(fā)展現(xiàn)實的人性能力和人性感情?！案毁F福澤，將厚吾之生也，貧賤憂戚，庸玉女于成也”（《張載：西銘》）。這才是生命超乎自然、功利、道德的意義。其實基督教、佛教一些教義也如是說，只是儒學(xué)不設(shè)超驗，使這一點更突出了。問：精神生命本身不也可以豐富多彩嗎？答：上面已說，豐富多彩的精神生活恰恰是由現(xiàn)實世間人際的物質(zhì)生活所引起、所發(fā)生、所造形、所成長。離開了人世間物質(zhì)性肉身的種種事件、經(jīng)驗即歷史所造成的一切感覺、感情、思想、意愿等等，心如止水，一波不興，也許有某種特別的神秘愉悅，但那神秘愉悅又能維持或保存多久呢？瞬刻可以永恒，但畢竟只是瞬刻。它畢竟擺脫不了這個沉重肉身的物質(zhì)存在，除非去自殺。只有死才是無的圣殿。問：那么這種你所說的“瞬刻永恒”的頓悟感受就是不重要的虛幻感受？答：不然。這“頓悟”或神秘感受更容易使人進(jìn)入“天地境界j’。盡管山還是山，水還是水，一切如常，生活依舊，卻因境界不同，對待生活（包括精神與物質(zhì)兩個層面）、處理事務(wù)，便不一樣。我在《中國古代思想史論》里已講過了。問：如何說？答：“瞬刻永恒”是我講禪宗時說的，它是一種“感性的神秘”，即神秘地經(jīng)驗到自己與“神”與“天地”合為一體。就中國說，它源始于遠(yuǎn)古“誠則靈”的巫史傳統(tǒng)，但這并不是進(jìn)入“天地境界”的必要條件或充分條件。問：那么“天地境界”是“感性的神秘”即神秘經(jīng)驗還是“理性的神秘”呢？答：宋明理學(xué)包括現(xiàn)代新儒家馮友蘭、牟宗三對此交代得都很不清楚。實際上可以兩者俱是。但神秘經(jīng)驗也是別的宗教所追求的，如前所說，其種類繁多。特別是許多宗教教派的神秘經(jīng)驗經(jīng)常要求通由自虐、苦修、疲乏其心智而后獲得。儒家對待自虐、苦行等修為持守和對待奇跡、天啟等神秘現(xiàn)象一樣，都很少談?wù)?。儒家大講的“孔顏樂處”，即“天地境界”，大都是從理性角度講的某種較持續(xù)及穩(wěn)定的心境、情態(tài)、體驗。當(dāng)然，有好些也就是神秘經(jīng)驗，如孟子和陽明學(xué)講的人“與天地萬物合為一體”，“上下與天地同流”等等。但它們最終仍落腳為一種基于道德又高于道德而與宇宙萬物相合一的感情所產(chǎn)生的較長穩(wěn)定的生活心態(tài)和人生境界。至于人類學(xué)歷史本體論所講的“天地境界”，則承續(xù)這個中國傳統(tǒng)，不強調(diào)神秘經(jīng)驗，而是由上述“理性的神秘”所開出的一種不執(zhí)意世間物的廣闊、穩(wěn)定、超脫的感情、心境、狀態(tài)。它包括孔子的“無可無不可”，莊子的“真人”、“至人”、“神人”，后世的“孔顏樂處”，特別是它開展為對世間人際的時間性珍惜，即展開人的內(nèi)在歷史性，由眷戀、感傷、了悟而承擔(dān)。它不同于受佛教深重影響偏于寧靜、空無、持敬的傳統(tǒng)的“孔顏樂處”，而更著重于理性與感性之間活潑潑的現(xiàn)代緊張關(guān)系和永遠(yuǎn)前行的生命力量。它是通由歷史感悟的時間性珍惜，有意識和無意識地對生命的緊緊把握和展開。

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《美學(xué)(第3卷)(2010)》是由南京出版社出版的。

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