自由及其背叛

用戶評論 (總計32條)

•   　　 “黑格爾式的自由完全是由征服或占有阻撓你的事物構(gòu)成的，直到你征服和占有了一切，你就是世界的主人。在你做到這一步之前，你最好把你不得已而為之的的原因理解成義務(wù)，不要去抗議、哀悼和抱怨壓在你身上的那些可怕的負(fù)擔(dān)，要滿心歡喜地歡迎它們?！?p106)伯林是這樣看待黑格爾的。下面我把這段話分成前后兩句來看。
  　　
  　　第一句：＂黑格爾式的自由完全是由征服或占有阻撓你的事物構(gòu)成的，直到你征服和占有了一切，你就是世界的主人。＂在這里伯林把黑格爾貼上了＂積極自由＂的標(biāo)簽，認(rèn)為黑式自由是線性的、欲望的、自主的自由，對應(yīng)于他給＂積極自由＂的定義：積極自由是“去做……”的自由，黑格爾無疑是符合的。
  　　
  　　首先的分歧可能出在＂個人主義＂的考量上，伯林認(rèn)為黑格爾是反對個人主義的，是以國家觀反對個人主義的，最主要的證據(jù)表現(xiàn)在黑格爾的《法哲學(xué)》的國家篇里以及《歷史哲學(xué)》中。盡管黑格爾的《法哲學(xué)》的國家篇涵有這樣的傾向，但一般的看法是這樣的傾向并不能僭越其中固有的個人主義的主線，黑格爾的宏觀觀點最后都可以歸約還原于個人的自我意識，他一生沒有偏離和拋棄在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的自我意識理論一貫性。而認(rèn)定黑格爾的國家先于個人，伯林的立場可謂偏于個人主義視角，眼里容不得半點沙子．而在某些人看來正相反，黑格爾太個人主義了。特別是馬克思，時而認(rèn)為黑格爾以國家反對個人，時而認(rèn)為黑格爾以個人反對國家。當(dāng)然其中有太多東西需要細(xì)辨，這里只需澄清一點，伯林沒有認(rèn)為積極自由和方法論個人主義是不相容的．方法論個人主義是出發(fā)點和終點都是個人，而伯林的個人主義也就是消極自由式的個人主義強調(diào)的是個人的＂私域＂，一種個人合理空間的有無，而不論起點和終點的位置。
  　　
  　　如果認(rèn)可黑式自由是方法論個人主義的、以外界為導(dǎo)向的、欲望不息的，以這樣的前提條件能否到達(dá)柏林的結(jié)論----＂黑格爾式的自由完全是由征服或占有阻撓你的事物構(gòu)成的＂是有疑問的。柏林認(rèn)為：“就‘積極的’自由的自我而言，這種實體可能被膨脹成某種超人的實體——國家、階級、民族或者歷史本身的長征。被視為比經(jīng)驗的自我更‘真實’的屬性主體?！庇羞@種可能，也是被黑格爾左派的歷史實踐證明了的現(xiàn)實。但其中最需要細(xì)究的是從方法論個人主義到方法論集體主義又到集體名義下的極端個人主義的巨變是如何達(dá)成的。伯林的研究是《馬克思傳》，在其中伯林是否看到黑式自由從方法論個人主義的、以外界為導(dǎo)向的、欲望不息的變成了方法論集體主義的、唯心的、泯滅欲望的？為什么或者怎么樣的滄海桑田使得“國家是一個人，歷史是一個人”(p106)？關(guān)于這個過程，伯林的著作能告訴我們的不多，盡管伯林自稱思想史研究者。
  　　
  　　黑格爾的自由是由漸進(jìn)的三個階段組成：任性的自由、普遍的自由、理性的自由。黑格爾總是以一唱三嘆的三重結(jié)構(gòu)讓理論螺旋式前進(jìn)，最后不是一顆射出的子彈而是閉合的莫比烏斯環(huán)。尼采的“永恒輪回”就好像是對黑格爾思想的贊美。而伯林這里的批判針對的只是任性的自由，是黑格爾在《歷史哲學(xué)》中已譴責(zé)過的任性的自由：“東方社會只知道一個人是自由的，那還不是真正的自由，只是一種任性的自由?！焙诟駹栆裁靼准词故侨涡缘淖杂梢膊荒芡耆饤?，就像馬斯洛的低級需求是高級需求的根基一樣，任性的自由是理性自由的基礎(chǔ)。而這個道理伯林在許多年后才明白，在這本書里及他的其他的前期作品中包括《自由論》中他還很令人困惑的一方面反對積極自由，一方面贊美積極自由。看看他論黑格爾那章令人激賞的最后一段話：“自由的本質(zhì)一直在于根據(jù)你選擇的意愿地去選擇的能力，因為你自己想這么選，不受強制，不受脅迫，沒有被一個龐大的制度所吞噬；為了你的信念而正確的抵制、不怕得罪人、挺身而出，做這一切只因為它們是你的信念。這才是真正的自由，沒有它，就沒有任何種類的自由，甚至沒有對自由的幻想?！保╬107）
  　　
  　　對黑格爾的理性的自由，伯林這樣詮釋：“自由與理性是一回事；有理性就是去理解；理解就是吸收到某人的自身存在之中；不自由就意味著受到外部障礙的抵制?！保╬95）真像波普爾解經(jīng)柏拉圖和黑格爾呀，波普爾把柏拉圖和黑格爾視為極權(quán)主義的濫觴，這可能深深影響了伯林．但如果只對黑格爾作如是解，伯林還不如當(dāng)真他在本書第54頁那句戲謔:“我看不懂黑格爾的著作。”
  　　
  　　“不自由就意味著受到外部障礙的抵制”這句還是從任性的自由的角度來看自由，完全與理性自由不搭界?！坝欣硇跃褪侨ダ斫?；理解就是吸收到某人的自身存在之中?！边@句只勉強說了理性自由的半個過程。粗糙而簡單的說，理性自由是以固有的信念來回應(yīng)外界，以外界來改變固有的信念。但何時該堅持何時該改變呢？堅持是理性或者改變是理性？黑格爾可能會說：適時地改變才是理性，但伯林的疑問可能是：何時才是適時的？如果伯林的質(zhì)疑點是理性自由的度的話，那么伯林該反思的是他的消極自由在個人層面上能達(dá)到多“消極”？自決和自律的自由總是讓人不放心。這也是“黑格爾攻擊了老式的、講求道德的歷史”（p103）的原因，是他后期理論市民社會和法權(quán)的意旨所在。
  　　
  　　難點也許是這句：＂自由與理性是一回事．＂伯林后來在＂兩種自由概念＂中對理性也頗有微詞．感覺伯林是靜態(tài)的看待理性，而在黑格爾那里理性不過是一個功能和一個過程．理性通俗的說就是反思．伯林的疑問是理性的反思能否帶來自由？對個人講，沒有純粹理性的人，理性對個人是奢求；對社會來講，依靠某個人的理性建構(gòu)整個社會的幸福是不踏實的。盡管黑格爾的過程論不是柏拉圖的目的論，黑格爾的理性也不是柏拉圖的理念，但似乎黑格爾也難逃精英主義的指責(zé)（“透過勝利者的眼光來看”p95）。在他百科全書式的寫作方式中，種種維度以某些人看來似乎是自我挫敗的，但不是像伯林所指控的：“他們的學(xué)說卻與通常意義上的個體自由或政治自由相抵”。（p５）
  　　
  　　第二個分歧，也許是更根本的分歧是伯林的多元主義和黑格爾的一元論的差異。黑格爾的辯證法傾向于消弭對立于揚棄了的矛盾中，盡管這個過程黑格爾嚴(yán)格意義上指的是在個人自身之內(nèi)，卻也經(jīng)常被引申到宏觀范圍內(nèi)。而伯林強調(diào)的是生活的悲劇的不可避免和價值的不可通約性，因為生活中的悲劇的不可避免和價值的不可通約性，所以在國家政治的層面上需要寬容的政治自由主義．黑格爾的國家則一廂情愿的整體化，在其中民族精神似乎扮演了重要角色．令人懷疑如果國家不能在一種絕對精神中保持自我同一，黑格爾似乎不惜國家的分裂？這其中的問題正是黑格爾的軟肋和盲點，他把目光過分集中在精英和上層身上，好像黑格爾的國家都是理性自由的人組成的，不存在既無產(chǎn)也無自我意識的下層階級。說到下層他總是語焉不詳或略帶鄙視，這給了馬克思脫穎而出的哲學(xué)史機會。為了實現(xiàn)某種理想國，似乎黑格爾也不會拒絕讓柏拉圖的哲學(xué)王獲得左右國家的權(quán)力。因為他相信人是可以臻善臻美的，而有猶太背景的伯林正相反：相信人的原罪無法消除。盡管有如此種種有利于控方的理由，作為陪審團里的一個冷眼旁觀者我仍然不能認(rèn)同伯林的指控，得不出黑格爾反對自由的結(jié)論。
  　　
  　　在黑格爾的《法哲學(xué)》的國家篇里，當(dāng)我們看到黑格爾對言論自由的贊美和倡議；當(dāng)我們看到黑格爾對中產(chǎn)階級培養(yǎng)的預(yù)見；當(dāng)我們看到黑格爾對制衡國家最高權(quán)力的贊同；當(dāng)我們看到黑格爾對體現(xiàn)了精神（理性的自由）的法律的重視；當(dāng)我們看到黑格爾對象征了外在自由的財產(chǎn)的強調(diào)；當(dāng)我們看到黑格爾對納稅行為中自由意志的敏銳觀察，尤其當(dāng)他說“認(rèn)識自身是真正自由的開始”時，他是比某些現(xiàn)代自由主義者更為深刻的自由主義，某些現(xiàn)代自由主義認(rèn)為只要在某個自由制度下，我們就是自由的，其實那不過是半個自由而已。黑格爾當(dāng)然不否認(rèn)國家的自由制度對個人自由的保障，正是在此意義上，他說:“神在地上行走，國家是必要的?！彼膰矣^雖然不能斷言為現(xiàn)代憲政國家觀，但至少是已起步并在走向現(xiàn)代憲政國家觀的路途中．
