本體與詮釋

內(nèi)容概要

《本體與詮釋》已出版了兩輯，現(xiàn)在第三輯也即將出版。第一輯定名為《本體與詮釋》。第二輯定名為《本體詮釋學(xué)》。本輯則定名為《本體與詮釋?zhuān)褐形鞅容^》。本輯原擬集中在中國(guó)經(jīng)典的詮釋論題的討論，但因目前學(xué)界對(duì)詮釋的本體與方法的討論似尚未成熟，應(yīng)存在著寬廣的理論探索空間，因而再加強(qiáng)中西對(duì)本體與詮釋理論的認(rèn)識(shí)，必能更進(jìn)一步地帶動(dòng)學(xué)者對(duì)目前中西詮釋理論的興趣，也更能裨益中國(guó)詮釋學(xué)的深度與更大幅度的發(fā)展，自然也將促進(jìn)學(xué)者對(duì)“本體詮釋學(xué)”(Onto-Hermeneutics)與“哲學(xué)詮釋學(xué)”(Philosophical Hermeneutics)的比較認(rèn)識(shí)及其對(duì)重建中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)的相關(guān)性的重視。

作者簡(jiǎn)介

成中英，1935年生于南京，祖籍湖北陽(yáng)新縣。美籍華人學(xué)者，哲學(xué)史家，被部分學(xué)者認(rèn)為是第三代新儒家的代表人物之一。成中英本科畢業(yè)于臺(tái)灣大學(xué)外文系，但對(duì)哲學(xué)有興趣，受方東美的影響較大，尤重視《易經(jīng)》和《老子》。1955年為臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系研究生。1957年赴美國(guó)留學(xué)，先后

書(shū)籍目錄

詮釋空間的本體化與價(jià)值化    ——本體詮釋學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)的比較與整合I 本體詮釋學(xué)研究  本體詮釋學(xué)洞見(jiàn)和分析話(huà)語(yǔ)    ——中國(guó)哲學(xué)中的詮釋和重構(gòu)  中西美學(xué)本體論比較  存在的審美之維  中國(guó)佛學(xué)非本體的本體詮釋  本體論詮釋的當(dāng)代轉(zhuǎn)向及其意義  與文本對(duì)話(huà)     ——試析伽達(dá)默爾的解釋學(xué)方法對(duì)中國(guó)哲學(xué)史方法的啟示II 中國(guó)詮釋學(xué)試探  出土簡(jiǎn)帛與經(jīng)學(xué)詮釋的范式問(wèn)題  通以顯體    ——從老莊道論看中國(guó)古代哲學(xué)的本體學(xué)說(shuō)  試論《易經(jīng)》的哲理意蘊(yùn)和原點(diǎn)地位  玄冥之境·時(shí)間構(gòu)架·個(gè)體獨(dú)化    ——郭象獨(dú)化本體論再詮釋  玄學(xué)的人格美本體與魏晉的有無(wú)、本末之辯  心解：張載的經(jīng)典詮釋學(xué)思想  北宋時(shí)期的《老子》詮釋與儒家性命之學(xué)III 西方哲學(xué)與本體詮釋學(xué)  友誼與團(tuán)結(jié)  詮釋學(xué)中的歷史主義之爭(zhēng)  海德格爾的本體論和伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)  從人文科學(xué)地位之確立看西方詮釋學(xué)的發(fā)展  普特南論真理與合理性  范式不可通約性和詮釋學(xué)——庫(kù)恩理解思想詮釋  詮釋學(xué)：從主客體間性到主體間性  文本的詮釋與意義的創(chuàng)生    ——詮釋學(xué)國(guó)際研討會(huì)述評(píng)附錄：作者簡(jiǎn)介

