啟蒙的時(shí)代

內(nèi)容概要

　　《啟蒙的時(shí)代：十八世紀(jì)哲學(xué)家》十八世紀(jì)的哲學(xué)家們試圖讓世界上一切事物都遵循不可改變的物理定律，從而把哲學(xué)變成一門自然科學(xué)。在《啟蒙的時(shí)代：十八世紀(jì)哲學(xué)家》中，伯林廣泛摘選了洛克、貝克萊、休謨、托馬斯·里德、孔狄亞克、拉美特利、哈曼和利希滕貝格等人的重要著作，并以富于洞察力的導(dǎo)言和評論解釋了這些哲學(xué)家的核心概念，他們的思想和時(shí)代，揭示了他們在十八世紀(jì)和今日的意義。

作者簡介

　　以賽亞·柏林（1909-1997），英國哲學(xué)家和政治思想家，二十世紀(jì)最著名的自由主義知識分子之一。出生于俄國里加的一個(gè)猶太家庭，1920年隨父母前往英國。1928年進(jìn)入牛津大學(xué)攻讀文學(xué)和哲學(xué)，1932年獲選全靈學(xué)院研究員，并在新學(xué)院擔(dān)任哲學(xué)講師，期間與艾耶爾、奧斯丁等參與了日常語言哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。二戰(zhàn)期間，先后在紐約、華盛頓和莫斯科擔(dān)任外交職務(wù)。1946年重回牛津教授哲學(xué)課程。1957年成為牛津大學(xué)社會與政治理論教授，并獲封爵士。1966年至1975年任牛津大學(xué)沃爾夫森學(xué)院院長。主要著作有《卡爾.馬克思》（1939）、《概念與范疇》（1958）、《自由四論》（1969）、《唯柯與赫爾德》（1976）、《俄國思想家》（1978）、《反潮流》（1979）、《個(gè)人印象》（1980）、《人性的曲木》（1990）、《現(xiàn)實(shí)感》（1997）等。

書籍目錄

導(dǎo)論第一章 約翰·洛克第二章 伏爾泰第三章 喬治·貝克萊第四章 大衛(wèi)·休謨第五章 托馬斯·里德第六章 孔狄亞克第七章 拉美特利第八章 約翰·格奧爾格·哈曼第九章 格奧爾格·克里斯托夫·利希滕貝格

章節(jié)摘錄

　　當(dāng)人們提出有關(guān)自己或他人的問題時(shí)——盡管這些問題迥然相異，卻具有一些共同特征——哲學(xué)問題便應(yīng)運(yùn)而生。這些問題往往是非常一般性的，包括一些原則問題，并且很少或者根本不關(guān)心實(shí)際功用。但是，使這些問題更具特征的是：似乎沒有明顯的普遍為人接受的程序以便回答這些問題，也沒有任何我們可以自動(dòng)求助的專家能解決這些問題。的確，關(guān)于這些問題本身，有一些獨(dú)特的東西；那些反躬自問的人對他們需要什么樣的答案，甚或?qū)υ鯓又秩グl(fā)現(xiàn)這些答案似乎沒有任何把握。舉個(gè)例子：如果我們問“1955年在冰島發(fā)現(xiàn)了大烏鴉嗎？”，我們知道如何開始回答這個(gè)問題——正確的答案必須基于觀察，而博物學(xué)家正是我們能夠求援的專家。但是，當(dāng)人們問“宇宙中有物質(zhì)客體嗎？（或者，也許相反，它是由種種心靈及其狀態(tài)構(gòu)成的嗎？）”，我們采取什么步驟解決這個(gè)問題呢？表面上，這兩個(gè)句子仍有一種相似性。再者，如果我問“滑鐵盧戰(zhàn)役發(fā)生在十七世紀(jì)嗎？”，我們知道怎樣去尋求相關(guān)的證據(jù)。但是，當(dāng)被問及“宇宙在時(shí)間上有開端嗎？”，我們該怎么辦呢？我們曉得怎么回答“你敢肯定他認(rèn)識你嗎？”，但是如果有人想知道“我能永遠(yuǎn)明了另一個(gè)人頭腦中所發(fā)生的一切嗎？”，我們怎樣給他一個(gè)滿意的答案呢？回答“為什么愛因斯坦的理論優(yōu)于牛頓的理論？”