  　　
  　　比黑格爾“現(xiàn)代”了一個多世紀(jì)的伯林更加＂外向＂（"從外部看待事物"p77），他的個人自由(消極自由)不是從個人主觀角度出發(fā)，而是從“外部”給個人保留一個空間，在這個空間內(nèi)個人可以為所欲為。與這個空間相關(guān)的詞匯是：生命與財產(chǎn)的保障、思想自由、言論自由、宗教與信仰自由、遷徙自由........一種現(xiàn)代政治自由呼之欲出．但伯林需要解釋和反思的是他那個“外部”為何是能動的，“外部”的最初的動力源自何方？伯林反對這個“外部”對個人空間的壓迫，如果這個“外部”對個人空間的有可能進(jìn)行壓迫，那么這個“外部”某種意義上是否就是伯林所強烈反對的權(quán)力？權(quán)力不只是和國家這樣的詞匯相關(guān)，它隱藏在社會每一個角落。如果它就是權(quán)力，那么憑什么我們可以祈望那樣負(fù)面的權(quán)力給個人保留一個伯林式的私域空間？也許黑格爾的國家權(quán)力沒有像伯林形容的那樣不堪，黑格爾也不會在個人崇拜意義上贊美權(quán)力，當(dāng)黑格爾視信仰為啟示之后他就免疫于崇拜了，說到趨向絕對精神的民族精神，他指的是大眾的覺醒，而說到權(quán)力，他也不過是指不斷進(jìn)化著的理性共識，好比一部不斷改進(jìn)著的習(xí)慣法。有了某種理性共識，伯林式的私域空間才能應(yīng)運而生。所以勿寧說，伯林更“外向”是因為他處在一個更現(xiàn)代的環(huán)境。
  　　
  　　最后，柏林和黑格爾的理論方向都不約而同的指向現(xiàn)代政治自由。
  　　
  　　第二句：＂在你做到這一步之前，你最好把你不得已而為之的的原因理解成義務(wù)，不要去抗議、哀悼和抱怨壓在你身上的那些可怕的負(fù)擔(dān)，要滿心歡喜地歡迎它們。＂
  　　
  　　黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章的“斯多葛主義”小節(jié)里已經(jīng)講清楚這事，伯林的“自由的奴隸”的悖論更像老調(diào)重談。而認(rèn)為黑格爾的自由是等同或贊同那種唯心的斯多葛式的“奴隸的自由”，就是跑調(diào)瞎彈了。而且如果伯林這句是指黑格爾的理論太＂內(nèi)向＂（"從內(nèi)部看待事物"p77）的話，那么就和他的第一句判斷矛盾了。
  　　
  　　結(jié)論是伯林對黑格爾的誤解可能是由于他對黑格爾的理解僅限于黑格爾左派的理解，本書成書于五十年代初，其時離黑格爾的復(fù)興尚有十年之久。把黑格爾視為人類自由的敵人實是誤解，這種誤解伴隨了伯林一生。也許這正是白天不懂夜的黑、狐貍不懂刺猬的心。
  　　
  　　
  　　
•   　　伯林在《談話錄》里提到，相對于積極自由，他更認(rèn)可消極自由。在《自由及其背叛》一書里，基本上就是對他所認(rèn)同的消極自由給出論證和反例。伯林說，“自由的本質(zhì)是什么？自由的本質(zhì)從來就是，如你所愿地去選擇的能力——你選擇它，僅僅因為你自己想這么選，而不是因為有人強逼你這么選、脅迫你這么選，也不是因為你身陷某個龐大的組織中而不得不選；自由的本質(zhì)，就是毫不屈服的權(quán)利，就是力排眾議的權(quán)利，就是僅僅因為那是你的信仰而要捍衛(wèi)它的權(quán)利?！钡幢氵@樣論辯清晰，也似乎讓人不能滿足，我關(guān)心這種自由如何真正自由地實踐。自上而下，建設(shè)這樣純粹自由的環(huán)境實在難能；自內(nèi)而外，在短暫的人生里，構(gòu)建出一種內(nèi)在的自由，勾勒一種與之相應(yīng)的生活步履，沒有文字的鋪陳那樣簡易。
  　　自由也許是最漂亮的果子，也許是最好的生活的樣本。我讀也是為了看看這個漂亮的果子長的是什么樣?，F(xiàn)在越發(fā)覺得實踐和辯論不是同樣一件事，論辯之余，人們在踐行時候，多數(shù)時間只是在傾聽自己的心性。太多人將或好或壞的理由都推卸給“自由”。我的疑問是，臻于完美的藝術(shù)作品可以全部歸因于創(chuàng)作者的自由嗎？這一自由的意義何在？這一自由可有受到約束的邊界？那么這自由的邊界在哪里？生活的自由為了什么？自由在自我與他人之間是不是有一個平衡？這些疑問可謂一團亂麻，就像一個詞語在不同語境下意義不同，“自由”的歧義和濫用也許是最多的。如人飲水冷暖自知，也許每個人遇到一件具體事情之后，自己才可能辯解的出，這是自由或不自由？“自由”是一個中性概念，是一條松緊帶，難以推導(dǎo)出作品的價值，也難以度量生命的質(zhì)量。
  　　伯林在前言里說，一部分思想家回答前人提出的問題，另一部分思想家篡改了這些問題，修改了我們看問題的框架，以至于，他們足以達(dá)到改變?nèi)藗冋麄€生活觀的境界，如同改變了信仰。同時伯林引用伯特蘭羅素的話說，（這段話非常冗長，唯獨重要的仍然是一個如何生活的觀念）“讀大哲學(xué)家的理論（不是讀數(shù)學(xué)家或邏輯學(xué)家著作，他們處理的是符號，而非經(jīng)驗事實或人類特征），需要著重考慮的是，他們都擁有某種核心的生活觀，擁有生活為何物，以及應(yīng)當(dāng)如何生活的觀念；并在闡發(fā)自己的體系時透露出靈巧微妙和明晰，偶爾還體現(xiàn)出深刻，并以此來證明自己的體系，在人類重要哲學(xué)家的著作里出現(xiàn)所有的偉大思想機器，通常都只是內(nèi)在堡壘的外圍工事——對抗襲擊的武器，對反對意見的反對、對駁斥的駁斥，試圖預(yù)先阻止和反擊針對他們的觀點和理論的批評——實際和可能的批評；除非我們穿過這一層由防御性武器構(gòu)成的火力網(wǎng)，深入那個核心的和諧一致的內(nèi)部觀念，否則，我們便無從了解他們究竟想說什么。那種核心的觀念通常不是精致和復(fù)雜的，而是簡單、和諧的，而且容易被視為一個整體。”無比冗長，而核心仍在于你所幻想的生活是什么樣。
  　　也許于我較熟悉的自由，便是類似于兩個自我學(xué)說的辯證，“如果我保持自己的精神，我內(nèi)心的寧靜；如果我使自己專注于內(nèi)心的思想，如果我培育了內(nèi)在理想，暴君的勢力就達(dá)不到那片領(lǐng)地。如果我的身體處在他的權(quán)勢下，且讓他去支配好了；如果他可能沒收我的財產(chǎn)，那就由他去沒收。我要看重他控制不到的東西——我內(nèi)在的精神，我內(nèi)在的自我?！蔽蚁胫辽浦撩赖募兇庾杂删拖袼姆疵嬉粯与y得，一個平衡的可能性，也許只有把內(nèi)在的自由拿來作為外在延伸的觸角，才有一種踐行而非停留在幻想的可能。
•   　　那時候非常激進(jìn)，天天想著革命，所以老師推薦我讀這本書。
  　　說實話，這本書寫的什么我忘的差不多了，只模糊的記得幾個人名字，盧梭、愛爾維修、圣西門。。。也算是豐富了一點哲學(xué)的基礎(chǔ)知識。
  　　大概說的是年輕人向往的自由民主社會極易演變成為專制，隨著以后看了民主的細(xì)節(jié)以及胡適的改良主義還有陳丹青先生的一些訪談內(nèi)容，還有張鳴先生的百年辛亥，這些所有的知識漸漸改變了我之前激進(jìn)而盲目的自由主義觀念。
  　　再也不談革命。
•   　　以賽亞﹒伯林的《自由及其背叛》終于算是看完了，有些唏噓，幾百年來，令這些偉大的、聰明睿智的男人們念念不忘、糾結(jié)不已的“自由”，竟然是這樣的復(fù)雜難奈、自相矛盾，或者說：剪不斷、理還亂……
  　　
  　　男人們在自己的世界里尋找著自由，在與他人的關(guān)系中捍衛(wèi)著自己感覺或者心目中的自由，無論是與社會、與組織，還是與女人、與家庭之間，也無論他們表現(xiàn)為是光明還是黑暗的認(rèn)識和做法，最后卻都身不由己地走向了自己的反面……
  　　
  　　感覺，那股滲透在每個男人骨子里血液里的、張拔于每個男人青春中個性里的叛逆精神，似乎就是男性的自由基因了！一旦沒有了這股叛逆的精神，男人幾乎就沒有了自由，或者說自由的特征和感覺就在開始從這個男人身上消失了……
