自由論

用戶評(píng)論 (總計(jì)32條)

•   　　一般說(shuō)法，柏林系推崇多元主義之人，這個(gè)名號(hào)與相對(duì)主義的罵名，似乎無(wú)甚區(qū)別，與所謂虛無(wú)主義，大概也只有半步之遙。想來(lái)，當(dāng)我們以20世紀(jì)最后一位相對(duì)主義者的名號(hào)來(lái)定義柏林的時(shí)候，他老人家只能暗自苦笑。
  　　
  　　
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  　　幾個(gè)概念：
  　　
  　　硬決定論：持有硬決定論的人，認(rèn)為人類行為是以自動(dòng)的，機(jī)械的方式發(fā)揮作用，沒(méi)有所謂的個(gè)人責(zé)任。
  　　軟決定論：像意向、動(dòng)機(jī)，信念和價(jià)值觀這樣的認(rèn)知過(guò)程是介于經(jīng)驗(yàn)與行為之間的，把人類行為視為產(chǎn)生于特定情境中經(jīng)過(guò)深思熟慮的有意義的選擇。【1、個(gè)體的選擇被他的意圖決定（選擇定律）2、個(gè)體的選擇是必然的，沒(méi)有其他選擇的可能性?！?br /> 　　消極自由：是指在沒(méi)有人或群體干涉我的行動(dòng)程度之內(nèi)，我是自由的，用伯林的話來(lái)講，是回答了“主體（一個(gè)人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事，成為他愿意成為的人的那個(gè)領(lǐng)域是什么？”的問(wèn)題
  　　積極自由：是指源于個(gè)人要成為自己主人的期望，我希望我的生活和選擇，能夠由我本身來(lái)決定，而不取決于任何外界的力量，是回答了“什么東西或什么人，是決定某人做這個(gè)、成為這樣而不是做那個(gè)、成為這樣的那種控制或干涉的根源？”的問(wèn)題。
  　　
  　　
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  　　前段時(shí)間在讀薩特，同為相對(duì)主義者，薩特把自由看作人類的原罪。當(dāng)夏娃受到蛇的誘惑，吃下知善知惡果實(shí)后，人類就擁有了道德感。而人類的原罪就是自我意識(shí)，自我意識(shí)正是自由的核心。
  　　正因?yàn)槿绱?，人擁有?duì)一切決定說(shuō)不的權(quán)利，否定正是人活動(dòng)的核心，而人就在這種否定之中奠定自身的存在，創(chuàng)造自身的價(jià)值和本質(zhì)。
  　　
  　　薩特認(rèn)為，人們可以自由地選擇自己的“本質(zhì)”。同黑格爾不同的是，薩特認(rèn)為沒(méi)有既定的本質(zhì)，本質(zhì)可以由存在著的人自由選擇。人是絕對(duì)自由的，人即是他打造的生活，是一項(xiàng)計(jì)劃。薩特將這種對(duì)現(xiàn)有情況的超越稱作一項(xiàng)待實(shí)現(xiàn)的計(jì)劃------亦即超越性或自我超越。
  　　
  　　清醒的頭腦對(duì)生命中經(jīng)歷的情況及各類情況的緊迫程度有足夠的認(rèn)識(shí)，沒(méi)時(shí)間陷入形而上學(xué)的漩渦。
  　　
  　　另外，即使對(duì)于薩特來(lái)說(shuō)，薩特所言的真正自由并不在于選擇，而在于計(jì)劃，而我們對(duì)于存在的計(jì)劃會(huì)將我們置于同世界的一個(gè)如此狹窄的錯(cuò)綜復(fù)雜之中，迫使我們必須對(duì)我們的行為承擔(dān)全部責(zé)任：“我們是孤獨(dú)的、沒(méi)有借口可找的。所以我說(shuō)‘人是生來(lái)被判自由的’”。
  　　
  　　薩特的存在主義反對(duì)決定論。決定論規(guī)定人們是外界情況的玩物，而非主人。薩特認(rèn)為人可以在生活中的各種事件中選出他認(rèn)為有決定作用的情況。也就是說(shuō)，人有“使虛無(wú)化”的能力，亦即同和他相對(duì)的決定論因素做斗爭(zhēng)的能力。
  　　
  　　一個(gè)坐在電視機(jī)前自我迷惑、嘗試打發(fā)時(shí)間的人只是暫時(shí)逃避憂慮。他意識(shí)里很清楚自己應(yīng)該做其他事情；躺在沙發(fā)里無(wú)所事事的決定無(wú)需理由，這一決定只屬于他自己，是他的選擇，他的責(zé)任。
  　　
  　　薩特認(rèn)為，人這一自由的唯一異化是他人的意志。因此在《隔離審訊》（Huis clos）中Garcin說(shuō)道“他人就是地獄”。
  　　
  　　事實(shí)上，我們有可以選擇的自由，但是我們不能選擇自由：我們生來(lái)被判自由。
  　　
  　　與薩特一樣，堅(jiān)持“絕對(duì)自由”的人，還有莊子。但是他們走的路卻完全不同。
  　　與儒家的入世的哲學(xué)不同，道家希望回到上古時(shí)代，，尋求“道”。但是，莊子在哲學(xué)的推論中雖得到了“絕對(duì)自由”，但完全失去了人本身，完全失去了人在現(xiàn)實(shí)中與自然、社會(huì)存在相斗爭(zhēng)的陣地。莊子把人生的困境描述得十分詳盡，人無(wú)論對(duì)于自然界，還是人與人類社會(huì)，以及人本身，其間的斗爭(zhēng)都違反了“道”的本質(zhì)。人只有得道才能徹底解脫。顯然，莊子式的得道，其實(shí)只是得到精神意義上虛假的自由，放棄了人在現(xiàn)實(shí)世界里追求從必然王國(guó)到自由王國(guó)的超越意志，亦可認(rèn)為是放棄了“自我”，失去了現(xiàn)實(shí)世界的自由。
  　　《兩種自由概念》中柏林提出了“退居內(nèi)在的城堡”，不妨用來(lái)闡明一下莊子的觀點(diǎn)：
  　　
