宗教思想史

內(nèi)容概要

　　最近上海社會科學(xué)院出版社翻譯出版了《宗教思想史》，作者是美國的米爾恰?伊利亞德（Mircea Eliade）,由上海社會科學(xué)院宗教研究所晏可佳等翻譯。該書是西方著名宗教史家米爾恰?伊利亞德（Mircea Eliade，1907—1986）的代表作之一，該書綜合反映了20世紀(jì)西方宗教的研究成果?！　　　∶谞柷?伊利亞德1907年3月9日出生于羅馬尼亞首都布加勒特的一個(gè)軍人家庭，父親格奧爾基?伊利亞德（Gheorghe Eliade）是一名上尉軍官，是摩爾達(dá)維亞人，摩爾達(dá)維亞人生性憂郁、充滿詩意、喜好玄想；母親是奧爾特尼亞人，奧爾特尼亞人熱愛冒險(xiǎn)、精力充沛、性喜騎馬。父母親不同的性格給了伊利亞德雙重的影響，伊利亞德好勝心強(qiáng)、敏感、詩意盎然，但有時(shí)卻陷入絕望、憂郁?！　　　≈袑W(xué)時(shí)代的伊利亞德熱衷于科普創(chuàng)作，夢想著“用文學(xué)形式來處理科學(xué)問題”，同時(shí)對于宗教、東方學(xué)和神秘主義的興趣與日俱增。1925年高中畢業(yè)，就讀于布加勒斯特大學(xué)文學(xué)和哲學(xué)系。1928年到1931年在印度學(xué)習(xí)印度瑜伽和奧義書，同時(shí)刻苦學(xué)習(xí)梵文，印度的三年經(jīng)歷成為他學(xué)術(shù)生涯中極其后重的一筆。伊利亞德在文學(xué)創(chuàng)作方面數(shù)量頗豐，作為學(xué)院派小說家，其學(xué)術(shù)重心始終在宗教研究上。二戰(zhàn)結(jié)束后到1955年，伊利亞德一直居住在法國巴黎，這一期間他的宗教研究達(dá)到了一個(gè)頂峰，以法文的形式出版了一系列宗教著作：《比較宗教的范型》、《宇宙和歷史》、《永恒回歸的神話》、《瑜伽:不死與自由以及《薩滿教》。這幾本著作幾乎涵蓋了20世紀(jì)所有宗教已經(jīng)的重要領(lǐng)域，使他迅速崛起成為一名蜚聲國際學(xué)術(shù)界的宗教史家。1956年伊利亞德以訪問教授的身份應(yīng)邀到美國芝加哥主持哈斯科爾講座，次年任芝加哥大學(xué)宗教系主任和教授等職，與同事將芝加哥神學(xué)院建設(shè)成為一個(gè)國際知名的宗教史研究中心，從此伊利亞德與美國宗教史學(xué)科結(jié)下了不解之緣。1961年主編出版了《宗教史》創(chuàng)刊，成為美洲大陸宗教研究的一份重要刊物。80年代，伊利亞德的學(xué)術(shù)聲名日盛，擔(dān)任《宗教百科全書》的主編，不幸于1986年4月22日逝世。就在他去世一年之后，16卷本的《宗教百科全書》正式出版。這部包括中國學(xué)者在內(nèi)的數(shù)以百計(jì)的來自世界各地的學(xué)者共同參與的著作的出版，為伊利亞德的學(xué)術(shù)生涯畫上了一個(gè)圓滿的句號?！　　　∽诮淌纷鳛橐婚T學(xué)科，不僅要描繪歷史上各種宗教現(xiàn)象的發(fā)展過程，更應(yīng)該在空間上揭示宗教的結(jié)構(gòu)以及宗教對于人類的意義。伊利亞德強(qiáng)調(diào)宗教學(xué)家不僅是一個(gè)歷史學(xué)家，同時(shí)也是一個(gè) 現(xiàn)象學(xué)家。伊利亞德還特別重視“宗教史”研究對于現(xiàn)代社會的意義。　　　　