精神分析與佛學(xué)的比較研究

前言

　　自民國太虛大師以“契理契機(jī)”之般若智慧首倡人生佛教，20世紀(jì)中國佛教沿著適應(yīng)時代，走向社會，走入人群的道路不斷探索、創(chuàng)新，一掃明清以來山林佛教衰敗頹廢之局面，伴隨工業(yè)文明與社會變遷，重新煥發(fā)出勃勃生機(jī)。人生佛教、人間佛教的理念如今已得到世界絕大多數(shù)佛教徒的普遍認(rèn)同，并以各種方式將其付諸實(shí)踐，中國大陸及港臺、日韓、東南亞、歐洲、北美等地的佛教莫不呈現(xiàn)多姿多彰的人間化樣態(tài)?！　∶鎸Ψ鸾棠壳靶佬老驑s的表象，教界、學(xué)界有識之士亦不約而同地看到這一人間化過程背后的隱憂。佛教以解脫生死為根本，過分注重人間福社，再忽略自凈其心、自主其心的內(nèi)在修　　行，便會失去佛教特質(zhì)，人間佛教墮落而為“人天佛教”，佛教了生脫死的根本價值便天法體現(xiàn)，僅僅變成了一種社會福利與道德教化組織。而另一面，傳統(tǒng)山林佛教凈化自心、主宰自心的修行方法產(chǎn)生于自然經(jīng)濟(jì)、農(nóng)耕社會，適應(yīng)當(dāng)時人們的社會生活方式、心理狀態(tài)，與現(xiàn)代工業(yè)文明緊張的生活節(jié)奏多有不容，因而難以在社會廣泛普及。表現(xiàn)在人間佛教中，就是缺少在現(xiàn)代社會行之有效、普遍適用的凈化心靈，進(jìn)而解脫生死的修行方法，這已成為人間佛教發(fā)展的瓶頸，也是人間佛教成敗與否的關(guān)鍵。這一點(diǎn)在漢傳佛教中就更為突出?！　∽悦駠詠?，大量漢地僧俗入藏求法興起的密宗熱， 以及近年推崇原始佛教而興起的南傳熱，可說都是漢傳佛教僧俗為突破這一現(xiàn)代佛教發(fā)展的瓶頸而進(jìn)行的努力和嘗試。在佛教的新生一代中，無論教界、學(xué)界，大批有志于發(fā)展現(xiàn)代人間佛教的青年都積極投身到了這一探索的行列中?！　∫⑼瑢W(xué)曾學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、醫(yī)學(xué)，知識結(jié)構(gòu)較為全面，1996年考入四川大學(xué)宗教所隨我攻讀中國佛教研究生，2002年博士畢業(yè)。期間除認(rèn)真學(xué)習(xí)佛學(xué)理論外，亦多方求師問道，入藏　　區(qū)、山林、民間學(xué)習(xí)考察。并依自己因緣及宿愿，接受精神分析，嘗試將現(xiàn)代心理學(xué)理論、技術(shù)與佛教相結(jié)合，摸索現(xiàn)代生活方式下可行而有效的身心凈化方法。本書便是他進(jìn)行探索的初步成果?！　H佛學(xué)研究中，佛學(xué)與心理學(xué)理論的對比、借鑒和互動亦為理論前沿和熱門。美國著名精神分析學(xué)家弗洛姆在他與日本禪師鈴木大拙合著的《禪宗與精神分析》一書中就曾指出，精神分析可以作為禪宗參禪開悟的準(zhǔn)備階段。但及至目前，國內(nèi)外尚未出現(xiàn)就佛學(xué)與精神分析進(jìn)行系統(tǒng)理論對比的研究，因此本書的出版，有填補(bǔ)理論空白的意義，并具備一定的實(shí)用價值?！　∽銥樾?。　　陳 兵　　2003年5月于川大竹林村

內(nèi)容概要

　　《精神分析與佛學(xué)的比較研究》是將中國佛教傳統(tǒng)心靈體驗(yàn)與現(xiàn)代精神分析對深層心理的研究進(jìn)行對比、溝通的一種嘗試，著重討論了無意識、性、語言、自我等基本問題，并對二者在實(shí)踐中的結(jié)合進(jìn)行了初步探索。