  　　“我仿佛是這樣說(shuō)的，我腿上有一個(gè)創(chuàng)傷。有兩種方法可以擺脫我的痛苦。一種是醫(yī)治創(chuàng)傷。但是如果痊愈太困難或者不確定，還有第二種方法，我可以鋸掉我的腿來(lái)擺脫創(chuàng)傷。如果我能訓(xùn)練我不去想那種肢體健全的人才有的東西，我也不會(huì)覺(jué)得缺少了這種東西。這是傳統(tǒng)的禁欲主義者、寂滅論者、斯多噶主義者和佛教圣人，許多宗教或者非宗教之人的自我解放之法。他們借助某種人為的自我轉(zhuǎn)化過(guò)程，逃離了世界，逃脫了社會(huì)和公共輿論的束縛，這種轉(zhuǎn)化的過(guò)程能夠使得他們不再關(guān)心世界的價(jià)值，使他們?cè)谑澜绲倪吘壉３止陋?dú)和獨(dú)立，也不再受到其他武器的攻擊。所有政治孤立主義，所有經(jīng)濟(jì)的自給自足，每一種自治形式，多少都沾染上了這種態(tài)度。我通過(guò)放棄上路來(lái)克服道路上的障礙，我退回我自己的教派我自己的經(jīng)濟(jì)計(jì)劃，我自己苦心經(jīng)營(yíng)的孤島之中，在哪里沒(méi)有一種外界的聲音需要傾聽(tīng)，沒(méi)有一種外在的強(qiáng)力可以產(chǎn)生影響，這是尋求安全的形式之一，但也被稱為尋求個(gè)人或者民族的自由或者獨(dú)立?！?br /> 　　
  　　從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，道家的思想往往只能自我征服，常給我等凡人一種高貴冷艷的感覺(jué)。我并不是否定莊子的消極自由的理論（不同于柏林的消極自由），莊子追求的精神自由是一種一切順應(yīng)自然，不要有所作為，更不能有所抗?fàn)幍淖杂?，所以他覺(jué)得人民啥都不想比較好，“舒舒服服變成動(dòng)物”。
  　　
  　　薩特的絕對(duì)自由的思想來(lái)自于他嚴(yán)密的邏輯推理論證，他先提出了存在先于本質(zhì)，“現(xiàn)在，在我們面前，既沒(méi)有上帝，也沒(méi)有決定論，也沒(méi)有人的本性”。那么，人是什么呢？
  　　薩特回答說(shuō)，人就是自由，人的自由就是人的存在，人的存在先于人的本質(zhì)。人的自由先于人的本質(zhì)，并使本質(zhì)成為可能；人的本質(zhì)懸于人的自由。我們稱之為自由的東西是不可能與“人的現(xiàn)實(shí)”的存在區(qū)分開(kāi)的。
  　　薩特哲學(xué)否定了命定的一切，“存在”呈現(xiàn)出完全“虛無(wú)”的狀態(tài)，存在是毫無(wú)理由的，純粹偶然的。于是，“絕對(duì)自由”并不需要任何莊子式先天地而生的“道”。薩特的絕對(duì)自由是“絕對(duì)”的。
  　　與莊子不同，薩特提出的是一種積極的自由，他強(qiáng)調(diào)一種“介入存在的自由”，一種行動(dòng)哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)自我在外，不存在與世界無(wú)關(guān)的自我。所以作為一個(gè)堅(jiān)定的存在主義者，他對(duì)待荒謬的態(tài)度既不同于他老師馬爾羅的“人們可以接受荒謬而不能在其中生活”的主張超越荒謬的現(xiàn)在，也不同于好基友加繆的“真正清醒的人不相信永恒沒(méi)有什么明天，絕不對(duì)未來(lái)有希望”的主張活在當(dāng)下，而是寄予未來(lái)的行動(dòng)，寄予未來(lái)的自由選擇。
  　　
  　　最后再來(lái)說(shuō)說(shuō)積極自由和消極自由。
  　　《兩種自由概念》中論證了積極自由的裂變，私以為這是這篇文的精華之處，柏林在整本書，不，一生都在致力呼吁提供更多保護(hù)給與消極自由，同時(shí)，警惕積極自由的裂變。
  　　不妨看看積極自由的魔術(shù)般的轉(zhuǎn)換：那些相信自由既是理性的自我導(dǎo)向的人，注定會(huì)去考慮如何將這種自由不僅運(yùn)用于人的內(nèi)心，而且運(yùn)用于他與他人社會(huì)中的其他成員的關(guān)系。但是，這就遇到了一個(gè)問(wèn)題，如何保證我希望的根據(jù)的我的理性意志（我的真實(shí)自我）的命令生活得到他人的肯定？換句話說(shuō)，我如何避免與他們的意志發(fā)生沖撞？我的理性的確定的權(quán)利與他人同樣的權(quán)利之間的界限何在？
  　　那么，我們是否可以得出結(jié)論，如果我是理性的，我不能否認(rèn)對(duì)我來(lái)說(shuō)肯定是正確的東西，同樣，對(duì)于其他理性的他人而言這也是正確的。所以，理性的（或者說(shuō)自由的）國(guó)家，也就是說(shuō)，作為理性的存在者，如果被問(wèn)及他們需要什么，他們自己就可能實(shí)行一套法律。界線，就是理性的存在者都會(huì)視為正確的界限。
  　　不過(guò)，誰(shuí)來(lái)決定這些界限？原則上來(lái)說(shuō)，任何問(wèn)題都應(yīng)該存在一個(gè)且唯一一個(gè)正確的答案，而且原則上都是可以被理性的思想家發(fā)現(xiàn)被其他理性的人接受理解的，所以在米諾斯中，蘇格拉底探討了“永恒的，適用一切”的法律是否存在 的問(wèn)題。真正公正的秩序原則上是可以被發(fā)現(xiàn)的，在這其中，規(guī)則使得產(chǎn)生于其中所有可能的問(wèn)題都能有正確的答案。而事實(shí)證明，現(xiàn)實(shí)生活中，公正與平等仍然需要某種強(qiáng)制的理想（不妨理解為薩特的融合集團(tuán)），因?yàn)樯鐣?huì)控制的過(guò)早消失可能導(dǎo)致強(qiáng)者更加肆無(wú)忌憚的對(duì)弱者的壓迫。
  　　換一個(gè)角度看問(wèn)題，自由就是自我主導(dǎo)，是清除阻礙自我的意志的障礙，不管這種障礙是什么——因?yàn)槿藗兛偸前l(fā)現(xiàn)，這種自由意志總是容易收到欲望沖動(dòng)或者本能之類的誘惑而偏離真正的理性的自由所設(shè)定的航向，同時(shí)，即使是自我設(shè)定自我實(shí)現(xiàn)的個(gè)人，在設(shè)計(jì)目標(biāo)上也可能被一些“非自我”的因素誘惑。從而使得人成為不自由的。因此，必須存在一個(gè)更加理性和自主的自由方向，它不被無(wú)畏的激情和欲望引誘，也不被外在的物質(zhì)或者精神誘導(dǎo)，會(huì)堅(jiān)持自我的真實(shí)目標(biāo)決不屈服。要做到這一點(diǎn)，必然要求嚴(yán)格的自制。因此，自由和自我不能只停留于個(gè)人，應(yīng)該推己及人，擴(kuò)大到社會(huì)之中去，因?yàn)樯鐣?huì)上總有那些“弱者”“愚人”他們無(wú)法認(rèn)識(shí)到自我的真正自我何在，真正利益、目標(biāo)和自由何在，就有必要將他們沒(méi)能做到的自制以紀(jì)律規(guī)矩的形式加到他們身上，否則則是任其墮落無(wú)知和失去自由。