本書全方面地展示了人類歷史上各種紛繁復(fù)雜的宗教現(xiàn)象的發(fā)展過程，伊利亞德特別注重了那些對人類發(fā)展產(chǎn)生重要作用的宗教思想的創(chuàng)新，突出了人民在遭遇深層危機(jī)之際是如何通過宗教的創(chuàng)新來解釋、擺脫和化解這寫危機(jī)的。但是伊利亞德強(qiáng)調(diào)任何宗教思想的創(chuàng)新都不是憑空而起的，都以一定的傳統(tǒng)宗教思想為基礎(chǔ)。伊利亞德在書中大量吸收和融合了20世紀(jì)在專門宗教領(lǐng)域中其他大師級宗教學(xué)者的研究成果，同時(shí)還特別關(guān)注了一些被以往宗教史家所忽視的宗教思想，因而極大地豐富了人們對于宗教多樣性和復(fù)雜性的認(rèn)識?！　　　”緯譃?卷，第1卷勾勒了舊石器時(shí)代、包括美索不達(dá)米亞、埃及、印度、希臘、小亞細(xì)亞、巴勒斯坦以及伊朗在內(nèi)的古代文明的宗教觀念；第二卷敘述了中國宗教、印度教、佛教、猶太教、基督教的發(fā)展歷程；第三卷講敘了伊斯蘭教的產(chǎn)生和發(fā)展、基督教宗教改革時(shí)期的思想激蕩、中世紀(jì)猶太教神學(xué)思想的演進(jìn)、中國西藏宗教的基本發(fā)展等。每一卷附有一個(gè)長篇“研究現(xiàn)狀：問題與進(jìn)展。評論性書目”，羅列了相關(guān)宗教專題的已經(jīng)書目和原始材料，并且做了精辟扼要的評論，既可供讀者做進(jìn)一步的研究參考之用，又可以對西方20世紀(jì)宗教研究成果和發(fā)展趨勢有一個(gè)大致的了解。

書籍目錄

譯者的話第1卷從石器時(shí)代到厄琉西斯秘儀前言第1章　太初……：古人的巫術(shù)一宗教行為1．定位(orientatio)。制作工具的工具?；鸬摹榜Z化”2．“晦暗的”史前“文獻(xiàn)”3．葬俗的象征意義4．有關(guān)骨頭堆放的爭論5．巖畫：圖像還是符號?6．婦女的出現(xiàn)7．舊石器時(shí)代獵人的儀式、思想與想象第2章　最漫長的革命：農(nóng)業(yè)的發(fā)明——中石器時(shí)代和新石器時(shí)代8．失樂園9．工作、技術(shù)和想象的世界10．舊石器時(shí)代的獵人遺產(chǎn)11．糧食作物的栽培：起源的神話12．婦女和植物。神圣空間與周期性更新的世界13．新石器時(shí)代的近東宗教14．新石器時(shí)代的精神殿堂15．冶金術(shù)中的宗教內(nèi)容：鐵器時(shí)代的神話第3章　美索不達(dá)米亞的宗教16．“歷史從蘇美爾開始”17．諸神面前的人類18．第一個(gè)關(guān)于洪水的神話19．下往地府：伊南娜和杜木茲20．蘇美爾與阿卡德的宗教融合2L世界的創(chuàng)造22．美索不達(dá)米亞王權(quán)的神圣化23．追求永生的吉加美士24．命運(yùn)與諸神第4章　古代埃及的宗教觀念與政治危機(jī)2l難忘的奇跡：“初時(shí)”26．神譜和宇宙起源論27．神的化身所應(yīng)承擔(dān)的職責(zé)28．法老的升天29．俄賽里斯，被謀殺的神30．　昏厥：無政府主義、絕望以及死后生命的“大眾化”31．“太陽神化”的神學(xué)與政治32．阿肯那頓及其未竟的改革33．最終的融合：瑞與俄賽里斯的結(jié)合第5章　巨石遺址、神廟與慶典中心：西方、地中海和印度河流域34．