書籍目錄

序前言上 溝通篇第一章 佛教與精神分析簡介第二章 心靈的結(jié)構(gòu) 無意識第三章 生命的原動力 性欲論第四章 名古戲論 語言觀第五章 “我”的幻象 主體性下 應(yīng)用篇第六章 佛學(xué)與精神分析相結(jié)合的初步探索第七章 精神分析對傳統(tǒng)宗教與邪教的解讀結(jié) 語參考文獻(xiàn)感 謝

章節(jié)摘錄

　　佛法的基本道理是緣起法則，依緣起而有生死流轉(zhuǎn)，依緣起而有涅盤還滅，如實(shí)知緣起則能得到解脫。緣起法則，佛出世也如此，不出世也如此，佛不過發(fā)現(xiàn)、見證了緣起，然后方便教導(dǎo)眾生而已。經(jīng)載，佛告眾比丘曰： “緣起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生分別演說，開發(fā)顯示?！薄　『沃^緣起，“所謂此有故彼有，此生故彼生。謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅。謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅”。意即凡世間的一切存在的、生起的，都依于種種關(guān)系、條件、因素而有而生，即依因緣而生。依因緣有而有的，也就依因緣而無，依此確知有生死解脫的可能性。世間一切都依因緣而如此，這就是不落二邊、恰到好處的中道，即佛教緣起說的基本法則?！　》鸾?jīng)中從多方面表示緣起的意義。如稱緣起為法住，是說緣起是確立而不可改易的；法界，是說緣起是一切的因性；法性，意為緣起是客觀如此的；法定，表明緣起是各安自位而決定不亂的，所謂因果毫厘不爽；諦，是說緣起是如實(shí)不顛倒的；如，表明緣起是如此如此而不變異的。總之，這一切都表明了緣起的真實(shí)性。　　說到緣起，最為完備而有代表性的是十二有支說，即所謂的十二緣起。它們是，緣無明有行，行緣識，緣識有名色，緣名色有六人，緣六人有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，生緣老死?！　∑渲?，十二支最后的“老死”，表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的生存之苦。追溯這個老死的根源，發(fā)現(xiàn)是因?yàn)橛猩?，被生下來，所以才有老化、死亡，是故“緣生有老死”。接著，在生的存在條件方面，可以發(fā)現(xiàn)是因?yàn)椤坝小?，“有”意為輪回上的存在。自我流轉(zhuǎn)于輪回之中，就是被生下來的原因，故說“緣有有生”。因此在十二緣起說中包含了輪回的觀點(diǎn)。輪回的存在是苦，如果究其原因，就會發(fā)現(xiàn)是因?yàn)椤叭　?；取意為?zhí)著，執(zhí)著于生存便成了使生存持續(xù)下去的條件，故說“緣取有有”。接下來，如果問人類為什么要執(zhí)著，就會發(fā)現(xiàn)是因?yàn)椤皭邸?；愛是渴愛，由渴愛而有渴求，于是產(chǎn)生了煩惱，產(chǎn)生了不滿足，這就促使我們執(zhí)著地去求取，故說“緣愛有取”。在眾生的感受中，愛是一種強(qiáng)大的心理動力，是當(dāng)下直接迷昧生存的根源，因此愛、取、有、生、老死等前五支，又單列出來，稱為“渴愛緣起”?！　〉菒鄣幕顒討?yīng)該還有條件，即是“受”；受是領(lǐng)納對象之意，有苦受、樂受、不苦不樂受，感受到外物后才會產(chǎn)生愛，故說“緣受有愛”。引發(fā)受的條件是“觸”，觸是認(rèn)識上的主觀與客觀之接觸，不接觸則不會有感受，因此說“緣觸有受”。觸生起的條件是“六人”，也叫“六處”，即眼、耳、鼻、舌、身、意等六個認(rèn)識范疇；如果區(qū)分主客的話，便成了眼耳鼻舌身意內(nèi)六處，與色聲香味觸法外六處。沒有具體的手段和對象，便不會有接觸發(fā)生，是故“緣六人有觸”。