  　　到此我已經(jīng)論述完了積極自由的裂變。
  　　如果這個(gè)假設(shè)是正確的，如果社會(huì)問(wèn)題的解決都是這樣類似于自然科學(xué)問(wèn)題的解決的解決方法，如果理性就是理性主義者所說(shuō)的那樣，事情只可能如此。那么，法律禁止我去做我作為一個(gè)心智健全的人不應(yīng)該希望去做的事情，這不是對(duì)我自由的限制。
  　　一定時(shí)期，那些沿著這條道路致力于解決問(wèn)題的思想家們，就要面臨如何在時(shí)間以上這種方法使人變得理性的問(wèn)題。
  　　比如教育。
  　　很明顯，這類思想家認(rèn)為人人都應(yīng)該受到教育，因?yàn)闆](méi)受教育的人是非理性的他律的。如果理性者和非理性者生活在同一個(gè)世界而不是把非理性者驅(qū)逐到奧林匹斯山上的話，要使理性主義者可以忍受，就需要對(duì)非理性者進(jìn)行強(qiáng)制。但是，他們并不希望受教育者理解他們的意圖。所以費(fèi)希特說(shuō)：“不能希望孩子理解他們?yōu)槭裁匆欢ㄒ粡?qiáng)迫送到學(xué)校，強(qiáng)迫也是一種教育……為了在未來(lái)能增長(zhǎng)件事，教育使得強(qiáng)迫變得合理”。
  　　社會(huì)中高級(jí)的部分——那些受過(guò)教育的更理性的，“對(duì)時(shí)代和人民最有洞見(jiàn)的人”可能會(huì)運(yùn)用強(qiáng)迫的方法使得社會(huì)非理性花的部分理性化。因?yàn)楹诟駹?，鮑?？热讼蛭覀儽ＷC，我們通過(guò)服從理性這從而服從我們自己。
  　　但是……這其實(shí)已經(jīng)遠(yuǎn)離了自由主義的出發(fā)點(diǎn)。費(fèi)希特在最后的論證階段……而這種論證，正式斯多噶派和康德倫理學(xué)以遵從他自己內(nèi)在之光的自由個(gè)體的理性名義激烈反對(duì)的。以這種方式，理性主義的論證及其唯一真正解決的假定，一步步從個(gè)人責(zé)任與個(gè)人自我完善的倫理學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N服從柏拉圖式的守衛(wèi)精英指導(dǎo)的極權(quán)國(guó)家理論。
  　　
  　　柏林一直反對(duì)家長(zhǎng)制，老陀《卡拉馬佐夫兄弟》中宗教大法官著名寓言想要表明的就是家長(zhǎng)制雖能為自由提供條件卻壓制自由本身。當(dāng)一個(gè)家長(zhǎng)以各種手段強(qiáng)迫孩子接受教育的時(shí)候，面對(duì)孩子的不滿他最好的借口就是“這是為你好”這一簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)被無(wú)條件的放大便是“積極自由”背離自由初衷而成為壓制自由工具的裂變點(diǎn)。
  　　
  　　
  　　柏林走了，對(duì)于自由的追求卻是人類永恒的目標(biāo)。往小了說(shuō)，每個(gè)人的自由發(fā)展是教育的終極目標(biāo)，往大了說(shuō)，每個(gè)人的自由發(fā)展也是社會(huì)的終極目標(biāo)。
  　　
  　　
•   　　柏林在《兩種自由概念》的開(kāi)篇就說(shuō)道：“如果人們對(duì)于生活的目的從未有過(guò)分歧，如果我們的祖先仍然生活在無(wú)憂無(wú)慮的伊甸園中，那么，齊切里社會(huì)與政治理論教席所致力的那些研究，便是難以理解的?！痹谒磥?lái)，對(duì)人類社會(huì)、政治的理論研究之所以可能而且必要，其根源在于人類對(duì)生活的目的是什么的看法是分歧的，而非統(tǒng)一的。
  　　在最后一節(jié)中，柏林更是明確地指出：“人類的目標(biāo)是多樣的，它們并不都是可以公度的，而且他們相互間往往處于永久的敵對(duì)狀態(tài)?！闭?yàn)檫@個(gè)信念，柏林以價(jià)值多元論為理論武器批判了各種形式的理性一元論。一個(gè)開(kāi)頭，一個(gè)結(jié)尾，柏林希望我們注意到：一切問(wèn)題的根源，在于人們的目的并非只有一個(gè)。
  　　在柏林看來(lái)，理性一元論是積極自由的根源——“這個(gè)古老的信念建立在這樣一種確信的基礎(chǔ)上：人們信奉的所有積極的價(jià)值，最終都是相互包容甚或是相互支撐的”，那么，積極自由的主體必然是合乎理性的、可以相互共存的。然而，現(xiàn)實(shí)中的“人”卻有著各種各樣的、不可公度的目的，這必然導(dǎo)致了積極自由對(duì)“人”的劃分——“作為自我控制的‘積極’自由概念，及其所暗示的人與其自身分裂的含義，在歷史、學(xué)說(shuō)與實(shí)踐上，很容易把人格分裂為二：超驗(yàn)的、主導(dǎo)性的控制者，與需要加以約束并使其就范的欲望與激情的集合”。
  　　這種對(duì)“人”的劃分使積極自由擁有了入侵消極自由的口實(shí)——“在這里不受干涉的自我，不再如通常所理解的那樣，是具有他的實(shí)際愿望與需要的個(gè)體，而是成了內(nèi)在的‘真實(shí)’之人，等同于對(duì)理想目標(biāo)的追求，而這種目標(biāo)是他的經(jīng)驗(yàn)自我做夢(mèng)都沒(méi)有想到的?！?br /> 　　柏林深刻地指出了正是積極自由背后所依托的理性一元論把“人”劃分成了理性的、真實(shí)的與非理性的、經(jīng)驗(yàn)的兩部分，并將消極自由的主體從單子化的個(gè)人替換成了有機(jī)體中的“真實(shí)的”自我，從而完成了對(duì)消極自由入侵。
  　　必須指出的是，從歷史上看，“真實(shí)的自我”與“個(gè)人”之間的博弈古已有之，而且直到自由主義被人類普遍接受后，“個(gè)人”才在這場(chǎng)博弈中占了上風(fēng)。當(dāng)然，“真實(shí)的自我”一直披著“積極自由”這件外衣混跡于自由主義之中，這也是可以預(yù)料到的結(jié)果。我們甚至可以認(rèn)為，只存在著一種自由，即廣義上的“消極的”自由，而柏林區(qū)分的消極自由與積極自由，只是不同的“人”作為這種自由的主體而產(chǎn)生的分歧。
  　　讓我們看一下，當(dāng)消極自由的主體從“個(gè)人”變成了“真實(shí)的自我”后，將會(huì)導(dǎo)致多么戲劇性的后果。