石頭與香蕉35．慶典中心與巨石建筑群36：“巨石之謎”37．民族學(xué)與史前史38．印度最早的城市39．原史時(shí)期的宗教概念與印度教中類似的概念40．克里特：神圣洞穴、迷宮和女神41．米諾斯宗教的特點(diǎn)42．前希臘宗教結(jié)構(gòu)的延續(xù)第6章　赫梯人與迦南人的宗教第7章　“當(dāng)以色列還是一個(gè)孩子的時(shí)候”第8章　印歐宗教：吠陀諸神第9章　釋迦牟尼之前的印度：從宇宙獻(xiàn)祭到最高的梵我一如第10章　 宙斯與希臘宗教第11章　 奧林匹斯諸神與英雄們第12章　 厄琉西斯秘儀第13章　 蘇　支與伊朗宗教第14章　 列王與先知時(shí)代的以色列宗教第15章　 狄奧尼索斯，或復(fù)得的至?？s略語研究現(xiàn)狀：問題與進(jìn)展。評論性書目英漢術(shù)語索引第2卷從喬達(dá)摩悉達(dá)多到基督教的勝利前言第16章　 中國古代宗教第17章　 婆羅門教和印度教：第一哲學(xué)和拯救之道第18章　 佛陀及其同時(shí)代人第19章　 佛陀的基本教義：從永恒輪回的畏怖到不可言說的快樂第20章　 羅馬宗教：從起源到對酒神崇拜者的迫害（約公元186年）第21章　 凱爾特人、日耳曼人、色雷斯人和蓋塔人第22章　 俄耳普斯、畢達(dá)哥拉斯和新末世論第23章　 從摩訶迦葉到龍樹的佛教史。大雄以后的耆那教第24章　 印度教的綜合：《摩訶婆羅多》和《薄伽梵歌》第25章　 猶太教的苦難：從啟示文學(xué)到《托拉》的頌揚(yáng)第26章　 希臘化時(shí)期的融合與創(chuàng)造：救贖的應(yīng)許第27章　 伊朗的新思想第28章　 基督教的誕生第29章　 羅馬帝國時(shí)期的異教、基督教和神秘知識第30章　 諸神的黃昏縮略語研究現(xiàn)狀：問題與進(jìn)展。評論性書目英漢術(shù)語索引第3卷從穆罕默德到宗教改革前言第31章　　古代歐亞大陸宗教：突劂一蒙古民族、芬蘭—烏爾民族、波羅的海一斯拉夫民族第32章　　圣像破壞危機(jī)（8—9世紀(jì)）之前的基督教會第33章　　穆罕默德與伊斯蘭教的發(fā)展第34章　　從查理曼大帝到弗洛里斯的約雅敬的西方基督教第35章　　伊斯蘭教的神學(xué)和神秘主義傳統(tǒng)第36章　　巴爾科赫巴起義到哈西德派的猶太教第37章　　歐洲宗教運(yùn)動：從中世紀(jì)后期到宗教改革的前夜第38章　　宗教改革前后的宗教、巫術(shù)與赫耳墨教傳統(tǒng)第39章　　西藏宗教縮略語研究現(xiàn)狀：問題與進(jìn)展。評論性書目英漢術(shù)語索引

章節(jié)摘錄

　　26．神譜和宇宙起源論　　如同所有的傳統(tǒng)宗教一樣，宇宙起源論和起源神話(人類、王族、社會制度以及儀式的起源等等)構(gòu)成了有關(guān)神圣事物的基本知識。在埃及，自然也有好幾個(gè)有關(guān)宇宙起源的神話，分別在多個(gè)宗教中心表現(xiàn)出不同神靈的特征以及萬物創(chuàng)造的地方特點(diǎn)。這些主題都是非常古老的：一座土堆、一朵蓮花或是一只鳥蛋從太初之水中浮現(xiàn)出來。至于創(chuàng)造之神，每一個(gè)重要的城　　市都認(rèn)為自己的神靈才是主神。首都隨著朝代的更替而改變。