  　　
  　　然生活、帶著歷史的生活、面向不可知不確定未來（雖然男人們總想用他們的認(rèn)識把握?。┑纳睿坪醪粫屓魏我粋€、哪怕是它寵極一時的頭腦和身體所識破，總會在他的生命中埋下看不見的伏筆，在現(xiàn)實的某個層面、或者未來的某個時刻給予極其痛苦的一擊，讓曾經(jīng)在我們眼里牢不可破、巍然不動的認(rèn)識和理念、意志乃至人格都顯得自相矛盾、岌岌可?！?br /> 　　
  　　是生活在調(diào)戲男人嗎？還是命里注定的冤孽？終生追求自由而不得，終生與自由毗鄰而不見，或者終生與自由相伴而不快……好不容易敲開了自由的大門卻走入了另一個牢籠，好不容易抓住了自由的翅膀卻被狠狠地踹下地獄，好不容易擁抱了夢中的情人卻被眼前突然變得猙獰的面孔嚇得奪命而逃……男人們因此而郁積下的憤懣和痛苦，將向何處發(fā)泄？為她生為她死，值得嗎？可是不為她，又為什么呢？還有什么能給予男人生命力呢？
  　　
  　　自由就是個妖孽吧！你敢愛嗎？愛得起嗎？
  　　
  　　一個不恰當(dāng)?shù)谋扔鳎耗腥藗兙秃孟袷亲杂傻乃缴?，注定了這一生的戀母情結(jié)，然而，也終究不能成真、不堪實現(xiàn)……怪不著西方神話里代表自由的神是女神-自由女神呢……
  　　
  　　突然覺得男人其實很可憐……每個男人，都是自由的逆子。他們所熱愛的自由，除了在夢里，在現(xiàn)實中，永遠(yuǎn)不會真正地、或者完全地屬于他們。在這樣的發(fā)自肺腑的熱愛面前，男人和女人一樣，都是多情的無情客……
  　　
  　　在自以為是的追求中，人人都會不知不覺地走向自己的反面嗎？書中論及的六位自由主義大師愛爾維修、盧梭、費希特、黑格爾、圣西門、邁斯特?zé)o一例外，即便像黑格爾的那似乎無所不容、絕然正確的辯證法，在表面的靈活和正確中也漸漸淪為一種新的教條、冷漠和無用……我在談?wù)撃腥说淖杂杉捌渲械耐纯?，又會不會反被這種自由及痛苦所困所累所傷呢？不知道。這無常的世界，讓人不寒而栗的命運的轉(zhuǎn)輪……
  　　
  　　
•   　　伯林對自由歷史的論述，代表了典型的英美自由觀。追溯六個思想家，論述很公正，不偏激，不僅僅指出了他們的思想之危害自由，同時也肯定了他們的功績。最明顯的是對邁斯特的評價。
  　　
  　　但伯林只是在理論上闡述自由，并沒有把自由落實到現(xiàn)實生活中。一旦把自由落實到今日的社會生活之中，自由的背叛就更加的明顯了。事情的真相是：今天背叛自由的，已經(jīng)不再是那六個思想家了，而是現(xiàn)代社會的經(jīng)濟制度；自由最大的敵人是一直隱蔽在自由的陣營之內(nèi)的。
  　　
  　　現(xiàn)代社會所謂的自由，核心是雇傭與被雇傭的自由。雇傭者可以自由的選擇被雇傭者，被雇傭者可以自由的選擇雇主。但是，這里有一個巨大的隱蔽的鐵律：被雇傭者只能選擇被誰雇傭，而不能選擇不受雇傭。
  　　
  　　對于雇主而言，他只要把工作交給雇員去做就可以了，自己可以整天帶著老婆孩子暢游世界。而雇員必須把管理好老板的資本、并確實這個資本增殖，因為唯有讓老板的錢增殖了，自己的工資才有著落。
  　　
  　　老板是自由的，他只要坐收股份的分紅便可以了，因為資本是他的。雇員的自由是虛幻的，因為他無論走到哪里，總是被束縛在資本的無形枷鎖之上，他不能真正自主的選擇，因為資本不是他的。
•   　　最近拿到一群學(xué)者討論柏林思想遺產(chǎn)的論文集（《以賽亞?伯林的遺產(chǎn)》, 馬克?里拉 、羅納德、德沃金等編，北京: 新星出版社, 2006），雖然此前細(xì)讀過伯林的《自由四論》，畢竟缺乏全面的了解，也沒有就伯林自身的思路組織他的理論，就囫圇吞棗地看了一遍，對其中探討的問題還是不甚了了。于是找來一堆伯林的著作，從最容易的《自由及其背叛》讀起。
  　　伯林的思想吸引我的地方在于，他以一種不無模糊的歷史考察的方式回應(yīng)著我十分關(guān)注的問題：二十世紀(jì)以來人們的社會實踐和制度試驗經(jīng)歷的那些重大挫折，以及個體由此遭受的苦難，到底是因為什么？這些失敗和苦難是否在早期的思想中就已經(jīng)埋下伏筆？一個制度，乃至好的制度是何以可能的？群體如何回應(yīng)個體的訴求？
  　　伯林將這些問題聯(lián)系于對另一個問題的回答：“為什么每一位個體都要服從其他個體或者個體構(gòu)成的群體和整體？”這本書由他1952年在BBC的講演稿編成，他在演講中詳細(xì)分析了六位早期思想家對這個問題的回應(yīng)，與這些回應(yīng)在思想史和制度實踐史上留下的影響。不應(yīng)否認(rèn)，伯林的講演由于是面對廣大英國聽眾在戰(zhàn)后播出的，明顯帶有一些針對性，在談?wù)摰郊{粹時用詞也比較激烈；盡管伯林只是選取與他的研究相關(guān)的方面去評價他們的思想，有時把思想家個人當(dāng)作“自由的敵人”加以攻擊；但作為廣播講演，這六篇文章能以非常流暢易懂的語言深切這些思想家理論某一部分的要義，在他討論的方面可謂一針見血而不失公允。
  　　以思想史的方式探討現(xiàn)代觀念和實踐的根源，又是在政治倫理這樣注重應(yīng)然、分歧嚴(yán)重的學(xué)科里，很容易犯下“六經(jīng)注我”的錯誤，以個人學(xué)術(shù)見解為主導(dǎo)，隨意曲解先賢以助論述，發(fā)掘出莫須有的思想譜系。伯林雖然也嚴(yán)厲批評許多主流學(xué)者奉為圭臬的著名思想家，例如盧梭、孔多塞等，認(rèn)為他們的思想發(fā)展最終導(dǎo)致了二十世紀(jì)的許多災(zāi)難，但他不隨意將結(jié)論擴大化，而只是在自由的問題上令人信服地辨析出這些思想的危害。
  　　然而對于什么是他眼中真正的自由，伯林的回答比較模糊，或者是我還沒有領(lǐng)會。至少按我現(xiàn)在的理解，伯林更可能認(rèn)為這是一個沒有絕對答案的問題。自由意味著完全的責(zé)任和不受干涉的選擇，這種選擇甚至不能受理性的規(guī)制。在伯林提出的根本問題：“為什么每一位個體都要服從其他個體或者個體構(gòu)成的群體和整體”中已經(jīng)可以看出，在伯林看來個體處于一個與群體并不為相互定義的自然而然的層次上，換句話來說它在道德上是自足的。自由與規(guī)則，個體與群體之間一旦出現(xiàn)既定的、明確的劃分，或者通過某種巧妙的哲學(xué)論證將這些對立面統(tǒng)一起來，例如黑格爾在更高的精神實體層面上的合題（這也為馬克思繼承），或者盧梭所言人真正的天性就是公意、善或者規(guī)則，符合它才是真的自由，都會導(dǎo)致自由最終名存實亡。在理性主義者、進(jìn)步論者、革命家看來，伯林似乎對人的天性十分悲觀——他不相信有一種美好的共性，不相信人類能通過良好的社會規(guī)劃達(dá)到一種更進(jìn)步、更文明、更幸福的狀態(tài)。但伯林的自由觀反而是更契合經(jīng)驗的，他對人類多樣性以及這種多樣性的信心無人能比。他不在乎理性計劃帶來的所謂幸福，并且他認(rèn)為歷史證明了這種理論純屬空想，其實踐最終只能帶來壓抑和悲慘。沒有人能知道和決定對另一個人來說有價值的是什么，也沒有任何群體能做到；人類是不可能用同一個夢想、同一種思維整合改造的。我還不能斷言伯林如何處理自由與規(guī)則、平等、群體的關(guān)系；然而我知道，套用他自己的話說，他喜歡這種自由的程度可能超過最大程度的幸福，假如那種幸福產(chǎn)生于這一事實：不是根據(jù)他本人的意志，而是根據(jù)高高在上的某位專家的意志、某位管理者、以固定模式組織社會的籌劃者的意志，將他整合到一個人為的制度中。
  　　
•   　　 當(dāng)時，邱曉林老師介紹這本書給我的時候，是因講述盧梭而起。他說，這本書是他讀到的目前關(guān)于盧梭的評述中對其自由思想闡述的最恰當(dāng)最精彩的。
  　　 由于是以賽亞·柏林在BBC的講演，所以可能沒那么多攔路的哲學(xué)術(shù)語，但是我仍然覺得這本書的思路縝密，一路下來火花迸放，很耐人尋味。
  　　
  　　 愛爾維修讀后沒留下什么印象，所以略過不提。