  　　在所有的后果中，影響最為深遠(yuǎn)、口碑最為惡劣的是我稱之為“同構(gòu)”的傾向。簡(jiǎn)而言之，我所謂的“同構(gòu)”，是指“人”的結(jié)構(gòu)和“國(guó)家”的結(jié)構(gòu)這一對(duì)同構(gòu)體之間存在相互對(duì)應(yīng)、相互調(diào)節(jié)的關(guān)系。柏林深刻地洞悉到了這一點(diǎn)：“就‘積極的’自由的自我而言，這種實(shí)體可能被膨脹成某種超人的實(shí)體——國(guó)家、階級(jí)、民族或者歷史本身的長(zhǎng)征，被視為比經(jīng)驗(yàn)的自我更‘真實(shí)’的屬性主體?！贝送?，他的另一句話更犀利地揭示了這種同構(gòu)的本質(zhì)：“自由的概念直接源自于什么東西構(gòu)成自我、人格與人的觀念。對(duì)人的定義加以足夠的操縱，自由就會(huì)包含著操縱者所希望的任何意義?！?br /> 　　從古希臘開(kāi)始的西方古典政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，傾向于把自由的主體，即“人”，定義為“政治的動(dòng)物”。當(dāng)人被定義為政治的、有機(jī)的、理智的時(shí)，他們的自由便是貢斯當(dāng)稱之為“古代人的自由”的那種集體主義的自由。這背后正是理性一元論的同構(gòu)傾向——當(dāng)構(gòu)成城邦的個(gè)體被定義為包含了理智、激情與欲望的有機(jī)體時(shí)，理性一元論為了整體的和諧必須拔高“理智”作為“真實(shí)的自我”，從而城邦作為一個(gè)由每一個(gè)個(gè)體組成的有機(jī)體，亦必須有一個(gè)理智的“首腦”。當(dāng)然，歷史上看，這種同構(gòu)的推導(dǎo)更多的是從宇宙的和諧到城邦，再到個(gè)人。
  　　從之后的歷史中，似乎可以隱約找出一條“有機(jī)人”的“個(gè)體化”演進(jìn)的暗線：亞歷山大征服后的希臘世界，在城邦政治中實(shí)現(xiàn)道德理想的希望破滅了，哲學(xué)家們從政治生活中隱退，這讓他們重新思考人之為人的定義，斯多葛派被認(rèn)為孕育了現(xiàn)代的個(gè)人主義；到了羅馬統(tǒng)治時(shí)期，羅馬法體現(xiàn)了相當(dāng)強(qiáng)烈的個(gè)人主義特征；即使在中世紀(jì)，從基督教的統(tǒng)治中亦可以找到個(gè)人主義和普遍主義的根源，封建制度更是發(fā)展出了憲政主義和代議制；文藝復(fù)興時(shí)期，人成為了萬(wàn)物的尺度，而且這里的“人”更多的是作為個(gè)體的人，而非一種類型；新教改革宣揚(yáng)個(gè)人直接與上帝溝通，亦是一種對(duì)“一元”的反動(dòng)……
  　　但是，一直要到霍布斯，個(gè)人主義才真正在理論上成熟起來(lái)，而我們知道，價(jià)值多元論正是以個(gè)人主義為基礎(chǔ)來(lái)抗衡理性一元論的。近代的自由主義究其源頭，亦追溯到霍布斯。之后的發(fā)展，便是自由主義內(nèi)部的爭(zhēng)論，是消極自由與積極自由之爭(zhēng)，是霍布斯與斯賓若莎之爭(zhēng)，是英國(guó)式與歐陸式之爭(zhēng)，貢斯當(dāng)與盧梭之爭(zhēng)，密爾與黑格爾之爭(zhēng)，T?H格林與以賽亞?柏林之爭(zhēng)。
  　　需要注意的一點(diǎn)是，“消極自由”究其源頭是近代的、演進(jìn)而來(lái)的，而“積極自由”則是古已有之、構(gòu)建而來(lái)的。人類似乎天生有一種構(gòu)建的沖動(dòng)與傾向，而演進(jìn)需要?dú)v史作為根基。所以，理性一元論的大師傾向于構(gòu)建一整套體系來(lái)規(guī)定人，進(jìn)而規(guī)定社會(huì)；價(jià)值多元主義的支持者則傾向于從歷史和傳統(tǒng)的演進(jìn)中尋找消極自由的邊界，而非積極地構(gòu)建一套。當(dāng)然，馬克思站在構(gòu)建理性的立場(chǎng)發(fā)現(xiàn)了“歷史”、“變化”的規(guī)律，看起來(lái)似乎是演進(jìn)的，實(shí)則是更高級(jí)的一元論罷了。
  　　
•   　　“自由是唯一真正的財(cái)富”——威廉·黑茲利特
  　　
  　　出于某種道義上的責(zé)任，必須要寫那么一些東西以傳播該理論，同時(shí)聲援基于人類福祉與有關(guān)自由等話題演繹出偉大學(xué)說(shuō)的巨擘，上一次類似的體會(huì)大概是羅爾斯的《正義論》。
  　　
  　　《論自由》這本書其實(shí)已經(jīng)在半年或一年前就已經(jīng)看完，最初對(duì)此書感興趣還是閱讀恩格爾哈特的倫理學(xué)書籍時(shí)援引一個(gè)實(shí)例。真正重視其現(xiàn)實(shí)價(jià)值、平日里能夠激蕩回想起穆勒有關(guān)“自由”擲地有聲的論斷則是在以賽亞·伯林的《自由論》的閱讀后，在經(jīng)驗(yàn)上不得不肯定這樣的閱讀體驗(yàn)無(wú)疑是基于深刻話題、偉大思想、經(jīng)典著作、現(xiàn)實(shí)問(wèn)題所帶來(lái)的“共振”與“共鳴”，另外一方面則是因?yàn)榈谝淮稳松穆殬I(yè)選擇背景下，逼迫個(gè)人不得不思考做抉擇，而這其實(shí)就是作為現(xiàn)實(shí)的、功利的、關(guān)于個(gè)人福祉所在的自由理論應(yīng)用的場(chǎng)所。其實(shí)生活中到處可見(jiàn)自由論可以適用并發(fā)揮的情境，或許只有經(jīng)歷過(guò)某種特殊要素附著（比如選擇自由要有足夠高的風(fēng)險(xiǎn)、足夠多的不同自由選擇抉擇等）才能夠深切體會(huì)到，有關(guān)自由的本質(zhì)、自由的應(yīng)用原則和自由主義應(yīng)用的哲學(xué)思考是怎樣的一種現(xiàn)實(shí)關(guān)切而非高高在上的“廟堂哲學(xué)”、“虛偽做作”或“高端的精神自我?jiàn)蕵?lè)”。
  　　