因此，新都的神學(xué)家們不得不將幾種宇宙起源傳說糅合在一起，將當(dāng)?shù)氐闹魃褚暈樵煳锷瘛Ｗ鳛閯?chuàng)造者的諸神由于結(jié)構(gòu)上的相似很容易被同化。而神學(xué)家們也通過吸收各種宗教體系，甚至通過將明顯不同的神祗形象聯(lián)系在一起的方式進(jìn)行大膽的綜合?！　『驮S多其他傳說一樣，埃及的宇宙起源說也是以一座土堆從遠(yuǎn)古之水中浮現(xiàn)出來開始的。這個(gè)“初地”(First Place)從浩瀚的水世界中出現(xiàn)，表示土地、光、生命以及意識的出現(xiàn)。在日城(Heliopolis)，有個(gè)名叫“沙丘”的地方，是太陽神廟的一部分，被認(rèn)為是“太初之丘”。該城以其湖泊而著名，宇宙起源的蓮花就是從這個(gè)湖中出現(xiàn)的。但是其他地方也因同樣的緣故而受到重視。的確，每一座城市、每一個(gè)圣所都被認(rèn)為是一個(gè)“世界的中心”，世界就是在這里創(chuàng)造、開始的。這一最早的山丘有時(shí)變成宇宙之山，法老會登上山頂與太陽神會面?！　∑渌姹緞t提到太初之蛋，其中蘊(yùn)含“光明之鳥”(《棺文》第4卷，181C以下)，或是提到最初的蓮花孕育出太陽之子，或是提到初始之蛇，它是阿圖姆(Atum)神最初的也是最后的形象。(事實(shí)上，《死者書》第175章預(yù)言，當(dāng)世界重歸混沌狀態(tài)時(shí)，阿圖姆將重新變成蛇。在阿圖姆身上，我們可以看到至高而隱秘的上帝，而太陽神瑞則是顯現(xiàn)的上帝；參見§32)。創(chuàng)造的各個(gè)階段——宇宙的創(chuàng)造、諸神的起源、生命的創(chuàng)生等等——都是各不相同的。根據(jù)日城(位于尼羅河三角洲的頂端)的太陽神學(xué)，瑞一阿圖姆一科普拉(Re-Atum-Khepri)②創(chuàng)造了第一對神靈夫妻，蘇(Shu，大氣)和泰芙努特(Te{nut)，他們是蓋布(Geb，大地神)和努特(Nut，天空女神)的父母。造物主的創(chuàng)造性活動是通過手淫或吐痰來完成的。這種表達(dá)方式幼稚粗俗，但意思卻是很清楚的：諸神是從最高神祗的身體中誕生的。如同在蘇美爾傳說中(616)一樣，天空與大地原本在一個(gè)不可分的神婚hieros gamos)中結(jié)合在一起，直到被大氣神蘇分開。從他們的結(jié)合中誕生了俄賽里斯和伊希斯(Isis)、塞特(Seth)和涅弗提絲(Nephthys)，他們是一個(gè)動人故事中的主人公，稍后我們將會再談到他們?！　≡谥邪＜暗暮諣柲ɡ?Hermopolis)，神學(xué)家們圍繞著“八聯(lián)神”(Ogdoad)——一組八個(gè)神祗，卜塔后來也加入其中——發(fā)展出了一套復(fù)雜的教義；從赫爾莫波利斯太初之湖中浮現(xiàn)出一朵蓮花，從蓮花中走出“神圣之子，他是‘八聯(lián)神’所生育的最完美的繼承者，是最古老諸神的神圣種子”，“他將諸神與人類的種子聯(lián)結(jié)在一起”?！　〉窃诘谝煌醭ɡ蟼兊亩汲敲响乘?，圍繞著卜塔神構(gòu)造了一個(gè)最系統(tǒng)的神學(xué)。其主要文獻(xiàn)被稱之為“孟斐斯神學(xué)”(Memphitetheology)，在夏卡巴(Shakaba)法老時(shí)期(大約公元前700年)它被刻在石頭上，而原始文獻(xiàn)還要早大約2 000年前就已寫成。令人吃驚的是，埃及最古老的宇宙起源論也是最具哲學(xué)性的。