章節(jié)摘錄

書(shū)摘    一、神與自然；    中國(guó)和西方對(duì)世界本體的看法，體現(xiàn)出兩種不同的傾向：自然本體和神本體。前者認(rèn)為世界的本源是自然，后者認(rèn)為世界的本源是神。這種不同與宗教在兩種不同文化中所處的地位有很大的關(guān)系。        在中國(guó)，除了個(gè)別朝代(如南朝的梁佛教盛行)外，主流意識(shí)形態(tài)都不是宗教。宗教常有神靈崇拜，不能說(shuō)中國(guó)沒(méi)有神靈崇拜。中國(guó)商周，神靈崇拜還相當(dāng)嚴(yán)重，尤其是商，史書(shū)說(shuō)是“率民以事鬼神”，但值得說(shuō)明的是，中國(guó)先秦時(shí)期的鬼神主要是祖先神，即是說(shuō)將祖先神化為崇拜對(duì)象，這鬼神不具有本體的意義。儒家的創(chuàng)始人孔子基本上不講神，說(shuō)是“祭神在，祭神如神在”，對(duì)神存而不論；道家也基本上不講神，道家著作中出現(xiàn)的一些卓異的人物，并不是神，而是道的化身或者說(shuō)悟道之人；墨子一派倒是講鬼神，但那鬼神只是墨家所認(rèn)定的社會(huì)監(jiān)督者，其功能是“賞賢而罰暴”，談不上是世界的本體。中國(guó)后來(lái)出現(xiàn)了道教，也從印度傳入了佛教，雖然這兩種宗教在中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了重要的影響，但尚未成為主流的意識(shí)形態(tài)。而在西方，情況與之大不一樣，宗教可以說(shuō)一直是主流的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。當(dāng)然，在西方歷史的不同時(shí)期，宗教的影響也有強(qiáng)弱起伏之分。在中世紀(jì)，基督教幾乎成了唯一的意識(shí)形態(tài)，而在古希臘羅馬時(shí)期，宗教的影響雖然存在，但自然主義的理性思考與多神教的信仰并行不悖，而自文藝復(fù)興以來(lái)，理性逐漸壓倒神性，宗教從社會(huì)生活的中心淡出，但仍保持重要的影響力。    中國(guó)先秦的宗教在社會(huì)上的地位不同于古希臘羅馬，二者在對(duì)待自然的態(tài)度方面，也有所差異。先秦道家談的“自然”有雙重含義：作為世界本體的自然即自然而然和作為物質(zhì)世界的自然界。道家顯然強(qiáng)調(diào)前者，《老子》中的“自然”基本上是用作本體性概念的?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！雹龠@里的“自然”顯然是作為世界本體的自然?！暗乐?，德之貴，夫莫之爵而常自然?！边@個(gè)自然也是作為世界本體的自然，但它與前者在意義上有所不同，前者是從本源意義上說(shuō)的，強(qiáng)調(diào)自然是世界的最后根據(jù)或者說(shuō)源頭；后者是從自然是世界運(yùn)化的規(guī)律而言的，強(qiáng)調(diào)的是事物存在的狀態(tài)。相比于“自然”“道”作為自然的描述，其實(shí)并不是第一性的，但“道”作為“自然”的名詞，它也就成為了本體。要明白的是，老子說(shuō)“道，，其實(shí)是說(shuō)“自然”。古希臘羅馬的哲學(xué)家們也提出了自然本體論，但往往局限于某一(些)具體的物質(zhì)現(xiàn)象，如泰利士認(rèn)為水是世界的始基，赫拉克利特以火為世界的始基，恩培多克勒則認(rèn)為作為始基的元素有四種：火、水、土、氣。與同時(shí)期的西方哲學(xué)家相比，老子的自然本體論更強(qiáng)調(diào)整體性，即自然是一個(gè)整體的自然，是一個(gè)“混沌”，不可分割。而古希臘則注重分析，這種思維方式的差異對(duì)中西美學(xué)的品格的形成有著很大的影響，中國(guó)美學(xué)注重整體性，而西方美學(xué)注重分析性。    應(yīng)該講，此時(shí)的西方哲學(xué)家們也在努力思索那使世界構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體的力量到底是什么，這力量后來(lái)確定為“邏各斯”(10g—os)，“邏各斯”類(lèi)似于中國(guó)古代說(shuō)的“道”。