  　　最近一年的學(xué)習(xí)生活經(jīng)驗(yàn)越來(lái)越催生一種或政治或功利批判意義上的閱讀觀念，抑或干脆被別人或若干年前的自己視作“功利主義”的閱讀心態(tài)，知識(shí)的價(jià)值越來(lái)越得到懷疑——不是知識(shí)的價(jià)值被懷疑（這實(shí)在是胸?zé)o建制的小氣），而是怎么樣的階層選擇怎么樣的知識(shí)（或閱讀或教育）的問(wèn)題被反復(fù)地催問(wèn)、提出，作為教育學(xué)門類的學(xué)生，在科班學(xué)習(xí)閱讀的時(shí)候其實(shí)很早就接觸，斯賓塞在很早就提出“什么樣的知識(shí)”最有價(jià)值 這個(gè)古老問(wèn)題，然而這次的問(wèn)題提出不是一個(gè)無(wú)關(guān)現(xiàn)實(shí)的、學(xué)理意義的簡(jiǎn)單思維鍛煉材料，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的、有切膚之痛的、有更高現(xiàn)實(shí)批判要求的問(wèn)題回歸，在就業(yè)與擇業(yè)的時(shí)候，會(huì)非常直觀、直接影響乃至摧毀性地打擊到學(xué)校這個(gè)規(guī)則體系所構(gòu)建的價(jià)值體系，這種影響或摧毀或重建，相信每個(gè)出于此歷史事件漩渦的草根們都有所體會(huì)，也在此基礎(chǔ)上有更高的反思與重建，而對(duì)個(gè)人，重建則是更強(qiáng)的政治批判意義的學(xué)習(xí)觀念，更注重階級(jí)意義本身與學(xué)習(xí)之間的關(guān)聯(lián)與匹配。在這樣的調(diào)整下，會(huì)優(yōu)先考慮到某類學(xué)習(xí)或閱讀本身的階層與階級(jí)限制，而后選擇讀或不讀、學(xué)或不學(xué)、信或不信、做或不做。
  　　
  　　對(duì)哲學(xué)或教育類的很多書目，以目前的調(diào)整觀點(diǎn)看，確實(shí)有不少并不那么合適個(gè)人閱讀或者這本身就是 穆勒在自由論當(dāng)中提及的，掌握應(yīng)用自由能力的必要代價(jià)?，F(xiàn)在看來(lái)，有些閱讀很多章節(jié)很多情節(jié)即便還能夠記得，充其量也不過(guò)是作為展現(xiàn)個(gè)人教育經(jīng)歷、閱讀量、學(xué)歷（最多是個(gè)人魅力）的特殊炫耀罷了，于個(gè)人靈魂、于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、于組織利益、于最多數(shù)人的最大福利無(wú)太多的關(guān)聯(lián)性的啟示。
  　　
  　　穆勒的《論自由》和以賽亞·伯林的《自由論》則完全不屬于此門目，恰恰相反。這兩本書于個(gè)人思維訓(xùn)練、于現(xiàn)實(shí)選擇、于最多數(shù)人的最大福利都有深切的關(guān)懷和豐富命題的提出。英國(guó)政治思想史上三部里程碑式的著作，穆勒《論自由》、彌爾頓《論出版自由》和以賽亞·伯林《自由論》，享譽(yù)如此高的評(píng)價(jià)恐怕更重要的是對(duì)人類基本、重大問(wèn)題的深入精研與豐富的概念、命題與論斷的提出，智慧照耀一切的階級(jí)與階層。
  　　
  　　回歸到一般的生活問(wèn)題或教育問(wèn)題，個(gè)人很長(zhǎng)一段時(shí)間忘記或忽略了或否定了最一般意義、最本質(zhì)性的生長(zhǎng)結(jié)構(gòu)問(wèn)題，或太過(guò)關(guān)注于心理操作層面的結(jié)構(gòu)問(wèn)題導(dǎo)致了個(gè)人思考問(wèn)題的窄化（雖然必要的窄化還是有操作價(jià)值），在重回政治哲學(xué)有關(guān)自由問(wèn)題的閱讀后，卻激起了對(duì)此問(wèn)題的再思考，或許“自由問(wèn)題”而非其他問(wèn)題（諸如正義問(wèn)題、效率問(wèn)題等）應(yīng)該成為人的現(xiàn)實(shí)成長(zhǎng)與教育各個(gè)階段統(tǒng)一的一般性、本質(zhì)性的生長(zhǎng)結(jié)構(gòu)，以此觀念開(kāi)解演繹，一個(gè)人終其一生需要不斷學(xué)習(xí)與生長(zhǎng)不是因?yàn)閷W(xué)習(xí)本身的價(jià)值，而是學(xué)習(xí)本身能夠提供更有效、健康的一般生長(zhǎng)結(jié)構(gòu)，以此結(jié)構(gòu)來(lái)不斷發(fā)展理解與應(yīng)用如自由問(wèn)題、正義問(wèn)題、效率問(wèn)題等人生重大基本問(wèn)題知識(shí)能力。
  　　
  　　或許也是在實(shí)踐當(dāng)中發(fā)現(xiàn)之前所學(xué)無(wú)論技術(shù)也好、理論也好都似乎無(wú)助于讓自己進(jìn)一步突破自己的許多瓶頸（諸如保守、自負(fù)等），在自由論的語(yǔ)境當(dāng)中其實(shí)就是缺乏足夠的自由本意的深刻思考，不理解不相信不能給個(gè)人一個(gè)完滿哲學(xué)解釋的情況下，一個(gè)人恐怕就基本不會(huì)再突破自己，因此穆勒和伯林兩本書的若干語(yǔ)句都足以警醒當(dāng)事人，晨鼓暮鐘。
  　　
  　　穆勒說(shuō)到“一個(gè)人不經(jīng)殊死搏斗便不能放棄的，是他人性的本質(zhì)”，在此顯然暗指的是自由，“唯一可以配得上自由這個(gè)名稱的，就是以自己的方式追求自己的善的自由”。在很多時(shí)候，人生的困惑都可以用此條邏輯得以圓滿地回答，某個(gè)人生選擇（職業(yè)選擇、伴侶選擇等）本身注定無(wú)法被證明是最匹配或最高效的，由此往往會(huì)懷疑當(dāng)初選擇的正確性，但從穆勒的自由論角度來(lái)看，這個(gè)選擇如果是以個(gè)人自由方式獲得的，那這個(gè)選擇至少是自由的善體現(xiàn)，不是因?yàn)槠涫亲钇ヅ浠蜃罡咝?，而是因?yàn)檫@是你個(gè)人的自由選擇，所以這個(gè)選擇是善的、好的?！缎⊥踝印防锩嬉灿蓄愃普軐W(xué)智慧的表達(dá)，基于主體的“自由的選擇”而于世界建立廣泛的善的關(guān)聯(lián)，自由的選擇在康德、穆勒、伯林這樣的自由主義者眼里具有先在意義的道德善，雖然他們各自的出發(fā)點(diǎn)并不相同。
  　　
  　　 在康德看來(lái)，所有價(jià)值之所以是價(jià)值乃是因?yàn)槿说淖杂苫顒?dòng)，而且只有當(dāng)它們出自人的自由活動(dòng)時(shí)才可以稱之為價(jià)值，不存在比個(gè)體更高的價(jià)值。而在穆勒這位功利主義者的論證中，采用的是非先驗(yàn)的道德直覺(jué)，而是一貫的功利主義立場(chǎng)：只有人們按照自己喜歡的方式生活，文明才會(huì)進(jìn)步?！皼](méi)有觀念的自由市場(chǎng)，真理也不會(huì)顯露；也就沒(méi)有自發(fā)性、原創(chuàng)性與天才的余地，沒(méi)有心靈活力、道德勇氣的余地”。無(wú)論是個(gè)人還是社會(huì)會(huì)因?yàn)閭€(gè)人自由的剝奪而被“集體平庸”而壓垮，只會(huì)讓人“萎縮”、“干枯與死板”最終形成的是“殘疾與侏儒式”的人類。