因?yàn)椴匪且云渌枷?他的“心”)和語言(他的“舌”)來創(chuàng)造世界的。“他自身顯現(xiàn)為心(思想)，他自身顯現(xiàn)為舌(語言)，以阿圖姆為其化身，他就是最古老的卜塔神?！辈匪蛔鸪鐬樽顐ゴ蟮纳?，阿圖姆則只是第一對神靈夫妻的創(chuàng)造者而已。正是卜塔“使諸神得以存在”。此后，諸神便擁有了自己的身體，進(jìn)入“各種植物、石頭、陶土，以及各種從地球表面(即泥土)上生長出來的東西，并經(jīng)由它們顯現(xiàn)自身”?！　『喲灾?，眾神的起源以及宇宙的創(chuàng)造都是一個(gè)神的思想和語言創(chuàng)造的結(jié)果。在此，我們看到的的確是埃及形而上學(xué)玄想的最高表達(dá)。正如約翰·威爾遜(John Wilson)所指出的，正是在埃及歷史的開端，我們發(fā)現(xiàn)了一條類似于基督教神學(xué)中邏各斯的教義?！　∨c眾神的起源和宇宙的創(chuàng)造相比較，關(guān)于人類起源的神話顯得相當(dāng)簡略。人類(erme)是從太陽神瑞的眼淚(eylTte)中誕生的。一份稍晚的文獻(xiàn)(大約公元前2000年)——成書于一個(gè)充滿危機(jī)的時(shí)代——寫到：“人類，神的畜群，神為他們提供了許多東西。他(即太陽神)為了人類的利益而創(chuàng)造了天地……他創(chuàng)造了空氣，讓人呼吸，因?yàn)樗麄兪撬男蜗?，是以他的血肉做成的。神從天上灑下陽光，讓草木、動物為他們而生長，讓魚鳥為他們所捕食?！薄　∪欢?dāng)瑞發(fā)現(xiàn)人類正在密謀反叛時(shí)，便決定要?dú)缛祟?。哈托?Hathor)承擔(dān)了這一屠殺的任務(wù)。但是當(dāng)她威脅說要?dú)У粽麄€(gè)人種時(shí)，瑞就用計(jì)將她灌醉了。人類的造反以及后果發(fā)生在一個(gè)神話時(shí)代。顯然，“人類”是埃及最早的居民，因?yàn)榘＜笆亲钤缧纬蓢业模虼耸鞘澜绲闹行?。埃及人是唯一的合法居民；外邦人禁止進(jìn)入圣所，因?yàn)槟鞘菄业男∮钪娴目s影。某些晚出的文獻(xiàn)帶有普世主義(univeralism)的傾向。諸神(何露斯、賽克赫美[Sekhmet”不僅保護(hù)埃及人，也保護(hù)巴勒斯坦人、努比亞人(Nubans)和利比亞人(Libyans)。然而，“初人”的神秘歷史并不十分重要。在初時(shí)這一太初時(shí)期，宇宙的創(chuàng)造和法老的降臨才是兩個(gè)最重要的時(shí)刻?！　　　∪欢?，很快就產(chǎn)生了一個(gè)新的觀念：獻(xiàn)祭不僅僅是再造生主，確保世界的永存，而且還能創(chuàng)造出一種精神性的不朽的存在，也就是“人格”(per—son)、自我(atman)。獻(xiàn)祭不只是含有宇宙創(chuàng)造的意向和末世論的功能，而且它使獲得一種新的生命模式成為可能。在建立火壇祭(agnicayana)的過程中，獻(xiàn)祭者將自己視為生主；更確切地說，生主和獻(xiàn)祭者在儀式行為中是　　等同的。祭壇就是生主，而同時(shí)，獻(xiàn)祭者也成為了祭壇。通過儀式的神奇力量，獻(xiàn)祭者為他自己建造了一個(gè)新的身體，得以升入天國，那里是他第二次的誕生地(《百道梵書》7．3．1．12)，從而獲得“不朽”(10．2．6。8)。