內(nèi)外六處的產(chǎn)生總的說來是由于將世界分成了物質(zhì)與意識兩部分，亦即“名色”；名指心，色是物質(zhì)，包括人的身體，故說“緣名色有六人”?！　∩硇拿嬖诘母词恰白R”；識的含義為了別，即認(rèn)識作用。這里不同于前面“名”的特殊含義在于，“識”是一種生命深層意欲了別的愿望和功能，以這種愿望功能為因，世界才分為能認(rèn)識的心和可認(rèn)識的對象，才有了意識欲物質(zhì)之別，故說“緣識有名色”。但同時，由于身心名色存在，識才有可能進(jìn)行活動，所以也可以說“緣名色有識”。兩者雖有依存的關(guān)系，但識作為深層可以了別、統(tǒng)一的作用，具有主動的性質(zhì)，比名色更基本。推求識的存在條件，發(fā)現(xiàn)有是以“行”為根基；一般解釋“行”是一種動態(tài)的過程，是造作事物的“形成力”，即業(yè)力。由于“行”的力量推動，“識”才能發(fā)揮其了別功能，故說“行緣識”。再追溯“行”的根源，發(fā)現(xiàn)這個業(yè)力的存在原因是由于“無明”。無明就是沒有正智（明）、無知，不能如實(shí)知見“行”的無常，執(zhí)其為常，為實(shí)體、實(shí)有，故《華嚴(yán)經(jīng)》曰：“行誑心謂無明。”無明本身不具主動性，當(dāng)認(rèn)知方面的主動性受無明染著而生起時，凡夫便透過無明來看待一切，所有迷妄隨之產(chǎn)生。正如做夢者若發(fā)覺正在做夢時夢就會消失一樣，無明被發(fā)覺是無明時便會消失。因?yàn)楸幻髁?，無明不再起作用。因此，觀察緣起便是以發(fā)現(xiàn)無明為終結(jié)，故說“緣無明有行”，同時也說“無明滅則行滅”。　　此外，佛典中也有講除去無明和行，以識、名色的依存關(guān)系為始的十支緣起；十支之中，也有再除去六人，宣說自名色到觸的九支緣起；或也有如前述由五支所成的渴愛緣起，乃至種種更簡單的緣起說。而十二緣起說是佛教緣起觀方面最完整的說明?！　【壠鸺仁且粋€動態(tài)性的過程，同時緣起的發(fā)生也是一種作用。就此而言，在大乘佛教中，緣起的總體又被稱做“心”，心、的含義即謂一種“集起”的作用和過程。故《華嚴(yán)經(jīng)》曰：“十二有支皆依于一心?！睂τ谶@個心來說，明了則為真心，不明了則為妄心，真妄和合則為眾生阿賴耶識，如來之藏。這樣，佛教就將緣起說轉(zhuǎn)化成一種沒有本體的本體論。按佛教語言，可稱為“名言本體論”?！　》鸾膛上当姸?，而能皆被視為屬于佛法，其根本原因，就在于它們都承認(rèn)佛陀宣說的緣起真理。無論原始佛教還是晚期密乘佛法，都是以緣起法則為根本，在各個角度，各個層面對它的闡釋、發(fā)揮與應(yīng)用。　　第二節(jié) 精神分析的語言觀　　精神分析采用的是獨(dú)特的談話療法。在寂靜昏暗的分析室里，患者躺在舒適的沙發(fā)椅上，盡量說出達(dá)到他腦海中的任何東西。分析師則大部分時間在傾聽。因此起碼從表面看，精神分析用以治療的工具只有一個：語言。弗洛伊德稱，在上面的過程中，“引起癔癥的某一個癥狀的事件一旦被重新清楚地回憶，其伴隨的情感重新被喚起，一旦患者盡其所能、十分細(xì)致地描述那個事件，并將情感表達(dá)為詞語，那么，每一個這樣的癥狀就立即地并且永久地消失了”。這就是所謂“將無意識置于意識支配之下的原則”。鑒于語言在精神分析治療中如此重要的作用，從弗洛伊德即開始了對它的思考和研究，而真正徹底揭開語言治療之謎的，卻是法國精神分析學(xué)家拉康。　　弗洛伊德已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，在神經(jīng)癥病人的癥狀和詞語之間有著對應(yīng)關(guān)系，當(dāng)這些癥狀被轉(zhuǎn)化為一定的詞語，它們就會消失。他認(rèn)為，這是因?yàn)槲覀儍?nèi)在心理過程本身無有“質(zhì)”的東西，不易被察覺，因而是潛意識的。