  　　
  　　穆勒卻有警醒作用，當(dāng)一個(gè)人喪失自由的敏感性和應(yīng)用個(gè)人自由不斷地開(kāi)拓、探索和學(xué)習(xí)實(shí)驗(yàn)的時(shí)候，也就是此人開(kāi)始朝向“殘疾與侏儒”演變的開(kāi)始，最終基本上就是“集體平庸”。
  　　
  　　以賽亞·伯林的《自由論》最為精彩的在于關(guān)于“兩種自由”（積極自由與消極自由）的劃分，此部分的閱讀時(shí)十分酣暢淋漓。閱讀時(shí)會(huì)有激動(dòng)人心的磅礴氣勢(shì)，泛宗教情懷的女高音的背景和弦，對(duì)基本而深刻問(wèn)題——“自由”的討論與對(duì)話，關(guān)心每個(gè)人福祉的學(xué)問(wèn)，穿透并反省中國(guó)式功利主義的利器。對(duì)讀者而言，伯林基于人類苦難的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷以其深厚的學(xué)術(shù)功底將自由問(wèn)題上一些列偉大人物的思考串聯(lián)在一起。
  　　
  　　“ 在當(dāng)代政治哲學(xué)的興盛中，伯林的著作起到了特殊的重要作用。它激發(fā)了持續(xù)、昂揚(yáng)更是富有啟發(fā)性的變量。它涉獵廣博，既有磅礴的歷史感，又有鮮明的現(xiàn)代情懷，在當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)展中使政治思想突然變得令人激動(dòng)并充滿樂(lè)趣?！?br /> 　　
  　　 ——羅納德·德沃金
  　　
•   　　《兩種自由概念》讀書心得
  　　
  　　我們今天在談?wù)撟杂傻臅r(shí)候，一般會(huì)將其劃分為兩種，積極自由和消極自由，而這個(gè)概念是1958年由伯林在《兩種自由概念》的演講中正式區(qū)分的，哲學(xué)家，政治學(xué)家們之所以會(huì)有這樣一種對(duì)自由的思考，當(dāng)然與歷史的發(fā)展有關(guān)。我們反思自由與奴役，反思兩次世界大戰(zhàn)，反思近現(xiàn)代輝煌的成就，當(dāng)我們?cè)絹?lái)越意識(shí)到我們的文明有多脆弱，有時(shí)候總會(huì)泛起一種無(wú)力感，想改變，卻不知從何做起。
  　　
  　　1944年，弗里德里克·哈耶克出版了他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作《通往奴役之路》，1945年，卡爾·波普爾出版了《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》，他們都是著名的猶太學(xué)者，深受極quan主義的迫害，于是我們可以看到，猶太人是最擁護(hù)民主和自由主義的，他們信奉“看不見(jiàn)的手”，一直以來(lái)就是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的忠實(shí)擁護(hù)者，只有民主，才能保證多數(shù)人不成為少數(shù)人的奴隸，才能讓猶太金融財(cái)團(tuán)的利益最大化，讓共濟(jì)hui影響乃至操縱這個(gè)世界，而不會(huì)被元首或者暴君這樣的人把私有財(cái)產(chǎn)吞得干干凈凈，還要面臨被物理消滅的慘景。
  　　
  　　有人說(shuō)，被資本奴役，不會(huì)被比被上帝奴役自由得多，然而，至少很多人都和我持同樣的觀點(diǎn)：寧愿被資本奴役，也不愿意被極權(quán)，被個(gè)人和集團(tuán)永遠(yuǎn)壟斷的暴力政治法律去奴役，因?yàn)?，民主至少能夠避免最壞的一種情況，也許它不是價(jià)值最合理的，不是結(jié)果最正義的，但它至少不會(huì)為了實(shí)現(xiàn)所謂的偉大目標(biāo)，把反對(duì)者都物理消滅吧？
  　　
  　　伯林在文章一開(kāi)始談?wù)撃康暮褪侄蔚膯?wèn)題時(shí)，就指出了思想觀念對(duì)社會(huì)有著巨大的影響力，并且最大的危險(xiǎn)是它不是理性批判所能左右。他說(shuō)：“令人驚訝，因?yàn)樵诮鷼v史上，也許從不曾有這么多人——包括東方人和西方人——的觀念以及生命，被狂熱的社會(huì)與政治學(xué)說(shuō)所改變，有時(shí)甚至被猛烈翻攪?！笨v觀近代資產(chǎn)階級(jí)革命以來(lái)的歷史，這句話顯然深刻地展現(xiàn)了這樣一個(gè)事實(shí)，正如伯林所言，哲學(xué)家的意識(shí)活動(dòng)，產(chǎn)生了巨大的破壞力，而對(duì)于20世紀(jì)資本主義的發(fā)展、風(fēng)起云涌的社會(huì)運(yùn)動(dòng)、兩次世界大戰(zhàn)、意識(shí)形態(tài)沖突等事件，處處能夠找到這樣的影子，真實(shí)地刻畫出了如此殘酷的現(xiàn)實(shí)。
  　　
  　　所謂消極自由，是指在我有能力做某事的范圍之內(nèi)，免受強(qiáng)制和干涉，當(dāng)然，這種能力不能侵犯他人。而積極自由，則是我有干什么的自由，是一種想要自己治理自己，或參與控制自己生活過(guò)程的欲望。于是我們看到了自由的兩種傾向，消極自由爭(zhēng)取的是免受他人的強(qiáng)制和干涉，積極自由則表達(dá)出做自己主人的愿望。
  　　