比回答“為什么科學(xué)家的預(yù)言比巫士的預(yù)言更為可信（或者相反）？”容易；回答“等式x=2的正數(shù)根是多少？”比回答“有無理數(shù)嗎？”容易；回答“‘蒙昧主義者’一詞的精確意義是什么？”比回答“‘如果’一詞的精確意義是什么？”容易；回答“我應(yīng)該怎樣修理這臺損壞的打字機(jī)？”比回答“我（或者一般意義上的人）應(yīng)該怎樣生活？”容易?！　≡谏厦娓骼校噲D回答每對問題中的第二個(gè)似乎都要遇到障礙。正如每對問題中的第一個(gè)都有證據(jù)充分、廣為接受的求解方法一樣，第二個(gè)問題卻沒有這種方法。然而，這些問題似乎相當(dāng)明確，而且對一些人來說，這類問題已經(jīng)表明它們是令人迷惑不解的，而且著實(shí)使人縈懷煩惱。那么，為什么要得到一勞永逸地解決這類問題的答案有如此之多的困難，并且這些問題世世代代總是不斷以新的形式出現(xiàn)呢？想提供明確的答案卻又屢試不得，由此而產(chǎn)生一種印象：哲學(xué)中沒有進(jìn)步，而只有意見的主觀分歧，沒有發(fā)現(xiàn)真理的客觀標(biāo)準(zhǔn)?！　∵@些問題及用來提供答案的方法的歷史，實(shí)際上即是哲學(xué)史。不同時(shí)代的不同思想家們都試圖在各種觀念的構(gòu)架中，通過各種方法達(dá)到關(guān)于這些問題的真理，而這些觀念的構(gòu)架和方法，即這些問題本身得到解答的方式自身，由于眾多力量的影響而遞嬗變化。這些力量中有年代稍早的哲學(xué)家所給的答案，時(shí)下流行的道德、宗教和社會信仰，以及科學(xué)知識的狀態(tài)，最主要的還有當(dāng)時(shí)的科學(xué)家們所運(yùn)用的各種方法，尤其是當(dāng)他們?nèi)〉昧梭@人的成就并因而使他們的理解影響他們自己及后代的想像時(shí)?！　∵@些問題的一個(gè)基本特性是——這一點(diǎn)似乎只是在我們的時(shí)代才變得更加顯著——無論如何，它們都既不是經(jīng)驗(yàn)的問題，也不是形式的問題。也就是說，哲學(xué)問題不能像經(jīng)驗(yàn)的問題——無論是科學(xué)的還是常識性的——那樣通過引證觀察結(jié)果或經(jīng)驗(yàn)來予以回答。諸如“什么是至善？”或者“我怎么能肯定你的感覺與我的感覺相似？”或者“我怎么能肯定在任何時(shí)候都真正地理解你所說的一切，而不只是在我看來是這樣？”，這些問題從表面上看，是不能由人類知識的兩個(gè)偉大工具中的任何一個(gè)來予以回答的，這兩個(gè)工具一個(gè)是以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)的研究，另一個(gè)是用于形式科學(xué)的演繹推理——比如說出現(xiàn)在數(shù)學(xué)或者邏輯或者語法規(guī)則中的那類論證。　　確實(shí)，幾乎可以說，與科學(xué)相關(guān)的哲學(xué)史部分地存在于把那些要么是經(jīng)驗(yàn)的（歸納的）要么是形式的（演繹的）問題從大量充塞著人們頭腦的問題中清理出來，并且把它們歸在與之相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)或者形式科學(xué)的名下。正是通過這種方式，諸如天文學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)等才從哲學(xué)的母體中分離出來（它們曾經(jīng)是哲學(xué)的一部分），并開始了作為獨(dú)立科學(xué)的富有成果的事業(yè)。只要這些科學(xué)解決它們的問題的各種方法尚不明晰，因而易于與其他和它們相對而言少有共性并且彼此間的區(qū)別也尚未充分辨明的問題相混淆，它們便滯留于哲學(xué)的領(lǐng)地?？