  　　 盧梭在整個18世紀(jì)的歐洲思想界可算是最具銳氣、最具獨立乃至反叛精神的一位了。就像所有精神骨髓里保有詩性氣質(zhì)的文學(xué)家或藝術(shù)家一樣，盧梭的思想作品同他的人生完全融合在了一起，即我們平常所說的，他的思想即是他的人，他的人即是他的思想。早在青年讀書期間，盧梭就以《論科學(xué)與藝術(shù)》和《社會契約論》兩篇征文炸轟了歐洲陰霾密布的天空，如同一顆橫空出世的流星！他竟然公開反對人類的整體文明，崇尚野蠻人的自然狀態(tài)，將所有文明形態(tài)如文學(xué)藝術(shù)道德科學(xué)者之流罵了個遍。他把整個文明看成是野獸虛偽的皮，把人類發(fā)展至今的生活形態(tài)視為自編的落網(wǎng)束縛，他由此認(rèn)定人類極其愚蠢。當(dāng)然這只是豹子雄風(fēng)的初顯苗頭。在接下來的一生中，盧梭憑借他無人能匹的天分和不屈不撓的堅韌單槍匹馬同所有頑固保留舊制度的國家發(fā)生沖突，不論在思想界還是世俗界，他的書無數(shù)次被禁被毀，他無數(shù)次被宗教權(quán)威和政府判為傷風(fēng)敗俗、褻瀆神靈、叛國等罪行，連他的祖國都實在不能容忍他，其他國家也相繼驅(qū)逐甚至迫害他，這導(dǎo)致他連續(xù)數(shù)十年的流亡。當(dāng)然，在另一方面也促成了晃晃巨作《懺悔錄》的誕生。他的思想激越尖銳，連開始極為敬仰的啟蒙思想大家伏爾泰和狄德羅最終都與他決裂。盧梭早早地開始了孤家寡人的生活狀態(tài)。然而這并不表明盧梭是個裝模作樣的怪胎，他的內(nèi)心并非常人所理解的孤獨，青年時代他受教于華倫夫人，即便被整個歐洲徹底拋棄，他也更加狂飆突進(jìn)。他或許認(rèn)為是上帝為他安置了這么一個獨一無二的成就天才的地位。他始終不肯向權(quán)威和世俗低頭，一直到他寫完《一個孤獨漫步者的遐想》，直到他永久地閉上眼睛。
  　　 如柏林說，盧梭是歷史上最偉大的好斗的低俗之士，是一種天才型的棄兒。
  　　 其中，自由是他思想元素中極為重要的一個。當(dāng)然，十七十八世紀(jì)的思想家們大概都對這個話題津津樂道了一生，可是沒有那個人比盧梭更鐘愛并用畢生熱情來闡釋它的。同時正是一生中所遇到的重重阻礙和不平激發(fā)了他對自由更強烈的渴望和追索?？墒?，盧梭又看到，并不是所有的人都具有足夠的智慧和知識將質(zhì)樸的生活化為真理本身和對真理的識別，他們不具備真正呢個的自我意識。于是他認(rèn)為，“社會有權(quán)強迫人們獲取自由”。從此，危險和邪惡就出現(xiàn)了，盧梭開始在思想上將自由轉(zhuǎn)化為奴役，因為他認(rèn)為真正的自我對虛假的自我實施壓迫酷刑乃至屠殺，是為了不知自由為何物、怎樣找到自由的人的真正自由，這才算是更高級、更深刻的、更加理性的、更加自然的意義上獲得了解放。
  　　 這種傾向最終被獨裁者和專制制度（法西斯）所利用，他在無意中以最忠誠的心給后人帶來了最恐怖的災(zāi)難根源，無怪乎柏林要他在整個現(xiàn)代思想史上，“是最陰險和最可怕的一個敵人”了。
  　　
  　　 在這六個思想家中，看來費希特是最具個人意識的。他明確將個體的人剖析為精神的、內(nèi)在的、非物質(zhì)的永恒的靈魂和經(jīng)驗的、外在的、肉體的、物質(zhì)的自我兩個根源。他同盧梭一樣深為看重內(nèi)在自我，將它視為精神內(nèi)核性質(zhì)的、不受外界侵?jǐn)_的本體。正因為這個內(nèi)在自我的堅強存在，人才可以稱為是自由的。他似乎承續(xù)了康德的這樣一種學(xué)說：世界上唯一有價值的東西是這種真正的內(nèi)在的精神性的自我的某種狀態(tài)。顯然，這一點契合所有本體論和唯心主義思想學(xué)說，如儒家思想、佛教、基督教、浪漫主義等等。費希特于是明確提出，宇宙之中唯一具有終極價值的東西便是作為個體的人類。他極為看重人的理想。他說，最有價值的莫過于人類信仰的原則。這也符合所有將人視為萬物靈長的思想。對于對自由造成極大阻礙的道德，費希特顯得獨具慧眼，他提出，道德不是從來就有的東西，而從來就是被人類發(fā)明出來的東西。這就好像說，君權(quán)神授不是絕對存在的，是君王一廂情愿強制加在人們頭上的，于是就對中世紀(jì)的神學(xué)體系進(jìn)行了摧毀。他同時贊賞了個體人的藝術(shù)創(chuàng)作能力，并將之與以上內(nèi)在自我的理論相融合。他認(rèn)為，藝術(shù)家順從某種內(nèi)在的沖動，他在表現(xiàn)自己，他創(chuàng)作是為了回應(yīng)內(nèi)在的要求?；貞?yīng)一詞很重要?；貞?yīng)還可以稱為服從，而這種服從是一種理想的實現(xiàn)?！八菫榱诉@種理想而活著，他為之獻(xiàn)身，將其視為使命和天職?！闭缏匪f的，服從于真正的自我是自由。這也就是浪漫主義的觀念之源：世界上最重要的東西是正直獻(xiàn)身精神。為了這種理想精神，有必要為他而死。所以，他以及后來的浪漫主義者極為痛恨“背叛”。
  　　 后來，費希特將這個自我個體觀念進(jìn)行了提升，從孤立的個體飛躍到作為真正的主體或自我的群體。“自我是一種精神，但它不是孤立的精神?！比绾髞淼鸟R克思所說，個體是整體中的個體，只有在整體中才成為他自己。費希特認(rèn)為，這樣的個體是一個“較大的、神圣的自我”。（待續(xù)）
•   　　有一個想法：既然人是社會動物，依靠社會存活，那么人就不得不節(jié)制自己的自由而服從與集體。
  　　其實又何止是社會？整個自然蓋莫如此。羚羊本可以自由的繁衍，但偏偏要進(jìn)化出控制它數(shù)量的物種。雖然進(jìn)化的具體結(jié)果很可能是不確定的。但不得不說這里有一層黑格爾式的東西。因為如果羚羊無限制的繁衍，最終的結(jié)果肯定是羚羊的毀滅。
  　　自由主義終究也是一種理想，永遠(yuǎn)不可能達(dá)到。
  　　
  　　有的人認(rèn)為歐美的傳統(tǒng)就是自由主義，而東方不幸繼承了專制主義和來自西方的反自由主義。但且不論東方，就西方來說，真的自由嗎？
  　　首先，我們可以直觀的看到，沒有經(jīng)濟自由。自由發(fā)展到一定程度，就是什么美國銀行，通用汽車等等的統(tǒng)統(tǒng)破產(chǎn)，回歸政府保護(hù)。
  　　其次，我們看到經(jīng)濟中的人更沒有自由，因為人人都不得不首先退而求其本的先考慮養(yǎng)活自己。
  　　再次，甚至整個社會都不存在自由。比如目前這個經(jīng)濟社會，我們實在弄不明白，究竟是什么力量牽制它一定要把經(jīng)濟列為唯一目的。甚至連人類絕種的威脅都不顧了。是的，也許有某些人會說，我樂意只管自己，不管后代。但根據(jù)柏林的原則，自由似乎也不應(yīng)該妨礙他人的自由。當(dāng)你一個人大搞破壞的時候，別人應(yīng)該也有滅你的自由吧？
  　　終究來說，自由還是一個抽象概念。
  　　
  　　某種意義上看，其實馬克思也是一個自由主義者。但這一點很奇怪總是不被一般所謂自由主義者認(rèn)可。
  　　在《1856-1857年政治經(jīng)濟學(xué)批判》中，馬克思有一段令人驚駭?shù)姆治觥＿@個分析指出，在前工業(yè)時代，人是工具的主宰，而工具是人身體的延伸。因此決定性的東西是人。但是到了工業(yè)時代，人卻變成了機器的附屬。比如福特制，其中任何一個工人都是可以更換的，因為真正重要的是機器而不是人。既然人不重要了，他的勞動自然就貶值，自然會出現(xiàn)所謂“求剝削而不得”的狀況。但人只要不是想自殺，就不會有不吃飯的自由。于是對這些人來說，失業(yè)的自由肯定是廢話，而擇業(yè)的自由則很可能是空話，這些自由拿來有什么意義呢？
  　　顯然，這里并不只是在強調(diào)“幸?！保喾?，它用實際的分析指出在工業(yè)時代機器和利潤和人造成的不自由。
  　　可問題在于，如果這里是如此的看重自由，為什么自由主義卻視而不見呢？
  　　
  　　伯林所談的這幾個人個個自命不凡，認(rèn)定他們的想法給能人類帶來幸福。但伯林自己和他所代表的自由主義者其實恐怕也差不多。選擇的自由，行動的自由，終究都只是幻想世界的空話，現(xiàn)實的人不可能僅僅依靠思想生活，因此對人來說，永遠(yuǎn)不可能絕對自由。
  　　
  　　說到最后，到想起胡適先生那句名言：少談些主義，多研究問題。這是我更傾向于馬克思的原因，因為大部分思想家哲學(xué)家都不曾像他那樣認(rèn)真的去分析現(xiàn)實的生活。而如果任何建構(gòu)都會有問題，那么我們唯一的選擇就是應(yīng)該更現(xiàn)實更具體的解決問題，而不是空談自由吧？