這意味著他在死后可以重獲生命，得以“不死”。這是一種超越時(shí)間的存在模式。最為重要的是，儀式的目的是“圓滿”(sarua)、完整和保有死后的這種狀態(tài)?！　⊥ㄟ^“重新聚合”(samdha，sam．skri)生主，獻(xiàn)祭者于他自身也完成了相同的整合；換言之，他變得“圓滿”。就如同通過獻(xiàn)祭后，生主又重新恢復(fù)了他的自我(atman)一樣，獻(xiàn)祭者也重建了他自身、他的自我(《考史多啟梵書》[Kausitaki Brahmana 3．8)。在某種意義上說，自我的“構(gòu)造”等同于重整因完成宇宙創(chuàng)造而脫落、疲憊的生主。當(dāng)整個(gè)儀式行為(karma)完成之后，便構(gòu)建了“自我”。這意味著通過儀式活動，獻(xiàn)祭者的身心功能也得以圓滿整合，這些功能構(gòu)成了自我(《愛多列雅梵書》2．40．1—7)；正是藉由自我，獻(xiàn)祭者才得以“不朽”。諸神也是通過獻(xiàn)祭而得到永生，獲得了“梵”(brah—marl)(《百道梵書》11．2．3．6)。結(jié)果，甚至是早在梵書時(shí)期，梵與自我就已內(nèi)在地等同了。這又為其他系列的等同所證實(shí)：在《梨俱吠陀》中生主與火壇同化，《梨俱吠陀》中的音節(jié)與祭壇的磚頭相等同。但是，梵自身也等同于《梨俱吠陀》中的432 000個(gè)音節(jié)，因而也就等同于生主，最后等同于獻(xiàn)祭者，也就是等同于他的自我?！　∪绻?梵[Brahman])與自我(atman)是同一的，那是因?yàn)樗麄兌际峭袨?“重建”與整合)的結(jié)果，盡管二者的材料有所不同：生主一梵的重構(gòu)是用祭壇的磚頭，而自我重建的則是用各種身心功能。然而，要強(qiáng)調(diào)的是，正是宇宙起源的神話最后成了“構(gòu)建”自我的范式。許多瑜伽技巧都應(yīng)用了同一個(gè)原則：身體的姿勢、呼吸以及心理活動的“專注”、“合一”?！　¤?brahman)我(atman)合一的發(fā)現(xiàn)，在奧義書中被不厭其煩地加以發(fā)揮，并給予多種評價(jià)(§80)?，F(xiàn)在我們想要補(bǔ)充的是，在梵書中，梵(brahman)是指宇宙獻(xiàn)祭的過程，并且延伸為維持宇宙的神秘力量。但在吠陀中，梵則一直被認(rèn)為是不滅、不變、一切存在的基礎(chǔ)和原則。有意思的是，在《阿小國婆吠陀》中的幾首贊歌(如lo．7．8)將梵等同于宇宙之柱(skambha，字面意思為“停留、支撐、支柱”)，即梵支撐著世界，同時(shí)也是宇宙之軸和本體論的算礎(chǔ)。“靈(atmanvat)擁有宇宙之柱(skambha)和一切氣息”(《阿闥婆吠陀》7．8．2)。“那知道人中之梵的，便知道最高者(paramesthin，意為‘主’)，而知道最高者，也就知道了宇宙之柱(skambha)”(《阿闥婆吠陀》10．8．43)。我們 認(rèn)識到，他們努力將終極實(shí)在獨(dú)立出來，梵被視作“宇宙之柱”，是支撐，是基礎(chǔ)。而所有這些概念表達(dá)的都是根基(pratistha)，這一術(shù)語在吠陀文獻(xiàn)中經(jīng)常用到。婆羅門被認(rèn)為是梵，因?yàn)樗烙钪娴钠鹪春徒Y(jié)構(gòu)，因?yàn)樗馈　”磉_(dá)這一切的話語；因?yàn)榧涝~、邏各斯，能將任何人轉(zhuǎn)化成婆羅門(《梨俱吠陀》10．