茖W(xué)和哲學(xué)二者的進(jìn)展似乎與經(jīng)驗(yàn)的和形式的成分在其適當(dāng)領(lǐng)域的累進(jìn)分配密切相關(guān)。然而，由于通常留下沒有得到解決（主要是沒有得到分析）的問題的核心，這些問題的普遍性、模糊性，最主要是其顯著的（或真實(shí)的）在經(jīng)驗(yàn)或形式上的不可解性，賦予它們一種特有的狀態(tài)，我們傾向于稱之為哲學(xué)的狀態(tài)?！　∵_(dá)到對這一真理的認(rèn)知（如果它是一個(gè)真理的話）歷時(shí)甚久。自然的傾向乃是將哲學(xué)問題與其他問題一視同仁，并認(rèn)為哲學(xué)問題可以通過類似的方法，尤其是通過在回答這些“其他問題”時(shí)甚為成功的方法予以解答。事實(shí)上，這些“其他問題”要么呈現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)的問題，要么呈現(xiàn)為先驗(yàn)問題，盡管二者的區(qū)別并不總是被自覺地劃分開來。當(dāng)人類探究的一些分支比如物理學(xué)或生物學(xué)通過運(yùn)用這種或那種新的收獲豐富的方法，從而贏得令人注目的成功時(shí)，總有人試圖也將類似的方法用于解決哲學(xué)問題，其結(jié)果難料。這種企圖是人類思維史中一個(gè)持久的因素。因此，十七世紀(jì)數(shù)學(xué)方法所取得的史無前例的成功影響了哲學(xué)，這不僅是因?yàn)楫?dāng)時(shí)數(shù)學(xué)沒能明確地從哲學(xué)中分離出來，而且因?yàn)閿?shù)學(xué)方法也被用于哲學(xué)，這種方法即是按照固定的規(guī)則從“自明”的公理出發(fā)所進(jìn)行的演繹、內(nèi)在一致性的驗(yàn)證、先驗(yàn)的方法，適于數(shù)學(xué)的明晰而嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)；這種方法用于哲學(xué)的結(jié)果是，上面這種特定的模式在這時(shí)期的哲學(xué)中，也在當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)中占據(jù)統(tǒng)治地位。它導(dǎo)致了引人注目的成功和失誤，因?yàn)閷@些方法的狂熱和盲目的運(yùn)用在一個(gè)領(lǐng)域里能取得豐碩的成果，但當(dāng)它被機(jī)械地用于另一個(gè)領(lǐng)域里時(shí)，并不必然類似于第一個(gè)運(yùn)用這些方法的領(lǐng)域那樣產(chǎn)生相同的結(jié)果。如果說統(tǒng)治十七世紀(jì)的是數(shù)學(xué)模式，那么，在十八世紀(jì)到處被模仿的則是力學(xué)模式，更準(zhǔn)確地說，就是牛頓的理論體系。事實(shí)上，哲學(xué)問題是獨(dú)具特色的，它之類似于力學(xué)問題并不多于它類似數(shù)學(xué)（或生物學(xué)，或心理學(xué)，或歷史學(xué)）問題；然而一個(gè)模式與另一個(gè)模式對哲學(xué)的影響卻是非常不同的。正是這一點(diǎn)形成了本書收錄的所有非常不同的哲學(xué)家的共同特征?！　∈耸兰o(jì)也許是西歐歷史上認(rèn)為人類的無限知識這一目標(biāo)唾手可得的最后一個(gè)世紀(jì)。上世紀(jì)物理學(xué)和數(shù)學(xué)的空前發(fā)展改變了普遍持有的關(guān)于物理世界的本質(zhì)，甚至關(guān)于真實(shí)知識的本質(zhì)的看法。