  　　
•   　　在讀完柏林的《自由及其背叛》這本演講集之前，我是不清楚自己的道德觀念到底屬于哪個類型的。我明白我問出幾乎所有問題以前可能都有人已經(jīng)問過，甚至有人給出足以令人信服的答案了。柏林的這本演講集，很大程度上回答了我很多的問題。雖然他是用一種證偽的方式來解答什么是真正的自由。即舉出6個主要的非自由的思想來進(jìn)行論述。我覺得柏林的淺顯易懂是相對的，很大程度上依賴于讀者自己的解讀。但是即使是稍微懂得一點皮毛也是受益匪淺的。
  　　
  　　我想先說的是，我目前看到的幾個思想我個人最接近的是愛爾維修的功利主義。這個不是狹義的功利主義，而是廣義的即一件事情的價值是由這件事的結(jié)果來決定的。我不完全否認(rèn)動機的意義。但是就像我常常說的那樣，好心辦的也會是壞事。在柏林看來功利主義有幾大原則。第一條是人類生活的目標(biāo)是追求快樂和減少痛苦，即追求幸福。在愛爾維修看來這條原則就好像牛頓發(fā)現(xiàn)的萬有引力，是永恒不變的，并且具有方向性。第二條是人類要以最小的痛苦，最有效，最省時，最便捷的方式來追求最大的幸福這個目標(biāo)。另外愛爾維修還有幾條，首先是動機無用論，然后是教育和法律的萬能作用（胡蘿卜加大棒），還有附帶的歷史教育的無意義，以及富有啟蒙責(zé)任的專家精英集團。我并不同意其中的每一條，但是我認(rèn)為動機沒有結(jié)果重要。我也非常重視教育的力量，并且對歷史不感興趣。雖然我不同意專家精英集團的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，但是我認(rèn)為有部分人確實比其他人更能看到事實的真相，并且有引導(dǎo)他人的義務(wù)。唯一不一一樣的是，我并不認(rèn)為只有一種價值，只有一種幸福。我認(rèn)為雖然結(jié)果是重要的，但是每件事情的結(jié)果在每個人眼中是不一樣的，所以每個人教育他人的內(nèi)容就會不同。每個人都可以認(rèn)為他們所追求的是真正的幸福，但是最后到底誰的是真正的幸福是沒有定論的。即霸王龍可以認(rèn)為兇猛是最終幸福的唯一途徑，但是并不能因此阻礙猴子認(rèn)為靈巧是幸福的唯一途徑。柏林在這一節(jié)說了這樣一句話，“人類生活中最珍貴的是為了選擇而選擇，不僅是選擇善的東西，而且是選擇本身?！?br /> 　　
  　　下面要說的是盧梭的自由論以及與之緊密相連的社會契約論。首先盧梭認(rèn)為“自由與人類個體是等同的”。如果一個人不自由了，他就成為一個物品一件工具，比如一個奴隸?！靶腋２皇侨俗非蟮哪繕?biāo)，人類追求的目標(biāo)是過上一種正確的生活”，即奴隸也許是幸福的，但那不是人所應(yīng)當(dāng)?shù)纳罘绞健Ｓ诖送瑫r我們知道人不可能為所欲為，首先有各種客觀上的條件要符合，比如物理原理，生理原理，以及不可變更的歷史，社會因素的制約。這些客觀因素似乎和盧梭的絕對自由是不符合的。盧梭的遵循了自然是和諧的這一原則，得到了這樣的答案。“你擁有的自由越多，你擁有的權(quán)威也就越多，你服從的程度就越高；自由越多，控制就越多”。也就是說像人每天要吃飯，每天要睡覺這樣的限制，不是一種不自由。而是我自主選擇的，如果我自主選擇去服從這些原則，那么這些限制也是我的自由。這就是盧梭最著名的“人生而來自由，卻又無往不在枷鎖之中”的含義；如果這些枷鎖是我選擇承受的，那么枷鎖也是我自由的一部分。社會契約論即可以這樣解釋，每個公民承認(rèn)社會生活所帶來的種種限制和規(guī)則，并自由的選擇了加入這個社會。當(dāng)我選擇了加入一個社會，我自由的選擇了遵從一個黨的代表，對國家的無限忠誠，也選擇了每天在主席像面前匯報一天的思想。我選擇一個論壇，我自由的選擇了，無法發(fā)布影響別人政治見解的內(nèi)容，無法發(fā)布讓他人熱血往下灌的圖片，無法使用某些敏感詞匯某些特有名詞。這就是社會契約論的本質(zhì)。盧梭從這里越走越遠(yuǎn)：“我阻止一個人追求邪惡目的的時候，……不是出于功利主義的目的---給別人帶來幸福；甚至不是為了懲罰他。我這么做是因為這是他內(nèi)心里更優(yōu)秀，更現(xiàn)實的自我會做出的行為”換句話說：“人們不知道自己真正想要什么，因此我們替代他們、代表他們爭取那些東西，從而送給他們那些他們自己還不清楚但是是他們真正想要的東西。”功利主義同樣認(rèn)為人們并不知道他們真正要什么，那么我們用教育和法律去驅(qū)使他們追求會讓他們幸福的東西。對于盧梭的信奉者來說，我們不用驅(qū)使，直接給他們就行了，等到他們得到了這些東西，他們或許才明白這是他們真正需要的 。
  　　
  　　如果說功利主義把價值賦予幸福，盧梭把價值賦予自由，那么康德和費希特把價值賦予思想本身。他們認(rèn)為自由意味著不受侵害，不受他人的介入和干涉。對于他們來說拋棄對苦思冥想也得不到的東西的欲望才會讓人更幸福。 “一個想的少因而做的也少的人，與一個想的多、然而做到的比想到的少得多的人相比，難道不更幸福---更自由嗎？” 最不受別人的干涉的就是一個人的思想了。那么世界上唯一有價值的東西是這種真正的內(nèi)在精神性自我的某種狀態(tài)。因而，康德說，宇宙中最神圣的東西，唯一完全是善的東西，便是善良意志，也就是說，身體內(nèi)部自由的，道德的，精神的自我。他的這條論述引出兩個結(jié)論，第一，別人的目的和我的目的同樣理性，同樣有價值。因為每個人都擁有一個內(nèi)在的自我，一個不受外力影響的理性的自我。第二，自律即真正的自由，向我本人發(fā)布命令，隨心所欲行事的我服從這些命令。對他們來說動機最重要。因此“追求幸福不是我的義務(wù)，因為幸福不屬于我的控制范圍。我的義務(wù)只能是自己完全控制的了得東西，它不是成就而是企圖---激勵自己去做認(rèn)為正確的事情。在他們之前，人們崇拜那些知道世界真面目的人，那些能正確理解事物的人，能夠發(fā)現(xiàn)正確答案的人。這之后“我們發(fā)現(xiàn)，受敬佩的是理想主義本身。理想主義者就是摒棄了一切可能吸引卑劣天性的東西---財富，權(quán)力，成功，名譽---的人，他這么做是為了內(nèi)心的理想，是為了創(chuàng)造出他的內(nèi)在自我規(guī)定的東西?！痹趯嵤┠切?qū)動自己的內(nèi)在理想的過程中，他們背離了師法自然，順應(yīng)自然的觀念?！澳憧梢运茉熳匀?，你可以改變自然”
  　　
  　　黑格爾給我們帶來的是感知模式，辯證法，與之相關(guān)的理性的歷史。辯證法即事物相互矛盾的兩個方面，而歷史既是這兩個方面不斷碰撞，發(fā)展的一種延續(xù)。理性的歷史就是說“如果你掌握這個過程的本質(zhì)，使用的是離理解萬物所能使用的唯一方法，即通過理性的這種能力，那么你就會把這個過程看做是不可避免的”?！叭绻覀儾活欉@些規(guī)律，我們注定失敗”此外“歷史不是幸福的樂園；在歷史上，幸福的時期一片空白。”“歷史是少數(shù)人創(chuàng)造的，這些人的理性程度最高”黑格爾看來，偉人我無法評價的，因為我們的價值觀本身就是偉人促動的變革所創(chuàng)造并取代了的。在這里，他把善與成功對等。犧牲者的看法不僅可憐，軟弱，不值一提；在他看來，在某種意義上來說也是邪惡的。那些一片好心的慈善家和那些想要人們幸福的人，都是無視歷史的規(guī)律的人，他們就像是像要2+2=5的無理小孩一樣荒謬。柏林這樣評價黑格爾的自由“完全是由征服或占有阻撓你的事物構(gòu)成的，知道你征服和占有了一切，你就是世界的主人。在你做到這一步之前，你最好把你不得已而為之的原因理解成義務(wù)，不要去抗議，哀悼和抱怨壓在你身上的那些可負(fù)擔(dān)，而要滿心歡喜的歡迎它們?！?br /> 　　
  　　圣西門推崇精英政治，并使用兩種道德。一種是精英自己奉行的道德，一種是用來反哺他們治下的臣民的道德。他不僅看到科技的理性力量，也看到了激情的推動作用。他試圖用科學(xué)來解決人類的問題從而建立一個和諧社會。他篤信，除非在嚴(yán)格的紀(jì)律下，由那些理解什么是構(gòu)成世界的人去做事情，否則就會導(dǎo)致混亂和挫折。邁斯特捍衛(wèi)的是非理性的重要性，他認(rèn)為一切的理性的事物都將被建立然后摧毀。他強調(diào)傳統(tǒng)、過去、無意識、未知的力量。他昭示一個事實，即這么多的樂觀主義，理想主義，實用主義讓普通人的到得滿足，但卻在現(xiàn)實面前是不堪一擊的?，F(xiàn)實是更尖刻，更實際的。他預(yù)言了曾經(jīng)威脅，現(xiàn)在依然威脅正常人類的自由和理想的最有暴力性最有破壞性的力量。