“邏各斯”雖然是一種整體的力量，但它的獲得，卻是分析的產(chǎn)物，而且，“邏各斯”作為思辨的方式，其本質(zhì)是分析的?！斑壐魉埂币灿胁煌男螒B(tài)，在畢達(dá)哥拉斯那里它成了“數(shù)”，數(shù)目“先于自然中的一切事物”，“數(shù)目的基本元素就是一切存在物的基本元素”③。這個(gè)作為始基的“邏各斯”和“數(shù)”，“比自然哲學(xué)家們所講的更特別些，其原因在于他們不從感覺(jué)對(duì)象中引導(dǎo)出始基”①。這個(gè)“邏各斯”兼有理性與語(yǔ)言雙重含義，但一不小心就變成了人格化的神。赫拉克利特二方面認(rèn)為這個(gè)世界是一團(tuán)永不熄滅的火，但另一方面又認(rèn)為“神是日又是夜，是冬又是夏，是戰(zhàn)又是和，是不多又是多余。他變換著形相，和火一樣，當(dāng)火混合著香料時(shí)，便按照各人的口味，而得到各種名稱(chēng)。”②據(jù)艾修斯所說(shuō)，“赫拉克利特說(shuō){神就是}永恒的流轉(zhuǎn)著的火，命運(yùn)就是那循著相反的途程創(chuàng)生萬(wàn)物的‘邏各斯川③。神就和火是統(tǒng)一的，那循著相反方向運(yùn)化的“邏各斯，，不也正是在和神的對(duì)立中從而獲得了與神的統(tǒng)一，因而二者共同構(gòu)成世界的本體嗎?無(wú)獨(dú)有偶，老子說(shuō)“反者，道之動(dòng)”④，在“正”和“反”的互動(dòng)中構(gòu)成了世界本體的“道”。在辯證法上，二者是相似的，但在本體的認(rèn)識(shí)上則相異。一為神，一為自然。    古希臘羅馬哲學(xué)發(fā)展到克塞諾芬尼，雖然他還是宣稱(chēng)物從四種元素而來(lái)，但“神是全體，是精神、智慧和永恒性”⑤。恩培多克勒也持類(lèi)似觀(guān)點(diǎn)，在他們看來(lái)，元素構(gòu)成了質(zhì)料，而神靈則賦予其形式。普羅泰戈拉雖在神本體論方面有所動(dòng)搖，他說(shuō)“至于神，我既不知道他們是否存在，也不知道他們像什么東西?！辈⑶野l(fā)出“人是萬(wàn)物的尺度，是存在的事物的存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”⑥這樣的豪言壯語(yǔ)，但是，在他看來(lái)，人之為人，是因?yàn)樗c神有親戚關(guān)系，他有部分神的屬性，這說(shuō)明他并未能真正放棄神本體論。        緣生論與實(shí)相論    論及本體，勢(shì)必涉及有限和無(wú)限。人類(lèi)的知識(shí)概念，甚至理性，完全建立在感性基礎(chǔ)之上，而感性是由現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)象決定的，所以只能是有限的。因此，人類(lèi)的知識(shí)、概念，無(wú)論是在時(shí)間和空間上，還是在質(zhì)和量諸方面，也只能涉及有限。換句話(huà)說(shuō)，人類(lèi)的知識(shí)是有限的。但是，這并不等于說(shuō)，宇宙的存在只限于人的認(rèn)知范圍，事實(shí)上，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們的認(rèn)知能力，這就是積淀在人類(lèi)理性系統(tǒng)，被哲學(xué)家稱(chēng)之為“無(wú)限”的存在。正因?yàn)檎J(rèn)識(shí)有限性和存在無(wú)限性的矛盾，人類(lèi)總是以理性為前導(dǎo)，力圖超越有限，逼近無(wú)限，乃至把握無(wú)限，并以此激活人類(lèi)的創(chuàng)造精神和不斷進(jìn)取性。同時(shí)，當(dāng)哲學(xué)家思考我們這個(gè)有限的世界如何產(chǎn)生和形成時(shí)，自然就把有限與無(wú)限之間的界點(diǎn)，或界面，甚至把整個(gè)無(wú)限，作為宇宙的發(fā)端，即作為本體予以對(duì)待。    然而，無(wú)限畢竟是一個(gè)思維中的概念(盡管有否定的說(shuō)法，如熊十力先生)，它不存在于人類(lèi)感覺(jué)知性所感知的現(xiàn)象世界，而被誤認(rèn)為虛無(wú)。