這種轉(zhuǎn)變是如此之甚，以至于這個(gè)時(shí)代仍然像一道關(guān)卡一樣橫亙于我們和在它之前的年代之間，并且使得中世紀(jì)甚至文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)觀念看起來遙遠(yuǎn)模糊，奇異怪誕，有時(shí)甚至不可理喻。將數(shù)學(xué)的方法和語言運(yùn)用于感覺所揭示的可測性質(zhì)一時(shí)成為發(fā)現(xiàn)與解釋的惟一可靠的方法。笛卡爾和斯賓諾莎，萊布尼茨和霍布斯，全都期求賦予他們的論證以數(shù)學(xué)式的結(jié)構(gòu)。一切能說的必定可以用帶有數(shù)學(xué)性質(zhì)的語言陳述出來，因?yàn)槿狈_性的語言可能會隱含謬誤和含糊性、大量混亂的迷信和偏見，這些正是令人生疑的神學(xué)和其他形式的關(guān)于宇宙的獨(dú)斷學(xué)說的特點(diǎn)，而新科學(xué)已逐漸清除并取代它們。牛頓的影響是最強(qiáng)有力的惟一因素，這一狀況一直持續(xù)到十八世紀(jì)。牛頓完成了解釋物質(zhì)世界這一沒有先例的任務(wù)，這一任務(wù)也就是通過相當(dāng)少的幾條關(guān)于宏觀領(lǐng)域和力的基本規(guī)律，使得至少在原則上去確定宇宙中每一物質(zhì)實(shí)體的每一質(zhì)點(diǎn)及其運(yùn)動(dòng)狀態(tài)成為可能，并且還要一定程度的精確性和簡明性，這是此前人們不曾夢想過的?，F(xiàn)在，秩序和明晰性君臨物理科學(xué)的王國了：　　自然和自然規(guī)律隱沒在黑暗中。　　上帝說，要有牛頓！萬物俱成光明！　　然而，形而上學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)，以及所有與人類社會生活相關(guān)的古代學(xué)科卻仍停留在一片混亂之中，臣服于以往冥頑不化的時(shí)代的思想和語言的混亂。那些被新科學(xué)解放出來的人們理應(yīng)尋求將他們的方法和原理用于那些顯然比外在世界更加急需秩序的課題上去，這是自然的，也確實(shí)是幾乎不可避免的。的確，這一任務(wù)至關(guān)重要：因?yàn)槿绻麤]有一幅關(guān)于人類心靈的基本“能力”及其運(yùn)用的可靠、清晰的圖畫，我們就不能確定應(yīng)該怎樣去界定人類知識的來源及其限度，也不能確定知識的各種形式之間的關(guān)系。除非弄清這些問題，否則無法徹底揭穿不學(xué)無術(shù)又假充內(nèi)行者之流的主張，也不能將關(guān)于物質(zhì)世界的新圖畫與對人類甚為重要的其他問題——道德行為、美學(xué)原則、歷史和社會政治生活的規(guī)律、情感和想像的“內(nèi)在”活動(dòng)方式，以及其他一切對人類具有頭等重要性的問題——充分地聯(lián)系起來。一種關(guān)于自然的科學(xué)已被創(chuàng)立，而關(guān)于精神的科學(xué)也得以創(chuàng)立。二者的目標(biāo)必須保持同一：在觀察（“向內(nèi)的”或“向外的”）的基礎(chǔ)上，必要時(shí)在實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上形成一般規(guī)律；當(dāng)形成了這些規(guī)律時(shí)，由此出發(fā)演繹出一些特殊的結(jié)論。對每一個(gè)真實(shí)的問題都有過眾多的錯(cuò)誤解答，但只有一個(gè)是正確的，一旦發(fā)現(xiàn)了這個(gè)正確的解答，那它就是最終的——放之四海而皆準(zhǔn)；最需要的乃是一種可靠的發(fā)現(xiàn)答案的方法，而舉世無雙的牛頓先生已經(jīng)運(yùn)用過與這種描述相符的一種方法，如果他的仿效者遵循同樣的箴言，也將在人類精神領(lǐng)域里獲得并不亞于牛頓的豐碩成果。