語言使我們可以像感覺外在事物一樣感知我們內(nèi)部的心理過程，這就意味著實(shí)現(xiàn)了一種更高級的心理活動——意識。因此，無意識的心理活動如果要被感知，進(jìn)入意識，就只能通過與語詞知覺相聯(lián)系的方式。當(dāng)作為內(nèi)在心理過程表現(xiàn)的神經(jīng)癥狀被意識化以后，便隨著意識的流動性而流走消失了。這便是語言治療的作用機(jī)制。拉康則在此基礎(chǔ)上對語言進(jìn)行了系統(tǒng)的精神分析式的研究。　　一 語言的主觀性　　拉康以弗洛伊德在《超越快樂原則》中講敘的一個18個月孩子的游戲?yàn)槔蛭覀冋故玖苏Z言何以具有主觀性的個體基礎(chǔ)?！　∵@是一個孩子玩線圈的游戲。他一手執(zhí)線，另一手把線圈扔在床底下，當(dāng)線圈滾入床底不見時，孩子嘴里嘟嚷著“oooh”。這一“oooh”在德語可以理解為“遠(yuǎn)”或者“離開”的意思。接著他又將線圈拉回視野內(nèi)，高興地發(fā)出“da”，予以歡迎線圈的再現(xiàn)。“da”可以理解為“這就是”。這一游戲的背景是，孩子的母親有事在外，已習(xí)慣于讓孩子長時間獨(dú)立呆著?！　「ヂ逡恋抡J(rèn)為，這是一個象征性的游戲，它有克己的意義。它允許這個18個月大的孩子在不抗議的情況下，承受其母親反復(fù)守肖失與再現(xiàn)的痛苦經(jīng)歷。通過與一個客體（線圈）之間的游　　戲，孩子重復(fù)著其母的離開與回返。而在游戲中，孩子扮演了一個主動的角色?！　》鸾膛c精神分析都是以實(shí)踐為根本，以擺脫煩惱，解除心理障礙為目的。雖然層次有差別，但面對同樣的治療對象——人，他們在實(shí)際操作中必然會表現(xiàn)出某種風(fēng)格上的相似之處，　　就人而言，其思維具有自我保護(hù)性，總是不自覺地在預(yù)先設(shè)定的框架內(nèi)來回重復(fù)，很難沖破習(xí)慣的束縛。即使遇到以往經(jīng)驗(yàn)無法解決的問題時，還會不由自主地回到過去的模式中尋找答案。雖然思維定式本身的局限使解決問題的努力徒勞無功，但人們卻總不肯罷休，寧可面對自己的無奈、無能，也不愿放棄思維習(xí)慣本身。結(jié)局是，沒有解決的問題依然存在，逼著他還得一遍又一遍地努力在舊框架中理清思路，找尋突破，結(jié)果只能愈理愈亂；而愈亂便愈要理，久之形成固有思維定式內(nèi)的自我纏縛，無法擺脫，打成一個“煩惱結(jié)”?！　∶恳粋€人的每一種思維定式都有其來由。在頑固的思維習(xí)慣背后，一般都存在著一個（或一個系列）不為本人所知的根深蒂固的觀念。這些觀念來源于長期的教育、文化熏陶和個人生活中的重大遭遇，它們一旦形成，對個人的影響如此漫長、有力，構(gòu)造了個人生活基調(diào)，并在歲月長河中積淀成人生的河道，規(guī)范著將來的生活取向與思維理路。人們一方面不知不覺地逐漸接受著家庭、社會、時代的觀念，同時又在重大遭遇中全力應(yīng)付外界的挑戰(zhàn)，無暇顧及因此產(chǎn)生的自身觀念的變化。結(jié)果，人生基本是在思維定式構(gòu)造起的河道中被動地流淌，無法看到自身局限，更難以超越這種局限——除非原來的河道被打破?！　》鸾毯途穹治鲎龅亩际沁@種打破自我思維局限的工作。我們以拉康學(xué)派的精神分析為例。拉康本人曾用功學(xué)習(xí)中文，獲得中文的大學(xué)文憑。在拉康的第一個討論班上，他討論了弗洛依德的風(fēng)格，認(rèn)為自己是禪宗的風(fēng)格?！　★L(fēng)格往往是難以用語言說清楚的，它更多的是一種感受，因此我們首先看一個拉康做的精神分析案例。在這里，被分析者本人（此人也是精神分析學(xué)家）通過描述自己的感受，展示出拉康精神分析的特點(diǎn)。　　……

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