  　　
•   　　在愛爾維修的描述里，自由如果包括可以隨心所欲地行事，什么都可以做的自由，甚至能夠選擇毀壞我們自身的自由，假如我們愿意的話——那種自由逐漸被成功的教育鏟除。
  　　愛爾維修建立的一套功利主義思想體系，在世界最佳意志的武裝之下，在最純粹的動機的啟發(fā)之下，實際上去反對不公正、反對啟蒙無知、反對專斷的統(tǒng)治、反對18世紀(jì)社會里依然充斥的多有恐怖，直接導(dǎo)致了技術(shù)官僚暴政的最終出現(xiàn)。它利用另一種暴政，一種技術(shù)暴政、一種理性暴政，取代了無知、恐懼、迷信的教士、專斷的國王暴政以及18世紀(jì)啟蒙運動所反對的一切妖魔鬼怪的暴政，技術(shù)暴政同樣敵視自由，同樣敵視如下觀念——人類生活中最珍貴的是為了選擇而選擇，不僅是選擇善的東西，而是選擇本身～
•   　　
  　　
  　　
  　　 “所有的偉大之處，所有的權(quán)力，所有的社會秩序都依靠劊子手；他是人類社會的恐怖，是維系人類社會的紐帶。將這股不可理喻的力量從這個世界上帶走，那么，秩序馬上會被混亂所取帶，王座倒塌，社會解體。上帝，統(tǒng)治者權(quán)力的來源，也是懲罰的來源。他將我們的世界懸在這兩根柱子上……”
  　　 這是18世紀(jì)思想家約瑟夫·德·邁斯特的一段話，其人推崇的是暴力、黑暗、極權(quán)。在18到19世紀(jì)——再造價值源的“第二個軸心時代”，象邁斯特一樣反對自由的思想家可不是一個兩個，按思想史家以賽亞·伯林的看法，大致的代表人物包括這些：愛爾維修、盧梭、費希特、黑格爾、圣西門、邁斯特。這些都是縱橫一世聰明絕頂才華橫溢的人物，為何偏偏要站到自由的對立面去？并不是他們不愛自由，除了邁斯特這樣的例外之外，絕大部分思想家都瘋熱地?fù)碜o(hù)自由，但是，正是他們對自由的熱愛，導(dǎo)致了他們對自由的叛背。
  　　 這里面有個黑格爾所謂的“理性的狡計”：對自由的熱愛導(dǎo)致了對自由的背叛，熱愛自由不過是歷史意志的方法論，目的是敗壞自由。原因何在？
  　　 在愛爾維修那里，人類總是逃避痛苦追求幸福的，如何才能做到這一點？就必須要理解“利益”，也就是說人類是由利益的支配，為了恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)行這種利益交流，人要有知，有知了就會認(rèn)識到只有社會規(guī)訓(xùn)才能產(chǎn)生幸福。在當(dāng)時，社會的觀念是自然是和諧的，但之所以出現(xiàn)沖突與痛苦，那是因為過失，普通大眾只會帶來勒龐所言的“烏合之眾”的種種非理性與庸俗的后果，所以不能讓民眾治理國家，要讓科學(xué)家（精通知種知識的人）精英集團來實行專制主義。這種對民眾的不信任與對精英、知識的盲崇，帶來什么樣的結(jié)果呢？另一種暴政、理性暴力、技術(shù)暴政。
  　　 所以伯林說：“在愛爾維修所描述的世界里，沒有或幾乎沒有個體自由的空間。在他的世界里，人們可能變得幸福，但自由觀念最終消失了。”
  　　 問題的關(guān)鍵在于：幸福取代自由，政治允諾的不是哲學(xué)與政治意義上的自由，而是越庖代俎地允諾了幸福。自由與幸福的區(qū)別在于，自由是政治應(yīng)該給予人們的最基本的價值與狀態(tài)，而幸福則是在自由的前提之下個體所創(chuàng)造的生活與內(nèi)心狀態(tài)，自由關(guān)于主體外部，幸福關(guān)于主體精神。政治之鞭只能停留在自由這個界限，不應(yīng)該侵略到個體的私人世界。
  　　 但事實并不是這樣。
  　　 最明顯的自由被偷梁換柱為幸福，表現(xiàn)在盧梭那里。斯達(dá)爾夫人說盧梭：“盧梭沒有說出什么新東西，不過他在各處點燃了火焰?！蔽艺J(rèn)為這個評價非常公道，這位軟弱的花花公子不是一個嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家，也不是一個有原創(chuàng)性的思想家，而是一個深諳烏合之眾民理、然后在行文中表現(xiàn)領(lǐng)袖氣質(zhì)的人，最擅長“煸陰風(fēng)點鬼火”。
  　　 在盧梭眼里，自由是一種絕對價值，類似于宗教概念，一種先驗性的教旨。自由，被他偷換成“人”這個概念，在他看來，說一個人成其為人與說他自由是同一回事。但是盧梭并不推崇幸福，在認(rèn)為幸福不是人追求的目標(biāo)，人類追求的是過上一種正確的生活?！罢_”在我們理解他的過程中是一個關(guān)鍵概念，因為這個詞會涉及到“權(quán)威”。權(quán)威與自由不是同一回事，甚至是相反的，盧梭必然要整合兩者，怎么辦呢？柏林說：“他的答案具有瘋?cè)送ǔ＞哂械哪欠N簡單和精神錯亂?！迸c將人等同于自由一樣，盧梭再次用這種方式來解決問題，他認(rèn)為你擁有的自由越多，你擁有的權(quán)威也就越多，你服從的程度也就越高，而自由越多控制也就越多。什么概念都被他燉成了八寶粥，只不過這八寶粥不能吃飽肚子，反而要命。對自由的推重，讓盧梭發(fā)明了“自由人”，他眼中的自由人是道德上完美無缺的、沒有受到文明污染的（這也是反智主義與民粹主義追根尋源時要找到他的原因所在）。經(jīng)過莫名其妙邏輯不能通的推理，盧梭得出的結(jié)論是自我控制就是自由，所以人們想要達(dá)到目的，就要以國家暴力將他們聯(lián)系在一起，什么是國家？國家就是你以及和你相似的其他人，你們都在尋求你們共同的福祉。在這里，自由終于被偷換成了“幸?！?，自由與幸福在敢同一回事。當(dāng)盧梭在說“社會有權(quán)強近人們獲取自由”的時候，他的這個自由的定義指的是幸福。因為自由無法與強迫聯(lián)系在一起，只有幸福才可以這樣。伯林總結(jié)道：“這就是盧梭核心的學(xué)說，正是這種學(xué)說導(dǎo)致真正的奴役，沿著這條路徑，從絕對自由觀念的神化，我們逐漸看到絕對專制主義的觀念?！蔽覀冋f過，盧梭喜歡將到相的概念合為一體，所在他的理論中，一個人在失去他的政治自由和經(jīng)濟自由的同時，卻在一個高級的、更深刻的、更加理性的、更加自然的意義上獲得了解放，而對此，只有最高權(quán)才能理解到，這樣一來最不受約束的自由與最嚴(yán)苛和最有奴性的權(quán)威發(fā)生了重合。當(dāng)盧梭還有論述人的時候，那講的的確是自由，但當(dāng)他涉及到國家、政治、社會的時候，他的自由就被幸福所取代，為了幸福，交出所有自由是必然的。所以19世紀(jì)以來所有負(fù)面運動的創(chuàng)立都可以溯源到盧梭——社會主義、共產(chǎn)主義、獨裁主義、民族主義、無政府主義等，除了自由主義。就象柏林所說的：“在整個現(xiàn)代思想史上，盧梭是最自由最陰險和最可怕的一個?！倍@種“陰險”，正表現(xiàn)在自由被偷換成幸福的允諾。
  　　 那么，什么才是自由？我們這里所談?wù)摰恼嬲淖杂?，指的是選擇的自由，主體可以自由去選擇，而不是“被迫”去選擇唯一的選擇。約翰·斯圖亞特·穆勒說，自由是一個人隨心所欲地塑造個人生活的權(quán)利，去創(chuàng)造他們盡可能豐富多樣地發(fā)展天性的環(huán)境。他說出了自由的真諦，這也是英法自由主義思想家們所稟信的自由。而伯林將這種自由區(qū)分為“積極自由”與“消極自由”。無論是古典自由主義中的積極自由還是現(xiàn)代生活中的消極自由，都是我們所向往與捍衛(wèi)的。而自由，必須被嚴(yán)格地保持在政治生活與社會生活中。