如果諸種規(guī)律是正確的，它們賴以立腳的觀察是可靠的，推理是合理的，那么，正確而且無可辯駁的結(jié)論將提供關(guān)于這迄今為止尚無人探究的王國的知識，并將一改目前無知而又毫無根據(jù)地加以推測的混亂狀態(tài)，從而獲得一種各個(gè)因素在邏輯上互相關(guān)聯(lián)的明晰而又首尾一致的體系——自然的神圣和諧的理論版本或者類似的東西。而這種神圣和諧對出于人類的無知或懶散或任性的觀察是隱而不現(xiàn)的。對一個(gè)理性的動(dòng)物來說，理解它即是在他的所有信念和行動(dòng)中遵從它，因?yàn)橹挥羞@樣才能使人幸福、合乎理性并且自由無拘?！　≈匾氖牵谙嘈叛芯拷Y(jié)果之前必須保證其手段的效力。這一認(rèn)識論上的偏好成為從笛卡爾提出懷疑方法一直到十九世紀(jì)歐洲哲學(xué)的特點(diǎn)，并且在十九世紀(jì)哲學(xué)中仍是一種強(qiáng)烈的傾向。將有關(guān)人類知識的各種形式及其范圍的研究成果直接用于政治學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)、神學(xué)等傳統(tǒng)學(xué)科，旨在一勞永逸地結(jié)束它們的困境，是十九世紀(jì)的哲學(xué)家們竭力完成的規(guī)劃。他們嘗試運(yùn)用的原理乃是十七世紀(jì)新的科學(xué)規(guī)范：如果沒有實(shí)驗(yàn)證據(jù)，就不會有來自在中世紀(jì)被奉為金科玉律的“自然的”原理的先驗(yàn)演繹，諸如“所有物體在不受任何外力作用的情況下將漸趨靜止”，或者為了自我完滿天體運(yùn)行的“自然”軌道必然是圓形的。建立在觀察（如由丹麥天文學(xué)家第谷·布拉赫搜集的大量資料）和實(shí)驗(yàn)（伽利略自己進(jìn)行的）基礎(chǔ)上的開普勒或伽利略定律與這些“自然的”原理是矛盾的。這種對觀察和實(shí)驗(yàn)的運(yùn)用需要采用精確的測量方法，并且導(dǎo)致將許多不同的現(xiàn)象用非常精確的、以數(shù)學(xué)術(shù)語普遍地形成的定律聯(lián)系在一起。其結(jié)果是：只有實(shí)在的可測量的方面才被認(rèn)為是真實(shí)的，即被認(rèn)為是可以用方程式描述出來的，這些方程式將現(xiàn)象的某一方面的變化與其他現(xiàn)象的可測量的變化聯(lián)系起來。認(rèn)為自然是由不可化減的特性與不可逾越的“自然的”品種復(fù)合而成的整個(gè)觀念最終被拋棄了。亞里士多德的終極因范疇被當(dāng)做不科學(xué)的東西拋棄了，而且實(shí)際上在涉及到?jīng)]有意志和目的的無生命實(shí)體時(shí)，這一范疇被當(dāng)做不可理喻的東西拋棄了——終極因范疇是根據(jù)每一個(gè)客體實(shí)現(xiàn)自己的內(nèi)在目的或外在目標(biāo)的“自然”傾向而對現(xiàn)象所作的解釋。這種解釋也是對客體為什么存在及它試圖履行什么樣的功能等問題的回答——而對這些觀念在原則上不能找到任何經(jīng)驗(yàn)的或?qū)嶒?yàn)的證據(jù)。那些形成現(xiàn)象的并存狀況的規(guī)律——各種事物和事件之間被觀察到的秩序和聯(lián)系——足以描述宇宙中一切可以描述的東西，預(yù)測一切可以預(yù)測的東西，而不必引入不可感觸的實(shí)體和力。空間、時(shí)間、質(zhì)量、力、動(dòng)量、靜止等力學(xué)術(shù)語逐漸取代了終極因、實(shí)體形式、神圣目的和其他形而上學(xué)概念。