  　　自由是被理性引導(dǎo)的，理性推動(dòng)了自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的革命，推導(dǎo)出了政治哲學(xué)意義上的自由，但也走向了異化的道路，西方進(jìn)入和壟斷資本主義告訴發(fā)展的時(shí)代，也是工具理性支配、控制人的時(shí)代，社會(huì)矛盾積累是很嚴(yán)重的。于是越來(lái)越多的哲學(xué)家主張積極自由，馬克思對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀就很看不慣，他認(rèn)為理性應(yīng)該是一種使自己實(shí)踐有效的能力，或者說(shuō)改造世界的能力。馬克思這樣去理解理性與實(shí)踐的態(tài)度自然就催生出了與以往哲學(xué)家迥異的自由觀，注意，我說(shuō)的馬克思，不是現(xiàn)在貴黨宣傳的馬克思主義。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判了理性主義自由的思想，論述個(gè)體與群體、階級(jí)自由的關(guān)系，提出自由的階級(jí)性，最后推出自由的實(shí)現(xiàn)形式是共產(chǎn)主義。他說(shuō)自由是狀態(tài)，與必然是辨證統(tǒng)一的，僅僅是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)和對(duì)客觀世界的改造。他既反對(duì)只承認(rèn)必然的宿命論，又反對(duì)承認(rèn)絕對(duì)意志的“唯意志論，對(duì)只承認(rèn)客觀和只相信主觀都要反。
  　　
  　　但其實(shí)，雖然消極自由是古典自由主義的一貫立場(chǎng)，從霍布斯、洛克到亞當(dāng).斯密、休謨等英國(guó)古典政治思想家皆倡導(dǎo)“消極自由”的概念，包括法國(guó)大革命的綱領(lǐng)性文件《人權(quán)宣言》第四條“自由即有權(quán)做一切無(wú)害于他人的任何事情?！币哺訌?qiáng)調(diào)做事情的“有權(quán)”即免于干涉，就像墨家講的“非攻”。而“積極自由”的觀念也早已有之，同樣信奉社會(huì)契約論盧梭的盧梭就和霍布斯與洛克不同，盧梭強(qiáng)調(diào)了個(gè)人和國(guó)家權(quán)力的統(tǒng)一性，個(gè)人自由在共同體中得以實(shí)現(xiàn)和保障，從天然自由到社會(huì)自由再到道德自由，構(gòu)成了盧梭自由觀的由低向高的三個(gè)階段，而他的思想深深影響到了康德、黑格爾和馬克思，于是有人把盧梭稱為極quan主義的創(chuàng)始人，我們看到，在馬克思的恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》第二章，自由被表述為“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?br /> 　　
  　　到了新自由主義的先驅(qū)托馬斯·格林這里，積極自由被明確指出，格林將其表述為“自由并不僅僅意味著我們可以做我們喜歡做的事，而不管我們做的事是什么。自由并不意味著一個(gè)人或一些人可以享受以其他人的損失為代價(jià)的自由。我們言及自由指的是一種積極的權(quán)力或能力，從而可以做或享受某種值得做或享受的事?！?br /> 　　
  　　伯林在這本書中著重論述的還是積極自由，其公式表述是“去做某事的自由”（liberty to sth.），而消極自由則是“免于……的自由”（liberty from sth.）于是這種分歧體現(xiàn)出了兩種不同的處世哲學(xué)，即伯林所言“并不是對(duì)同一個(gè)概念的兩種不同的解釋，而是對(duì)于生活目標(biāo)的兩種存在深刻分歧而且不可調(diào)和的態(tài)度”。伯林在本書中提到政府和法律的干涉也有例外，比如給人“免于饑餓和貧困的自由”，我不知道這是否意味著某些必要的經(jīng)濟(jì)干涉并不意味著對(duì)自由的侵犯。當(dāng)然，對(duì)于本身沒(méi)有能力做到的事情，比如瞎子看不見(jiàn)，窮人買不起某些東西，也不屬于消極自由的范疇。
  　　
  　　而就追求積極自由來(lái)看，不管是追求理性主義的黑格爾學(xué)派、自我實(shí)現(xiàn)或者自由意志論者、禁欲主義者等追求避世的人、還是渴望實(shí)現(xiàn)群體認(rèn)同或者說(shuō)集體意志的人，最終都指向了“以做自己主人為要旨的自由”，而這種思想的集大成者毫無(wú)疑問(wèn)是卡爾·馬克思，我們知道，同時(shí)具有宗教的終極關(guān)懷道義權(quán)威與科學(xué)般的理性權(quán)威雙重魅力的，除馬克思主義再無(wú)其二。正是在這樣一種實(shí)踐理性和追求積極自由的鼓舞下，有著嚴(yán)密邏輯體系的馬克思主義支撐，很多組織都開(kāi)始其政治實(shí)踐，而最終的結(jié)果卻是向康德、格林、馬克思這些哲學(xué)家們的經(jīng)典思想被野心家利用，成為推行極quan主義的意識(shí)形態(tài)武器，然后造成無(wú)可挽回的災(zāi)難。不管他們所做的有多么價(jià)值理性、動(dòng)機(jī)有多純正、所描述的結(jié)果有多正義，歷史已經(jīng)證明了這么一句話“總是使一個(gè)國(guó)家變成人間地獄的東西，恰恰是人們?cè)噲D將其變成天堂?！边@句話來(lái)自F·荷爾德林，德國(guó)詩(shī)人，黑格爾的同學(xué)。伯林1958年的演講恰恰就是在指出“積極自由”的危害，用一個(gè)最美好的東西去蠱惑人心，那些以集體、民族、階級(jí)、國(guó)家或某種社會(huì)理想或各種意識(shí)形態(tài)的名義壓迫個(gè)人，無(wú)不以追求所謂的絕對(duì)自由、純粹理性、真實(shí)自我類似的理由為說(shuō)辭。這樣的理想，這樣的目標(biāo)難道不夠遠(yuǎn)大不夠好嗎？當(dāng)然不是，問(wèn)題在于，設(shè)計(jì)這些遠(yuǎn)大理想的人對(duì)理性過(guò)分地自負(fù)，狂妄地認(rèn)為科學(xué)的、理性的實(shí)踐能夠設(shè)計(jì)和創(chuàng)造出一個(gè)完美的社會(huì)，于是強(qiáng)調(diào)積極自由，強(qiáng)調(diào)社會(huì)權(quán)利，強(qiáng)調(diào)平等。為了實(shí)現(xiàn)所謂絕對(duì)自由，或者說(shuō)在更大范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)平等，進(jìn)行社會(huì)的積極干預(yù)。而在干預(yù)的過(guò)程中，不可避免會(huì)讓個(gè)人的權(quán)益受到侵害，讓權(quán)利與自由集中到統(tǒng)治者的手中，到了這個(gè)時(shí)候，能夠約束統(tǒng)治者的，只剩下道德了，因?yàn)榉梢呀?jīng)被踐踏了，然而，不管是理性認(rèn)識(shí)還是道德約束都有很強(qiáng)的局限性。我表示不解的是，有這樣的局限性，又怎么能夠用理性規(guī)劃建立一個(gè)烏托邦？于是會(huì)在實(shí)踐中付出巨大的代價(jià)，在這樣的反復(fù)中，無(wú)可避免地會(huì)邁向?qū)Ｖ茦Oquan。