124．5)?！捌帕_門的出生是法(dharma)永恒的化身”(《摩奴法典》1．98)。　　有一類特別的作品，即《森林書》(Aranyarlkas)(字面意思為“森林的”)，或許能讓我們探究梵書中的獻(xiàn)祭系統(tǒng)(karma-kanda)是如何轉(zhuǎn)變?yōu)閵W義書中所表述的形而上學(xué)的知識(了fiUtna-kanda)。所謂《森林書》，是在遠(yuǎn)離村莊的森林中秘密講述的知識。其教義強(qiáng)調(diào)自我才是獻(xiàn)祭的主題，而不是儀式的有形實(shí)體。根據(jù)《森林書》的記載，諸神就隱藏在人類之中，換言之，構(gòu)成吠陀思想基礎(chǔ)的大宇宙與小宇宙的結(jié)合，如今顯示宇宙的諸神與存在于人體內(nèi)的神靈是相同的(參見《愛多列雅森林書》1．3．8；2．1．2：3．1．1；等等?！渡？ㄒ巧謺?．2以下；等等)。結(jié)果，“獻(xiàn)祭的內(nèi)在化”(參見§?8)使得直接向“內(nèi)在”和“外在”的諸神獻(xiàn)祭成為可能。其終極目標(biāo)是，不同的神靈與人類的身心功能和器官的合而為一。在多次的同化與等同之后，其結(jié)論是“自我意識(prajnatman)與太陽是同一個(gè)事物”(《愛多列雅森林書》3．2．3；《?？ㄒ巧謺?．3—7)。這種大膽的等同后被奧義書的作者們更加詳盡地加以闡述。

媒體關(guān)注與評論

　　前言　　對于宗教史家來說，每一種神圣事物的表現(xiàn)形式都是重要的：每一次儀式、每一個(gè)神話、每一種信仰或神靈的形象，都是對于神圣的體驗(yàn)(experi—ence of the sacred)的各種反映，因而蘊(yùn)含著關(guān)于存在、意義和真理的觀念。正如我曾在其他場合指出的，“如果不相信在這個(gè)世界上有著某種不可化約的真實(shí)，就很難想象人類的大腦是如何進(jìn)行思考的；如果意識沒有賦予類的沖動和經(jīng)驗(yàn)以意義，就無法想象它又是如何能夠出現(xiàn)的。對于一個(gè)真實(shí)且富有意義的世界認(rèn)識，是與對神圣的發(fā)現(xiàn)密不可分的。通過體驗(yàn)神圣．人類的頭腦覺察到那些自身顯現(xiàn)為真實(shí)、有力、豐富以及富有意義的事物與缺乏這些品質(zhì)的東西——也就是說，混亂無序地流動、偶然且無意義地出現(xiàn)和消失的事物——之間的不同”。簡而言之，“神圣”是意識結(jié)構(gòu)中的一種元素，而不是意識史中的一個(gè)階段。在文化最古老的層面上，人類生命本身就是一種宗教行為，因?yàn)椴杉澄?、性生活以及工作都有著神圣的價(jià)值在其中。換言之，作為或成為人，就意味著“他是宗教性的”?！　≡谖以缙诘淖髌分?，從《比較宗教的范型》(Patterns in ComparativeReligion)(1958年)到探討澳大利亞宗教的一本小書《澳大利亞宗教：導(dǎo)論》(AustralianReligionJ：AnIntroduction)(1973年)，我曾討論過神圣的辯證法及其形態(tài)。而本書則是從一個(gè)不同的視角進(jìn)行思考和寫作的。一方面．