中世紀(jì)的本體論和神學(xué)那套玩意兒被完全拋棄了。人們轉(zhuǎn)而支持有關(guān)宇宙被呈現(xiàn)給感覺或以其他方式被測量或推論的方面的符號論?！　∵@種態(tài)度不僅在洛克和休謨的著作中，而且在貝克萊的著作中都是極其清楚的。洛克和休謨對自然科學(xué)敬重備至，貝克萊則深切地關(guān)注著否定自然科學(xué)的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。對牛頓，實(shí)際上是對牛頓以前的物理學(xué)家來說，物質(zhì)世界可以根據(jù)統(tǒng)一的微粒加以描述，而微粒運(yùn)動(dòng)的規(guī)律即是它的相互作用的規(guī)律。洛克對這些物理學(xué)家的著作可能相當(dāng)了解。英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家們的著作逐漸統(tǒng)治了歐洲人的思想，這些哲學(xué)家們采用了心靈這一概念，心靈被認(rèn)為仿佛是一個(gè)盒子，其中包含了與牛頓的質(zhì)點(diǎn)相似的精神等價(jià)物。這些精神的質(zhì)點(diǎn)被稱做“觀念”。這些觀念是清晰的、獨(dú)立的實(shí)體，是“簡單的”，沒有任何可被分離的部分，就是說，它們是字面意義上的原子，來源于外在世界，就像沙粒落入沙漏一樣降臨于心靈之中。在心靈中，這些簡單觀念或者繼續(xù)保持獨(dú)立，或者被復(fù)合而形成復(fù)雜觀念，就像外界的物質(zhì)客體是被分子或原子的復(fù)合物化合而成的一樣。洛克試圖弄清我們心靈中觀念起源的歷史，并對心靈中觀念的活動(dòng)及諸觀念彼此之間的結(jié)合與分離加以解釋，就像一個(gè)當(dāng)代化學(xué)家分析化合物的成分及其物理運(yùn)動(dòng)一樣。對洛克來說，思維，至少是反省的思維是一種與接納外在世界的有形的眼睛相對應(yīng)的內(nèi)在的眼睛。當(dāng)洛克把知識界定為“對觀念的聯(lián)結(jié)和符合或不符合及不相容性的知覺”時(shí)，他把這種“知覺”設(shè)想成能分辨兩個(gè)觀念——就好像它們是可分辨的微粒一樣的某種東西，而內(nèi)在的眼睛因此便能看清這些觀念是否符合，及斷言這些觀念的聯(lián)系的命題是否正確，正如外在的眼睛能辨別兩個(gè)有色物體并能看清二者的顏色是否相稱一樣。當(dāng)貝克萊批判洛克抽象的一般觀念理論時(shí)，他主要攻擊的是這樣的想法：既然觀念是實(shí)體，那么就會存在一個(gè)并不是絕對確定的印象的觀念；而且，在貝克萊看來，洛克為了解釋一般名詞怎樣具有意義而援用的“抽象觀念”在字面上就是矛盾的，因?yàn)槿绻鼈兪怯^念，它們必定就是具體的實(shí)體，而不能同時(shí)又是抽象的——即不確定的，沒有任何呈現(xiàn)給感覺和印象的具體的性質(zhì)。不論貝克萊對洛克的攻擊公正與否，兩人（和休謨及許多其他同時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)論者，特別是法國的經(jīng)驗(yàn)論者們）的共同特點(diǎn)是假定心靈是個(gè)容器，在這個(gè)容器中觀念就像籌碼一樣，在一個(gè)復(fù)雜的吃角子老虎機(jī)中滾動(dòng)并構(gòu)成圖案。牛頓的三維空間在心靈的內(nèi)在“空間”中有了它的副本，這副本由內(nèi)在的眼睛即反省的能力所統(tǒng)轄。　　哲學(xué)因此將被改造成一種自然科學(xué)。它要研究的事實(shí)將通過內(nèi)省發(fā)現(xiàn)。