即使是哲學(xué)家詮釋這一特殊的存在——“無(wú)限”時(shí)，如何用現(xiàn)有的概念范疇或現(xiàn)實(shí)世界存有的相狀予以描述，也無(wú)能為力。正因?yàn)槿绱?，有的哲學(xué)家索性將它稱(chēng)之為“無(wú)”，如道家之說(shuō)。而大多數(shù)學(xué)者，尤其是宗教學(xué)家，則常假借某種實(shí)體概稱(chēng)“無(wú)限”，如基督創(chuàng)世之言。本體之說(shuō)，便由認(rèn)知系統(tǒng)之外的無(wú)限，嬗變而為似乎可以感知的有限。然而，他們所指稱(chēng)的神，或其他所謂的實(shí)在，本質(zhì)上皆非實(shí)相，也不過(guò)是與道家“無(wú)”相類(lèi)似的“道”或語(yǔ)言。所以，《圣經(jīng)》以inthebeginningwasword解釋天地萬(wàn)物的起源，中文索性翻譯為“道”，即“太初有道，道與上帝同在”。甚至進(jìn)一步詮釋如此類(lèi)似“實(shí)相”的神，是真理、生命和道路(1’mtruth，life，way)①，如此實(shí)體也只有象征意義，而無(wú)實(shí)相的存在了。至于“絕對(duì)”、“自在”之類(lèi)，名為實(shí)體，絕無(wú)相狀。所以，以有限的形式，生成有限世界萬(wàn)事萬(wàn)物的本體，顯然具有相和“非相”的二重性格。也就是說(shuō)，哲學(xué)上的本體，雖稱(chēng)實(shí)相，其實(shí)非相。本體的有限性，實(shí)際上包含了“無(wú)限”。    佛學(xué)緣生之理，既否定一物為萬(wàn)物之母，能衍生萬(wàn)物，當(dāng)然，更不承認(rèn)能生成萬(wàn)物的本體具有實(shí)相。它不講具有實(shí)相的本體生成宇宙萬(wàn)物，而以緣起性空為生成大干世界的實(shí)相。這就是佛家非本體的本體論。    簡(jiǎn)單地說(shuō)，本體論的思維方式是線(xiàn)性單向因果，如道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，但萬(wàn)物不能逆向生三、生道。非本體的緣起論則是因果相續(xù)無(wú)始無(wú)終的環(huán)狀結(jié)構(gòu)，或者是多重因果聚合而成的星散狀態(tài)①o萬(wàn)物藉因緣而起，故不待本體而生，本體也就沒(méi)；有存存在的余地了。如此十二緣生的環(huán)狀結(jié)構(gòu)和因緣聚合的星散狀態(tài)，顯然決定了佛學(xué)非本體的特色。佛說(shuō)“若此有則彼有，若此生則彼生”，“若此無(wú)則彼無(wú)，若此滅則彼滅”。譬如師生，乃同時(shí)互．存，有師則有生，無(wú)師則無(wú)生，師可以有師而為生，生可以為師而有竺。至于種、芽、花、果，則為異時(shí)因果，種作因而生芽，花為因而結(jié)果，果又可作因而為種，如此因果相續(xù)，既無(wú)初始，亦無(wú)終盡，生生下已。不已，則無(wú)所謂生；生生，便無(wú)所謂滅。佛家就是這樣看待大干世界、人我、法我生滅變化的，也是如此證成般若性空的。    緣起雖基于性空之理，緣非實(shí)有，生非定生，但是，無(wú)生則恒；滅，無(wú)滅則恒生，因緣生法，恒生恒滅。也就是說(shuō)，支配萬(wàn)物生滅變；化的“空性”，即法性，則是永恒不變的。天臺(tái)宗以空、假、中三諦為相的“性具實(shí)相”論，正是為了說(shuō)明緣起之性的真實(shí)和永恒。般若性空也就不證而成般若實(shí)相了。于是，“真空妙有”、“識(shí)有境無(wú)”、“實(shí)相非相”之類(lèi)的辯證思維便在佛門(mén)中盡顯風(fēng)流，非本體的；緣起論無(wú)痕換骨，輕而易舉地順化為真如、般若、法性、阿賴(lài)耶、心、識(shí)本體的實(shí)相論。佛學(xué)正是如此立足緣起，歸宗實(shí)相，而實(shí)行其非本體的本體詮釋的。    當(dāng)然，這一順化雖然有思辨方面的需要，或者說(shuō)論說(shuō)上的方便，其實(shí)，主要還是為了滿(mǎn)足對(duì)前述悖論調(diào)和的要求。然而，緣起；之空性，如何轉(zhuǎn)化為本體之實(shí)相，確實(shí)還需要一番繁難艱澀的諧證。      ……