  　　 但德國人卻不這樣認(rèn)為，不過是費殺特還是黑格爾，自由是內(nèi)在的心靈活動，指的是不受宇宙鐵定的規(guī)律的必然性的束縛，而不是不受邪惡或愚蠢的束縛。在費希特那里，自我是達(dá)到自由的必經(jīng)之途，什么是自我？就是所有人共有的一個自我，這是一個超級的自我，龐大而神圣的自我，簡直就是自然、上帝、歷史與民族。在這種群體觀念之下，個體被取消，人本不能算作單個人的存在，而是一種集體性：種族、國家與人類。在這里我們可以看到佛教的一點影子存在。就象佛徒在這種無所不在的“佛性”中卻需要一個佛祖一樣，費希特也需要一位領(lǐng)袖：“我們需要一位領(lǐng)袖，我們需要的是一位塑造我們的人。”因為這種至高無上的“龐然大物”的存在，費希特便認(rèn)為自由即服從，按此推定，一個自由的民族就是一個勝利的民族，自由就是力量，自由就是征服——自由終于站到了它原意的對立面上去了。
  　　 費希特推進(jìn)一步是黑格爾。如果說費殺特這里自由被取代為內(nèi)心的幸福，在黑格爾那里自由則被替代為服從宇宙理性或歷史目的消極幸福。黑爾格把宇宙看成世界精神的自我發(fā)展，個體只是它的一部分，如果我們有足夠的知識與洞察力，就會知道宇宙或歷史的意圖何在，那么自由是什么呢？在順從于宇宙理性與目的前提之下，處于自己不得不處在的環(huán)境中得到自己想得到的東西就是自由，我們將自己等同于世界的理性原則就是自由。在黑格爾眼中，自由與理性是同一些回事，有理性就是去理解，理解就是成為強權(quán)（規(guī)律、某人）的自身存在。而不自由就是受到障礙的抵制，當(dāng)你攻下障礙之后它就成你的東西，你就是自由了。在這里我們發(fā)現(xiàn)了黑格爾與佛教的類似之處。佛教也要承認(rèn)佛法（幾乎等同于黑格爾的理性或歷史），佛教也講順應(yīng)時勢與強力，不講反抗，有趣的是在佛教史上，它幾乎都是在對強權(quán)與成功者的依賴與順應(yīng)。也就是從成功者的角度來看世界。黑格爾亦如是，他是通過勝利者而非失敗者的眼光來看歷史，凡是勝利的都是自由與正確的，因為失敗者不理解宇宙，所以他們失敗，也就不值得同情與可憐他們。在黑格爾的理論中，你看不到悲憫，看不到反抗，你需要做的是服從強權(quán)與勝利、成為強權(quán)的幫兇、成為國家涉小的一顆螺絲釘——這就是自由。如果你失敗，你就是錯誤的、不道德的，就是不自由。
  　　 柏林如是總結(jié)黑格爾：“黑格爾式的自由完全是由征服或占有阻撓你的事物構(gòu)成的，直到你征服和占有了一切，你就是世界的主人。在你做到這一步之前，你最好把你不得已而為之的的原因理解成義務(wù)，不要去抗議、哀悼和抱怨壓在你身上的那些可怕的負(fù)擔(dān)，要滿心歡喜地歡迎它們?！彼院诟駹柺降淖杂删褪亲鲆粋€奴隸，并且做一個熱愛主人與壓迫的并且成為幫兇的奴隸。在此，黑格爾也誤讀了自由，它所言的自由本質(zhì)不是自由，而是幸福，做一個奴隸可以是幸福的，但一定不是自由的。當(dāng)它在講如何才能獲得自由時，其實講的是如何才能獲得內(nèi)心的幸福。
  　　 有意思的是，在“第二軸心時代”里，幾乎所有思想家都以為自己是那個新的彌賽亞，來到這個世界就是為了救世，這種救世主心態(tài)在絕大多數(shù)思想家身上表現(xiàn)得非常明顯，前面所言的這幾位是這樣，圣西門也是這樣。圣西門與愛爾維修一樣，是精英專制的鼓吹者，尤其是科技精英，這些精英們可以在管理社會時對自己實行一套標(biāo)準(zhǔn)，對烏合之群采取另一套標(biāo)準(zhǔn)，不為什么，就因為他們是精神。站在精英的立場上，圣西門自然地攻擊自由、人權(quán)、自然權(quán)利、民主、自由放任、個人主義、民族主義等。他發(fā)明了世俗宗教，馬克思正是他的衣缽傳人。這位腦子里永遠(yuǎn)亂成一亂的唐·吉訶德式的人物，認(rèn)為武器的發(fā)明創(chuàng)造了所謂的科技進(jìn)步，而科技進(jìn)步又創(chuàng)造出階級，因為擁有武器的人能夠支配那些沒有武器的人——馬克思繼續(xù)了這一點。除了崇拜科技之外，圣西門還崇拜天才的大人物，以及工商者巨頭，他認(rèn)為正是他們創(chuàng)造了歷史并將繼續(xù)創(chuàng)造著更好的歷史。在此，圣西門也將自由替代成了幸福，他所設(shè)計的反民的科技專家治國方案，目的是幸福而不是自由。在他看來民主做不成任何事，而自由也不過是一個空洞的可笑口號，因此他也反對平等。伯林認(rèn)為認(rèn)為：“人民所要求的是靴子，這種對于面包、靴子而不是對大量的自由及自由口號的大聲呼吁，已經(jīng)成為所有強硬的左翼政黨主要重復(fù)的老調(diào)。這個多少散發(fā)著邪惡氣息的語調(diào)，可能也會追溯到溫文爾雅、博愛仁慈、道德高尚的圣西門?！?br /> 　　 伯林在此說出了一個真相：所有左翼的政黨，直接代替人們進(jìn)行選擇了——也就是剝奪了人們的選擇——幸福，并且幸福只是在物質(zhì)富足國家強大的意義上被理解，或者在精神生活“正確”的意義上被理解。本應(yīng)是人們自己創(chuàng)造的幸福，被政黨與國家規(guī)劃好，并強制性地讓你去幸福，私人領(lǐng)域因此被侵占。這就對自由的強暴與剝奪。在剝奪自由的過程中，就會產(chǎn)生“你不幸福我強迫你幸?！钡谋┝?、積極、奴役，最后會導(dǎo)致獨裁。而本來的狀態(tài)是：政治只保證自由，幸福讓個體去創(chuàng)造。沒有公眾的自由就不會有幸福，但有了“幸?！保^對不會有自由。幸福是自由的私人化與結(jié)果，而自由卻不是幸福的結(jié)果。
  　　 而在18到19世紀(jì)的思想家中，沒有誰像邁斯特一樣倒退、一樣反對自由。它完全站在了當(dāng)時流行價值的對立面，為了取代自由，他鼓吹的是過去與屈從；為了反對科學(xué)，他熱衷于迷信與偏見。為了打敗樂觀主義，他贊同悲觀主義；為了取代和平，他擁護(hù)戰(zhàn)爭與流血，為了驅(qū)走光明，他呼喚黑暗。這位惡魔思想家認(rèn)為，人只有受到權(quán)威的恐怖才能獲救，要讓人們通過不斷的受難來贖罪，處處讓他們意識到自己的愚蠢與無助。在這些觀念之上，邁斯特成了法西斯主義的最早鼓吹者，而他的繼續(xù)人則是馬克思、索雷爾、列寧、斯大林之流。當(dāng)時的思想家中，對他好評的極少，愛彌爾·法蓋公爵對他的評價最為公正：“一位兇猛的絕對主義者、狂暴的神權(quán)政治家、毫不妥協(xié)的正統(tǒng)主義者，他鼓吹由教皇、國王和劊子手組成的一個丑惡的三位一體，無論何時、無論何地，他都要捍衛(wèi)最強硬的、最狹隘和最僵化的教條主義，他是中世紀(jì)造就的一位邪惡人物，在他的身上，既有博學(xué)的神學(xué)家的成分，又有宗教法庭審判官的成分，還有劊子手的成分?！边@是因為，在邁斯特這里，自由不是最同的價值，甚至不是正面的價值，要維持這人世間的更高的國家的幸福，必須采取劍與火的恐怖方式去統(tǒng)治。
  　　 “第二軸心時代”過去了，但是它的影響在今天并沒有消散，如果說西方主要繼續(xù)了自由這種普世價值，那么從部分的法國到德國到蘇聯(lián)到中國到朝鮮，一路北線東來，繼續(xù)的則是“幸?！边@種可怕的政治允諾。所以才會有法西斯主義、共產(chǎn)主義、極權(quán)、獨裁、奴役、屠殺。這北線東來的政法傳統(tǒng)，出發(fā)點是善良地為人們設(shè)計了幸福，并以國家與政黨的主要促使人們獲得幸福。在此過程中，自由就然發(fā)生自由的被取締，奴役與屠殺也就成了必然的現(xiàn)世狀況。我們一再重復(fù)：自由是政治與公眾的價值，而幸福則是個體的價值。自由的寶貴就寶貴在于，它是政治與個人之間的安全緩沖地帶?；趦砂倌陙砜膳碌囊蛘卧试S幸福而帶來的災(zāi)難，我們還是讓幸福呆在人體的價值中，這比如安全。
  　　 最后，我們要重申一下什么是真正的自由，用伯林的話來說，“自由的本質(zhì)是什么？自由的本質(zhì)從來就是，如你所愿地去選擇的能力——你選擇它，僅僅因為你自己想這么選，而不是因為有人強逼你這么選、脅迫你這么選，也不是因為你身陷某個龐大的組織中而不得不選；自由的本質(zhì)，就是毫不屈服的權(quán)利，就是力排眾議的權(quán)利，就是僅僅因為那是你的信仰而要捍衛(wèi)它的權(quán)利?！?/li>
•   　　 看見這本書讓我想一年前的某一段生活，那時候坐在路邊的竹椅上，明亮的路燈在頭頂，看這本書等著一個女孩回家，而這種等待有時候會到凌晨三點鐘。
  　　
  　　 這本書很薄，所以便于攜帶；因為是演講稿，所以遣詞造句都很容易懂。我是如此喜歡這本書以至于想要向每一個我認(rèn)識的人介紹它，因為我覺得大多數(shù)人都被蒙蔽了太久。
