本體與詮釋

內(nèi)容概要

《本體與詮釋》已出版了兩輯，現(xiàn)在第三輯也即將出版。第一輯定名為《本體與詮釋》。第二輯定名為《本體詮釋學》。本輯則定名為《本體與詮釋：中西比較》。本輯原擬集中在中國經(jīng)典的詮釋論題的討論，但因目前學界對詮釋的本體與方法的討論似尚未成熟，應存在著寬廣的理論探索空間，因而再加強中西對本體與詮釋理論的認識，必能更進一步地帶動學者對目前中西詮釋理論的興趣，也更能裨益中國詮釋學的深度與更大幅度的發(fā)展，自然也將促進學者對“本體詮釋學”(Onto-Hermeneutics)與“哲學詮釋學”(Philosophical Hermeneutics)的比較認識及其對重建中國哲學與中國經(jīng)典詮釋學的相關(guān)性的重視。

作者簡介

成中英，1935年生于南京，祖籍湖北陽新縣。美籍華人學者，哲學史家，被部分學者認為是第三代新儒家的代表人物之一。成中英本科畢業(yè)于臺灣大學外文系，但對哲學有興趣，受方東美的影響較大，尤重視《易經(jīng)》和《老子》。1955年為臺灣大學哲學系研究生。1957年赴美國留學，先后

書籍目錄

詮釋空間的本體化與價值化    ——本體詮釋學與哲學詮釋學的比較與整合I 本體詮釋學研究  本體詮釋學洞見和分析話語    ——中國哲學中的詮釋和重構(gòu)  中西美學本體論比較  存在的審美之維  中國佛學非本體的本體詮釋  本體論詮釋的當代轉(zhuǎn)向及其意義  與文本對話     ——試析伽達默爾的解釋學方法對中國哲學史方法的啟示II 中國詮釋學試探  出土簡帛與經(jīng)學詮釋的范式問題  通以顯體    ——從老莊道論看中國古代哲學的本體學說  試論《易經(jīng)》的哲理意蘊和原點地位  玄冥之境·時間構(gòu)架·個體獨化    ——郭象獨化本體論再詮釋  玄學的人格美本體與魏晉的有無、本末之辯  心解：張載的經(jīng)典詮釋學思想  北宋時期的《老子》詮釋與儒家性命之學III 西方哲學與本體詮釋學  友誼與團結(jié)  詮釋學中的歷史主義之爭  海德格爾的本體論和伽達默爾的哲學詮釋學  從人文科學地位之確立看西方詮釋學的發(fā)展  普特南論真理與合理性  范式不可通約性和詮釋學——庫恩理解思想詮釋  詮釋學：從主客體間性到主體間性  文本的詮釋與意義的創(chuàng)生    ——詮釋學國際研討會述評附錄：作者簡介