媒體關(guān)注與評(píng)論

代序　　　　　　　　   詮釋空間的本體化與價(jià)值化　　　　　　 ——本休詮釋學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)的比較與整合　　　　　　　　　　　　　   (代序)　　　　　　　　　　　　　   成中莢    《本體與詮釋)已出版了兩輯，現(xiàn)在第三輯也即將出版。第一輯定名為《本體與詮釋)。第二輯定名為《本體詮釋學(xué)》。本輯則定名為《本體與詮釋?zhuān)褐形鞅容^》。本輯原擬集中在中國(guó)經(jīng)典的詮釋論題的討論，但因目前學(xué)界對(duì)詮釋的本體與方法的討論似尚未成熟，應(yīng)存在著寬廣的理論探索空間，因而再加強(qiáng)中西對(duì)本體與詮釋理論的認(rèn)識(shí)，必能更進(jìn)一步地帶動(dòng)學(xué)者對(duì)目前中西詮釋理論的興趣，也更能裨益中國(guó)詮釋學(xué)的深度與更大幅度的發(fā)展，自然也將促進(jìn)學(xué)者對(duì)“本體詮釋學(xué)”(Onto—Hermeneutics)與“哲學(xué)詮釋學(xué)”(Philosophcal Hermeneutics)的比較認(rèn)識(shí)及其對(duì)重建中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)的相關(guān)性的重視。    本輯由我揭示本體詮釋的整體觀(guān)照與洞見(jiàn)的概念以及分析話(huà)語(yǔ)的相應(yīng)關(guān)聯(lián)，旨在說(shuō)明本體的詮釋必然涉及分析的思考，因而分析哲學(xué)小的邏輯分析、概念分析與語(yǔ)義及語(yǔ)用分析也可以作為本體詮釋的構(gòu)建部分，而可名之為“分析的詮釋”(analytical interpretation)，增加吾人對(duì)詮解一詞涉及范圍的理解。在此理解下中國(guó)經(jīng)學(xué)的漢代注疏從消代訓(xùn)訓(xùn)即可定位為語(yǔ)義與語(yǔ)用分析，但其合法性與有效性卻仍然足建筑在一個(gè)潛在的(有時(shí)卻仍顯露一些端倪的)程朱理學(xué)的本體系統(tǒng)之上，并非脫離了任何本體的理解。清代訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)的鼎盛期只有戴震獨(dú)樹(shù)一幟，具體地提出了對(duì)宋明理學(xué)本體論與倫理學(xué)的批判，形成了他個(gè)人鮮明的對(duì)理氣心性本體的詮釋。在西方哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展中，分析哲學(xué)扮演了不可磨滅的批判與重建角色，但其開(kāi)端卻在基于思維方式與語(yǔ)法、語(yǔ)義、語(yǔ)用的邏輯分析，以駁斥一個(gè)既存的形上觀(guān)念或說(shuō)明一個(gè)新的知識(shí)命題。整個(gè)的語(yǔ)言哲學(xué)從重視一般語(yǔ)用的摩爾(Moore)、維特根斯坦(Wittgenstein)、奧斯丁(Austin)到重視形式邏輯的卡爾納普(Carnap)、奎因(Quine)、戴維森(Davidson)，再到提出轉(zhuǎn)形文法的喬姆斯基(Chomsky)，與重視語(yǔ)言心理結(jié)構(gòu)的凱茨(Katz)等名家均為“分析詮釋”提供了重要的模型，也指向不同標(biāo)的的知識(shí)系統(tǒng)或本體系統(tǒng)的重建。此等重建的鮮明例子是奎因的“自然化知識(shí)論”(naturalizedepistemology)與戴維森的“非規(guī)則性的一元物質(zhì)主義”(anomalous monism)。這些現(xiàn)象說(shuō)明了本體詮釋與“分析詮釋”的密切關(guān)聯(lián)。    認(rèn)知世界是積累經(jīng)驗(yàn)并對(duì)之加以省察組合的成果。但此一成果必然是以整體的透視與觀(guān)照為其開(kāi)始的。在分析深入細(xì)節(jié)之際，仍不喪失對(duì)真實(shí)全貌的觀(guān)照或以本體真實(shí)的明確彰顯為目的，就是本體詮釋結(jié)合分析詮釋的最佳說(shuō)明。因此，最好的認(rèn)知的方法是接受整體經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行分析，繼以分析后的綜合與詮釋?zhuān)倩仡櫾踔庇^(guān)認(rèn)知以求印證，做到一多互通、宏微互容的境地。我在論文中指出詮釋的觀(guān)照是宏觀(guān)的、體系的、非必語(yǔ)言的，而分析的理解則是概念的、微觀(guān)的、語(yǔ)言的。本體詮釋學(xué)應(yīng)包含分析詮釋學(xué)為其分層凸顯意義的一個(gè)程序，也是尋求理解溝通的一個(gè)管道。同時(shí)又代表了古今與當(dāng)代中西哲學(xué)不同的理解的方式，但作為思維的模式，卻仍可以視為詮釋整體活動(dòng)的兩個(gè)層面。在此理解的基礎(chǔ)上，我們不難理解主客對(duì)立的知識(shí)結(jié)構(gòu)可以在心靈自覺(jué)的深層理解中呈現(xiàn)為一元的整體，也可以化解為多元主體相互重疊的社群共通經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)階段性發(fā)展，促成哈貝馬斯所說(shuō)的“溝通社群”(cortimunication　community)概念。本輯潘德榮教授的論文論述的主體間性可說(shuō)在此一方面進(jìn)行了深刻的發(fā)揮?！　　?/pre>






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