正像任何一種別的真正的人類學(xué)問一樣，哲學(xué)必須始于經(jīng)驗(yàn)觀察。休謨這樣說道：“由于關(guān)于人的科學(xué)是其他科學(xué)的惟一堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，所以，我們能賦予這門科學(xué)本身的惟一堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)必須基于經(jīng)驗(yàn)和觀察。”哲學(xué)實(shí)際上是一種科學(xué)的心理學(xué)；在這一學(xué)說的極端追隨者中，尤其是在法國的那些追隨者中，哲學(xué)變成了一種生理學(xué)——行為主義或“物理主義 ”的一種早期形式。洛克和休謨的法國信徒們，如孔狄亞克、愛爾維修、拉美特利將這一點(diǎn)推向極端 。孔狄亞克致力于以“簡單”觀念重建各人的經(jīng)驗(yàn)——即最復(fù)雜深?yuàn)W的思想或“心靈的運(yùn)動(dòng)”、想像的最精致發(fā)揮、最微妙的科學(xué)思辨。而這些“簡單”觀念也就是被呈現(xiàn)給我們的某一個(gè)正常感官的可分類的感覺，實(shí)際上，在感覺之流中，每一個(gè)感覺都能被確定分派在它的恰當(dāng)位置上。這一時(shí)代的偉大普及者們——由伏爾泰、狄德羅、霍爾巴赫、孔多塞領(lǐng)導(dǎo)，他們的著作影響了法國國界之外的許多國家的有教養(yǎng)的讀者——以及他們的追隨者們都一致贊同感覺主義研究的無比重要性，無論他們有多少別的分歧。在狄德羅和莫伯爾丟以及博爾德的著作中出現(xiàn)了“有機(jī)的”（反原子論的）思想，其中一些思想可能對康德產(chǎn)生過影響。但主流思想是支持將每一事物，不論它是物理的還是心理的，分析到終極的不可化簡的成分。休謨相信“數(shù)學(xué)科學(xué)和自然哲學(xué)（即自然科學(xué)）以及自然宗教依賴于關(guān)于人的知識”，原因是哲學(xué)的任務(wù)即是研究所有存在的終極成分。他關(guān)于心靈的理論是機(jī)械論的，是通過與牛頓的萬有引力理論進(jìn)行類比構(gòu)想而成的，觀念的聯(lián)結(jié)在心靈中被委任去履行與萬有引力在物質(zhì)世界中相同的功能。他把這種觀念的聯(lián)結(jié)描述為一種“吸引作用，這種作用在精神世界中將像它在自然界中一樣產(chǎn)生同樣奇特的功效，并表現(xiàn)于同樣多的、同樣富于變化的形式之中”。拉美特利將真正的哲學(xué)家設(shè)想成一種能將人類心靈這種裝置分解成片段的工程師。伏爾泰把真正的哲學(xué)家描寫成卓越的解剖學(xué)家，他能解釋人類的理性，正如他能解釋人體的活力一樣（在這一點(diǎn)上，伏爾泰贊揚(yáng)洛克）。在法國的哲學(xué)家以及他們在外國的信徒們中，充滿著科學(xué)的想像。十八世紀(jì)初，巴特勒把自然設(shè)想成一種有機(jī)體，半世紀(jì)后，帕萊教長又將自然比做一座鐘表。像植物或動(dòng)物的生命一樣，“自然道德”和“自然宗教”（人所共有的，但在最淳樸的——鄉(xiāng)村的或原始的——社會中更為明顯）可以得到科學(xué)的研究。狄德羅將社會生活比做一個(gè)巨大的制作工廠?！　　?/pre>




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　　《啟蒙的時(shí)代：十八世紀(jì)哲學(xué)家》堪稱十八世紀(jì)哲學(xué)的最佳入門……用心的讀者不僅會從中獲得信息，還會受到啟蒙。——《紐約時(shí)報(bào)書評》





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