我根據(jù)時(shí)間順序分析了神圣的各種表現(xiàn)形式(但切勿將宗教概念中的“時(shí)代”與最早記載這一宗教概念的文獻(xiàn)的時(shí)間混淆在一起)；另一方面，在文獻(xiàn)資料允許的范圍之內(nèi)，我強(qiáng)調(diào)了深層的危機(jī)，以及特別是不同傳統(tǒng)的重要的創(chuàng)新時(shí)期。簡言之，我試圖闡釋對宗教觀念與信仰史有重大貢獻(xiàn)的事件。　　對于宗教史家來說，神圣的每一種表現(xiàn)形式都是重要的，但是同樣顯而易見的是，比起拉瑪什圖(Lamashtu)的驅(qū)邪儀式或努斯庫(Nusku)的神話，安努(Anu)神的結(jié)構(gòu)、《巴比倫史詩》(Enumaelish)中的神譜和宇宙起源說，或吉加美士傳說，能更有效地揭示出美索’不達(dá)米亞人的宗教創(chuàng)造力和獨(dú)創(chuàng)性。有時(shí)，某種宗教創(chuàng)造的重要性是通過后來對它的評價(jià)而揭示出來的。　　對于厄琉西斯秘儀和俄耳普斯教最早的表現(xiàn)形式，我們所知甚少；然而，2000多年來歐洲的思想家們卻為之著迷不已，這本身就是一個(gè)很有意思的宗教事實(shí)，其影響如何我們還沒有做恰如其分的研究。當(dāng)然，被后來某些作家所贊頌的厄琉西斯入會禮和俄耳普斯秘密儀式，反映的是諾斯替教的神話化，以及希臘一東方的宗教融合。但是，恰恰是這個(gè)秘儀與俄耳普斯教的概念影響了中世紀(jì)的赫耳墨斯教①、意大利的文藝復(fù)興、18世紀(jì)的“神秘主義”傳統(tǒng)以及浪漫主義；而給現(xiàn)在歐洲詩人——從里爾克(Rilke)到T．S．艾略特(T．S．Eliot)和皮爾·伊曼紐爾(PierreEmmanuel)——帶來靈感的秘儀與俄耳普斯教，也仍然還是學(xué)者、神秘主義者和亞歷山大里亞神學(xué)家們的秘儀和俄耳普斯教?！　∥覀冞x擇了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來界定哪些是對宗教思想史產(chǎn)生重大影響的觀念，當(dāng)然，這一標(biāo)準(zhǔn)的有效性還有待于進(jìn)一步的討論：但是，許多宗教的發(fā)展已證實(shí)了這一標(biāo)準(zhǔn)；因?yàn)橥跏怯捎谧诮贪l(fā)展的深層危機(jī)以及從這些危機(jī)中誕生的宗教創(chuàng)新更新了宗教傳統(tǒng)本身。以印度為例便足以說明問題，在那里，由于婆羅門祭祀的宗教意義降低而帶來的緊張與失望，產(chǎn)生了一系列偉大的創(chuàng)造(奧義書、瑜蝕術(shù)的編集成典、釋迦牟尼的教義、神秘的皈依等等)，它們都是對同一個(gè)危機(jī)作出的不同而又大膽的解決方案(參見第9、17、18和19章)。

編輯推薦

　　最近上海社會科學(xué)院出版社翻譯出版了《宗教思想史》，作者是美國的米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）,由上海社會科學(xué)院宗教研究所晏可佳等翻譯。《宗教思想史》是西方著名宗教史家米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）的代表作之一，《宗教思想史》綜合反映了20世紀(jì)西方宗教的研究成果。

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