章節(jié)摘錄

書摘    一、神與自然；    中國和西方對世界本體的看法，體現(xiàn)出兩種不同的傾向：自然本體和神本體。前者認為世界的本源是自然，后者認為世界的本源是神。這種不同與宗教在兩種不同文化中所處的地位有很大的關(guān)系。        在中國，除了個別朝代(如南朝的梁佛教盛行)外，主流意識形態(tài)都不是宗教。宗教常有神靈崇拜，不能說中國沒有神靈崇拜。中國商周，神靈崇拜還相當嚴重，尤其是商，史書說是“率民以事鬼神”，但值得說明的是，中國先秦時期的鬼神主要是祖先神，即是說將祖先神化為崇拜對象，這鬼神不具有本體的意義。儒家的創(chuàng)始人孔子基本上不講神，說是“祭神在，祭神如神在”，對神存而不論；道家也基本上不講神，道家著作中出現(xiàn)的一些卓異的人物，并不是神，而是道的化身或者說悟道之人；墨子一派倒是講鬼神，但那鬼神只是墨家所認定的社會監(jiān)督者，其功能是“賞賢而罰暴”，談不上是世界的本體。中國后來出現(xiàn)了道教，也從印度傳入了佛教，雖然這兩種宗教在中國社會產(chǎn)生了重要的影響，但尚未成為主流的意識形態(tài)。而在西方，情況與之大不一樣，宗教可以說一直是主流的社會意識形態(tài)。當然，在西方歷史的不同時期，宗教的影響也有強弱起伏之分。在中世紀，基督教幾乎成了唯一的意識形態(tài)，而在古希臘羅馬時期，宗教的影響雖然存在，但自然主義的理性思考與多神教的信仰并行不悖，而自文藝復興以來，理性逐漸壓倒神性，宗教從社會生活的中心淡出，但仍保持重要的影響力。    中國先秦的宗教在社會上的地位不同于古希臘羅馬，二者在對待自然的態(tài)度方面，也有所差異。先秦道家談的“自然”有雙重含義：作為世界本體的自然即自然而然和作為物質(zhì)世界的自然界。道家顯然強調(diào)前者，《老子》中的“自然”基本上是用作本體性概念的。“人法地，地法天，天法道，道法自然?！雹龠@里的“自然”顯然是作為世界本體的自然?！暗乐?，德之貴，夫莫之爵而常自然。”這個自然也是作為世界本體的自然，但它與前者在意義上有所不同，前者是從本源意義上說的，強調(diào)自然是世界的最后根據(jù)或者說源頭；后者是從自然是世界運化的規(guī)律而言的，強調(diào)的是事物存在的狀態(tài)。相比于“自然”“道”作為自然的描述，其實并不是第一性的，但“道”作為“自然”的名詞，它也就成為了本體。要明白的是，老子說“道，，其實是說“自然”。古希臘羅馬的哲學家們也提出了自然本體論，但往往局限于某一(些)具體的物質(zhì)現(xiàn)象，如泰利士認為水是世界的始基，赫拉克利特以火為世界的始基，恩培多克勒則認為作為始基的元素有四種：火、水、土、氣。與同時期的西方哲學家相比，老子的自然本體論更強調(diào)整體性，即自然是一個整體的自然，是一個“混沌”，不可分割。而古希臘則注重分析，這種思維方式的差異對中西美學的品格的形成有著很大的影響，中國美學注重整體性，而西方美學注重分析性。    應該講，此時的西方哲學家們也在努力思索那使世界構(gòu)成一個有機整體的力量到底是什么，這力量后來確定為“邏各斯”(10g—os)，“邏各斯”類似于中國古代說的“道”?！斑壐魉埂彪m然是一種整體的力量，但它的獲得，卻是分析的產(chǎn)物，而且，“邏各斯”作為思辨的方式，其本質(zhì)是分析的。“邏各斯”也有不同的形態(tài)，在畢達哥拉斯那里它成了“數(shù)”，數(shù)目“先于自然中的一切事物”，“數(shù)目的基本元素就是一切存在物的基本元素”③。這個作為始基的“邏各斯”和“數(shù)”，“比自然哲學家們所講的更特別些，其原因在于他們不從感覺對象中引導出始基”①。這個“邏各斯”兼有理性與語言雙重含義，但一不小心就變成了人格化的神。赫拉克利特二方面認為這個世界是一團永不熄滅的火，但另一方面又認為“神是日又是夜，是冬又是夏，是戰(zhàn)又是和，是不多又是多余。他變換著形相，和火一樣，當火混合著香料時，便按照各人的口味，而得到各種名稱?！雹趽?jù)艾修斯所說，“赫拉克利特說{神就是}永恒的流轉(zhuǎn)著的火，命運就是那循著相反的途程創(chuàng)生萬物的‘邏各斯川③。神就和火是統(tǒng)一的，那循著相反方向運化的“邏各斯，，不也正是在和神的對立中從而獲得了與神的統(tǒng)一，因而二者共同構(gòu)成世界的本體嗎?無獨有偶，老子說“反者，道之動”④，在“正”和“反”的互動中構(gòu)成了世界本體的“道”。在辯證法上，二者是相似的，但在本體的認識上則相異。一為神，一為自然。    古希臘羅馬哲學發(fā)展到克塞諾芬尼，雖然他還是宣稱物從四種元素而來，但“神是全體，是精神、智慧和永恒性”⑤。