  　　
  　　 對于自由來說，騙局是幸福。人生活并不是為了追求幸福，我支持。只要有人以任何一種方式提出對幸福的問題，我就會在心里說，去死吧。
  　　 對于人來說，自由是騙局。在哲學(xué)的意義上，我堅信人生是注定的，無從選擇。在現(xiàn)實中，我接受了以自由來作為麻醉自己的針劑，用自由主義來作為保護(hù)自己的政治態(tài)度。
  　　 然而，看完書之后最重要的收獲，在于我確定自己在內(nèi)心，是一個法西斯。這是一個諷刺的結(jié)果，我在看完了這一本對背叛自由者的批判之后，認(rèn)為除了背叛自由別無選擇。
  　　
  　　 英國人不像德國人或者法國人，他們并不真正認(rèn)真思考哲學(xué)，而只是現(xiàn)實地考慮政治?？赐炅藭?，我會想為什么人類的精英一個又一個地背叛了自由。我有一個同學(xué)說，秩序是第一，自由只是第二，也許第三。我也贊同，而且自認(rèn)為康德也是如此認(rèn)為。
  　　
  　　 最喜歡陀氏的話 - 始于絕對的自由，終于絕對的專制。
•   　　讀柏林的《自由及其背叛》中關(guān)于盧梭的一節(jié)中，讀到了這樣的一個有趣的句子：“盧梭追求兩種絕對的價值，絕對的自由價值和絕對的理性價值?！弊⒁猓皇墙^對的自由價值和相對的理性價值，也不是相對的自由價值和絕對的理性價值。兩者一個也不是，那么盧梭是如何統(tǒng)一這悖謬的兩者呢？他運用公意的概念把他們整合到一起：“在這個社團里，每個人與所有人團結(jié)一致，與此同時，他還可以自行其是而且象以前一樣自由?！睆拇艘院螅弧褪恰小?，‘所有’就是‘一’，‘所有’的自由就代表了‘一’的自由，‘一’在‘所有’中獲得了永恒的自由。
  　　
  　　好，盧梭的看法到此為止。下面的內(nèi)容雖然和上面無關(guān)，卻是引發(fā)下面思緒的催化劑。到底如何引發(fā)的呢？聽我細(xì)細(xì)道來：
  　　
  　　首先絕對理性這個概念就很駭人，好像在說人被捆綁在大自然這個恢宏龐大的戰(zhàn)車上，朝著一條熠熠生輝的金光大道奔馳，人只是戰(zhàn)車的一分子，除了代表戰(zhàn)車的意志外，啥也不是。而且如果人不懂得啥叫金光大道，戰(zhàn)車還有義務(wù)引領(lǐng)人往這嘎達(dá)走。好，可以把絕對理性拋到九霄云外去了。接著說相對理性，相對理性是什么呢？相對理性包括了經(jīng)驗理性、先驗理性等。我更偏向于先驗理性，即理性這個東西是固化于人內(nèi)在的一種模式，人憑借這種模式去認(rèn)知外在世界。模式、以及感知外在世界的過程，就是理性和經(jīng)驗的結(jié)合點，從此他們排排坐，吃果果，幸福地生活了下去。
  　　
  　　終于、終于、終于談到婚姻了，擦一把汗先。若干年前，向一位朋友寫求愛信，鬼使神差寫到了拾麥穗。這個故事流傳甚廣，我就不詳述了，大概其就是把拾麥穗分成三個階段，用經(jīng)驗的方式拾到最大麥穗的過程。真是哪壺不開提哪壺，年幼無知啊，年青的朋友，一定要引以為戒！結(jié)果被朋友長期恥笑，落為笑柄，好事變壞事?。?！其實當(dāng)時漏寫了幾句話，第一句：你是我今生的唯一，打娘胎里我就認(rèn)定了你，蕓蕓眾生中我尋尋覓覓，終于找到了你，你是我的類型，我是你的絕配。之后才引出第二句：但是我年幼無知，成長的道路是曲折的，在我幼小而純潔的心靈里，沒有足夠的辨別能力，雖然我已經(jīng)知道什么是我追尋的類型，但卻沒有一雙天生的慧眼，天不生仲尼，萬古如長夜。于是我只能用拾麥穗的方式來尋覓你的芳蹤。雖然之前也拾過別的麥穗，但我的一顆赤忱真心卻是天地可鑒，你就是我的唯一。這時候，掌聲響起來，美人輕輕的依偎過來，輕柔曼妙的背景音樂纏綿的奏起。。。
  　　
  　　所以啊，年輕的朋友，哲學(xué)對于婚姻是多么的重要！??！
  　　
  　　又有一次，一位老鄉(xiāng)問我為什么她的婚姻之路走得異常艱難曲折，該怎么辦？我直接告訴她：通向婚姻之路就是試錯之路。她睜著一雙撲棱棱的大眼睛，好像我在說“淫亂”兩個字。真是大大的冤枉，我的試錯是指證偽的意思。先驗的理性是根本，但是需要經(jīng)驗的驗證，去強化或者消解這個先驗的理性。如果簡單試錯，就像墻頭蘆葦頭重腳輕根底淺，只知道追逐幸福，逃避痛苦，功利的味道太重了；但如果偏執(zhí)于先驗理性，那只是留于虛空，山間竹筍嘴尖皮厚腹中空，而貽笑大方了。試錯不是為了別的，只是在尋找你心中的“根”罷了。
  　　
  　　就好像那個尋找缺失角的圓一樣，它開始就知道什么樣的角最契合，帶著這個純真的希冀出發(fā)了。一路上，它嗅著野花的香味，讓蝴蝶停留在自己的額頭娓娓長談，在溪水里蕩滌著身上的塵埃。當(dāng)然還有無數(shù)的角，長的，短的，圓的，方的，不規(guī)則的，結(jié)果這些角都卡在喉嚨里，讓它很不舒服。終于有一天，它找到了那個唯一的角，于是生活變得快捷起來，再沒有時間去和野花打招呼，和蝴蝶暢談，在溪水里調(diào)皮了，最終它放棄了那個最契合的角。我不認(rèn)為這個故事說了最適合的伴侶并不適合婚姻，而是說了這樣一個故事：人是需要理性的，但再純粹的理性，也要通過經(jīng)驗這一關(guān)。
  　　
  　　馬上要踏入婚姻的殿堂了，想對年輕朋友說說我的所得。在漫長的時段內(nèi)，一定要保有自己唯一的價值，這是你的根，如果沒有根，啥都談不上，這個根是不能妥協(xié)的，這個根叫做“篤定”。在某一個時點上，一定要有多元的價值，要根據(jù)經(jīng)驗隨時調(diào)整自己，讓自己永遠(yuǎn)保持一種活力的狀態(tài)，這個元叫做“寬容”。有了“篤定”和“寬容”，就有了婚姻的智慧。
  　　
  　　我想對未來的你說，我有幸擁有了你，也有幸擁有了智慧，我會篤定寬容地走下去。
  　　
  　　
•   同感，在柏林看來自由并不必然指向幸福。但幸福卻需要自由為前提。
•   沒有絕對的自由，自由受客觀因素的影響，互相制約與依賴。
•   胡適說那句話的原意好像是反對陳獨秀李大釗等傳播馬克思主義
•   usually if i can't sleep at night, i can only do smth meaningless, instead of writing such a long and intelligent artical...
  btw, i think u r one of the only few persons whose 評論 won't be typical douban-type in duoban~ ^^
•   like I said, I'm weird.
•   太有現(xiàn)實意義了。他媽的關(guān)于幸福的大討論。
•   謝謝，讀得很深入
•   “用伯林的話來說，“自由的本質(zhì)是什么？自由的本質(zhì)從來就是，如你所愿地去選擇的能力——你選擇它，僅僅因為你自己想這么選，而不是因為有人強逼你這么選、脅迫你這么選，也不是因為你身陷某個龐大的組織中而不得不選；自由的本質(zhì)，就是毫不屈服的權(quán)利，就是力排眾議的權(quán)利，就是僅僅因為那是你的信仰而要捍衛(wèi)它的權(quán)利?！?br /> 轉(zhuǎn)走這一句話。
•   說的很好。不能不贊成。
•   偷梁換柱是無意識的吧，只能說是上帝在導(dǎo)演
•   可惜作者的評論個人化痕跡太重
  對于我這種讀書粗淺的人來說 尚無法獲取具體的知識
  想起了另外一本書
  龐勒《烏合之眾》
•   強烈的同意。跟我的看完的感覺一模一樣。本著看自由的初衷去看這本書，最后卻堅定了自己專制的想法。不太愿意接受
•   秩序即強權(quán)
  國家即秩序
•   我喜歡這本書
  你扯得真遠(yuǎn)：）
•   哈哈。頂樓上的。
•   你扯得真遠(yuǎn)：）您是老師吧 呵呵 建議哲學(xué)老師都這么講課 哈哈
•   沒看過這本書，不過好像確實挺遠(yuǎn)的，不過很有用哈：）
•   從盧梭的絕對理性引出來談婚姻中的理性。挺有趣的?；橐龅恼軐W(xué)，挺有道理。
•   太哲學(xué)了 我感覺可以生活要相互理解，相互之間經(jīng)常送一些小禮物，表示對對方的關(guān)心。

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