恩培多克勒也持類似觀點，在他們看來，元素構(gòu)成了質(zhì)料，而神靈則賦予其形式。普羅泰戈拉雖在神本體論方面有所動搖，他說“至于神，我既不知道他們是否存在，也不知道他們像什么東西。”并且發(fā)出“人是萬物的尺度，是存在的事物的存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”⑥這樣的豪言壯語，但是，在他看來，人之為人，是因為他與神有親戚關(guān)系，他有部分神的屬性，這說明他并未能真正放棄神本體論。        緣生論與實相論    論及本體，勢必涉及有限和無限。人類的知識概念，甚至理性，完全建立在感性基礎(chǔ)之上，而感性是由現(xiàn)實或現(xiàn)象決定的，所以只能是有限的。因此，人類的知識、概念，無論是在時間和空間上，還是在質(zhì)和量諸方面，也只能涉及有限。換句話說，人類的知識是有限的。但是，這并不等于說，宇宙的存在只限于人的認知范圍，事實上，它遠遠超出我們的認知能力，這就是積淀在人類理性系統(tǒng)，被哲學家稱之為“無限”的存在。正因為認識有限性和存在無限性的矛盾，人類總是以理性為前導，力圖超越有限，逼近無限，乃至把握無限，并以此激活人類的創(chuàng)造精神和不斷進取性。同時，當哲學家思考我們這個有限的世界如何產(chǎn)生和形成時，自然就把有限與無限之間的界點，或界面，甚至把整個無限，作為宇宙的發(fā)端，即作為本體予以對待。    然而，無限畢竟是一個思維中的概念(盡管有否定的說法，如熊十力先生)，它不存在于人類感覺知性所感知的現(xiàn)象世界，而被誤認為虛無。即使是哲學家詮釋這一特殊的存在——“無限”時，如何用現(xiàn)有的概念范疇或現(xiàn)實世界存有的相狀予以描述，也無能為力。正因為如此，有的哲學家索性將它稱之為“無”，如道家之說。而大多數(shù)學者，尤其是宗教學家，則常假借某種實體概稱“無限”，如基督創(chuàng)世之言。本體之說，便由認知系統(tǒng)之外的無限，嬗變而為似乎可以感知的有限。然而，他們所指稱的神，或其他所謂的實在，本質(zhì)上皆非實相，也不過是與道家“無”相類似的“道”或語言。所以，《圣經(jīng)》以inthebeginningwasword解釋天地萬物的起源，中文索性翻譯為“道”，即“太初有道，道與上帝同在”。甚至進一步詮釋如此類似“實相”的神，是真理、生命和道路(1’mtruth，life，way)①，如此實體也只有象征意義，而無實相的存在了。至于“絕對”、“自在”之類，名為實體，絕無相狀。所以，以有限的形式，生成有限世界萬事萬物的本體，顯然具有相和“非相”的二重性格。也就是說，哲學上的本體，雖稱實相，其實非相。本體的有限性，實際上包含了“無限”。    佛學緣生之理，既否定一物為萬物之母，能衍生萬物，當然，更不承認能生成萬物的本體具有實相。它不講具有實相的本體生成宇宙萬物，而以緣起性空為生成大干世界的實相。這就是佛家非本體的本體論。    簡單地說，本體論的思維方式是線性單向因果，如道生一，一生二，二生三，三生萬物，但萬物不能逆向生三、生道。非本體的緣起論則是因果相續(xù)無始無終的環(huán)狀結(jié)構(gòu)，或者是多重因果聚合而成的星散狀態(tài)①o萬物藉因緣而起，故不待本體而生，本體也就沒；有存存在的余地了。如此十二緣生的環(huán)狀結(jié)構(gòu)和因緣聚合的星散狀態(tài)，顯然決定了佛學非本體的特色。佛說“若此有則彼有，若此生則彼生”，“若此無則彼無，若此滅則彼滅”。譬如師生，乃同時互．存，有師則有生，無師則無生，師可以有師而為生，生可以為師而有竺。至于種、芽、花、果，則為異時因果，種作因而生芽，花為因而結(jié)果，果又可作因而為種，如此因果相續(xù)，既無初始，亦無終盡，生生下已。不已，則無所謂生；生生，便無所謂滅。佛家就是這樣看待大干世界、人我、法我生滅變化的，也是如此證成般若性空的。    緣起雖基于性空之理，緣非實有，生非定生，但是，無生則恒；滅，無滅則恒生，因緣生法，恒生恒滅。也就是說，支配萬物生滅變；化的“空性”，即法性，則是永恒不變的。天臺宗以空、假、中三諦為相的“性具實相”論，正是為了說明緣起之性的真實和永恒。般若性空也就不證而成般若實相了。于是，“真空妙有”、“識有境無”、“實相非相”之類的辯證思維便在佛門中盡顯風流，非本體的；緣起論無痕換骨，輕而易舉地順化為真如、般若、法性、阿賴耶、心、識本體的實相論。佛學正是如此立足緣起，歸宗實相，而實行其非本體的本體詮釋的。    當然，這一順化雖然有思辨方面的需要，或者說論說上的方便，其實，主要還是為了滿足對前述悖論調(diào)和的要求。然而，緣起；之空性，如何轉(zhuǎn)化為本體之實相，確實還需要一番繁難艱澀的諧證。      ……

媒體關(guān)注與評論

代序　　　　　　　　   詮釋空間的本體化與價值化　　　　　　 ——本休詮釋學與哲學詮釋學的比較與整合　　　　　　　　　　　　　   (代序)　　　　　　　　　　　　　   成中莢    《本體與詮釋)已出版了兩輯，現(xiàn)在第三輯也即將出版。第一輯定名為《本體與詮釋)。第二輯定名為《本體詮釋學》。本輯則定名為《本體與詮釋：中西比較》。本輯原擬集中在中國經(jīng)典的詮釋論題的討論，但因目前學界對詮釋的本體與方法的討論似尚未成熟，應存在著寬廣的理論探索空間，因而再加強中西對本體與詮釋理論的認識，必能更進一步地帶動學者對目前中西詮釋理論的興趣，也更能裨益中國詮釋學的深度與更大幅度的發(fā)展，自然也將促進學者對“本體詮釋學”(Onto—Hermeneutics)與“哲學詮釋學”(Philosophcal Hermeneutics)的比較認識及其對重建中國哲學與中國經(jīng)典詮釋學的相關(guān)性的重視。    本輯由我揭示本體詮釋的整體觀照與洞見的概念以及分析話語的相應關(guān)聯(lián)，旨在說明本體的詮釋必然涉及分析的思考，因而分析哲學小的邏輯分析、概念分析與語義及語用分析也可以作為本體詮釋的構(gòu)建部分，而可名之為“分析的詮釋”(analytical interpretation)，增加吾人對詮解一詞涉及范圍的理解。在此理解下中國經(jīng)學的漢代注疏從消代訓訓即可定位為語義與語用分析，但其合法性與有效性卻仍然足建筑在一個潛在的(有時卻仍顯露一些端倪的)程朱理學的本體系統(tǒng)之上，并非脫離了任何本體的理解。清代訓詁考據(jù)之學的鼎盛期只有戴震獨樹一幟，具體地提出了對宋明理學本體論與倫理學的批判，形成了他個人鮮明的對理氣心性本體的詮釋。在西方哲學的現(xiàn)代發(fā)展中，分析哲學扮演了不可磨滅的批判與重建角色，但其開端卻在基于思維方式與語法、語義、語用的邏輯分析，以駁斥一個既存的形上觀念或說明一個新的知識命題。整個的語言哲學從重視一般語用的摩爾(Moore)、維特根斯坦(Wittgenstein)、奧斯丁(Austin)到重視形式邏輯的卡爾納普(Carnap)、奎因(Quine)、戴維森(Davidson)，再到提出轉(zhuǎn)形文法的喬姆斯基(Chomsky)，與重視語言心理結(jié)構(gòu)的凱茨(Katz)等名家均為“分析詮釋”提供了重要的模型，也指向不同標的的知識系統(tǒng)或本體系統(tǒng)的重建。此等重建的鮮明例子是奎因的“自然化知識論”(naturalizedepistemology)與戴維森的“非規(guī)則性的一元物質(zhì)主義”(anomalous monism)。這些現(xiàn)象說明了本體詮釋與“分析詮釋”的密切關(guān)聯(lián)。    認知世界是積累經(jīng)驗并對之加以省察組合的成果。但此一成果必然是以整體的透視與觀照為其開始的。在分析深入細節(jié)之際，仍不喪失對真實全貌的觀照或以本體真實的明確彰顯為目的，就是本體詮釋結(jié)合分析詮釋的最佳說明。因此，最好的認知的方法是接受整體經(jīng)驗，進行分析，繼以分析后的綜合與詮釋，再回顧原初直觀認知以求印證，做到一多互通、宏微互容的境地。我在論文中指出詮釋的觀照是宏觀的、體系的、非必語言的，而分析的理解則是概念的、微觀的、語言的。本體詮釋學應包含分析詮釋學為其分層凸顯意義的一個程序，也是尋求理解溝通的一個管道。同時又代表了古今與當代中西哲學不同的理解的方式，但作為思維的模式，卻仍可以視為詮釋整體活動的兩個層面。在此理解的基礎(chǔ)上，我們不難理解主客對立的知識結(jié)構(gòu)可以在心靈自覺的深層理解中呈現(xiàn)為一元的整體，也可以化解為多元主體相互重疊的社群共通經(jīng)驗的一個階段性發(fā)展，促成哈貝馬斯所說的“溝通社群”(cortimunication　community)概念。本輯潘德榮教授的論文論述的主體間性可說在此一方面進行了深刻的發(fā)揮?！　　?/pre>






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