  　　
  　　當(dāng)我們把自由的觀念絕對(duì)化，認(rèn)為絕對(duì)的自由是不存在的，實(shí)質(zhì)上就否認(rèn)自由的存在與意義了。事實(shí)上，自由本來(lái)就是相對(duì)的，是以不侵害別人的自由的為前提，是限制的和有條件的，自由的邊界是自由，一個(gè)自由不能侵犯另一個(gè)自由。因此這種限制，并不意味著自由觀念的無(wú)意義，相反，在限制之外，存在廣闊的自由天地。這恰恰是需要保護(hù)的。而這些為了用理性實(shí)踐偉大理想的人，反對(duì)的就是個(gè)人的自由和這些的自由天地。因?yàn)閭€(gè)人的自由必然會(huì)抵制為了所謂積極自由而實(shí)行的統(tǒng)治。所以，為了實(shí)現(xiàn)所謂的自由王國(guó)，就要犧牲個(gè)人的自由去實(shí)現(xiàn)所謂集體或者說(shuō)階級(jí)的自由，在這些國(guó)家，自由往往是不被廣泛認(rèn)可，其意涵也是受到刻意扭曲的，于是導(dǎo)致極quan主義，與自由相對(duì)的概念是奴役，極quan主義正是奴役的代名詞。
  　　
  　　馬克思的communism社會(huì)有兩個(gè)條件值得我們思考，第一是物質(zhì)極大豐富，第二是道德水平極高?，F(xiàn)在看來(lái)，只要在地球文明時(shí)代，就永遠(yuǎn)達(dá)不到。資源是有稀缺性的，道德不是想提高就能提高到極限的，以此理論為根基的社會(huì)主義難道不是一個(gè)烏托邦嗎？強(qiáng)行去實(shí)踐當(dāng)然只能被野心家利用。物質(zhì)和道德無(wú)法保證的時(shí)候，靠什么做到分配的公平？
  　　
  　　于是，基于有限理性的思考，我把自己定位成一個(gè)消極自由主義者，曾經(jīng)為之熱血沸騰的，比如蘇共要以socialism一國(guó)勝利建立聯(lián)盟輻射周邊，最后要解放全人類，nazi要建立一個(gè)國(guó)家，一個(gè)民族，一個(gè)元首的大germany帝國(guó)，然后建立軸心征服世界，實(shí)現(xiàn)全人類的種族進(jìn)化，這些無(wú)比偉大得令人熱血沸騰理想在現(xiàn)在看來(lái)，都是浮云了，我們?cè)?jīng)在奴役之路上走遠(yuǎn)，現(xiàn)在情況雖然比幾十年前要好，仍然存在較大的風(fēng)險(xiǎn)，我們需要反思的力量，避免在錯(cuò)誤道路上越走越遠(yuǎn)。
•   　　中國(guó)的政治體制，教育，經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式等等都需要改革，中國(guó)缺發(fā)明家，缺企業(yè)家，缺教育家，這些是眾所周知的事實(shí)。很多人都不滿，都知道需要改革，卻沒(méi)有人能給出怎么改？這是當(dāng)下全體國(guó)人的迷茫。中國(guó)當(dāng)代缺思想家。 　　
  　　
  　　懂人文的不懂經(jīng)濟(jì)，懂經(jīng)濟(jì)的不懂人文，做實(shí)務(wù)的提不出合適的思想，文人們提出的思想又不能解決問(wèn)題，矛盾重重。 　　
  　　
  　　 思想家有多重要？毛澤東一介書生，因?yàn)橛辛死碚撆c主張，經(jīng)他思想武裝起來(lái)的士兵個(gè)個(gè)視死如歸，這就是思想的力量。有什么樣的思想，有什么樣的價(jià)值觀，就會(huì)有什么樣的社會(huì)制度，什么樣的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，這一點(diǎn)毋庸置疑。三權(quán)分立的政治制度設(shè)計(jì)，大陸法系與英美法系的區(qū)別，根本原因在于各自的理念不同，而這些理念正源于思想家的推動(dòng)。戰(zhàn)國(guó)各國(guó)的發(fā)展模式更是受不同思想影響，最終導(dǎo)致了不同的結(jié)果。 　　
  　　
  　　中國(guó)當(dāng)今有思想家嗎？沒(méi)有。為什么？有以下3個(gè)主要原因： 　　
  　　
  　　1、中國(guó)人失去了自己的靈魂 　　
  　　
  　　當(dāng)近代農(nóng)業(yè)文明敗于工業(yè)文明之時(shí)，當(dāng)中國(guó)被帝國(guó)主義侵略、掠奪之時(shí)，中國(guó)人的內(nèi)心受到了巨大的摧殘，變得自卑。在這種自卑與尋求變革的驅(qū)使下，華夏漸漸去批判、否定，甚至割裂自己的傳統(tǒng)文化。后經(jīng)過(guò)一系列事件，當(dāng)今的華夏子孫幾乎沒(méi)有受到華夏文化的熏陶，失去了華夏的根與靈魂。沒(méi)有靈魂的軀體是不可能衍生出偉大的思想的。農(nóng)業(yè)文明敗于工業(yè)文明是歷史的必然，但這種歷史的必然不表明華夏的智慧，華夏的文化一無(wú)是處，同樣以現(xiàn)代的眼光看，華夏文化有一些糟粕的地方，但不能因?yàn)檫@些糟粕就去否定她真正的精華所在。 　　
  　　
  　　任何時(shí)候，沒(méi)有靈魂的民族只會(huì)成為別人的附庸，變得四處飄蕩，到處移民。遺憾的是，這正是中國(guó)的現(xiàn)狀。雖說(shuō)現(xiàn)代很多人說(shuō)復(fù)興國(guó)學(xué)，以我淺薄的傳統(tǒng)知識(shí)，我可以說(shuō)，他們做的只是皮毛，還沒(méi)有觸及到內(nèi)核，但不管怎樣，有總比沒(méi)有好。華夏文化真正的精髓是什么？以我淺薄的認(rèn)知我認(rèn)為是敬天，是涵蓋方方面面的人文精神，是士大夫所倡導(dǎo)的修身養(yǎng)性，正因?yàn)槿A夏有此思想，所以才包容，才能容忍不同文化在華夏大地的發(fā)展，才能保持華夏人文血脈永存，才能使華夏有數(shù)千年的歷史。可以說(shuō)，正因?yàn)槿A夏先民極其具有智慧，所以才能創(chuàng)造出先進(jìn)的文化與文明。我沒(méi)去過(guò)臺(tái)灣，但據(jù)說(shuō)臺(tái)灣保留與延續(xù)了傳統(tǒng)文化，從這個(gè)角度講，臺(tái)灣成為華夏文明的根并不為過(guò)。 　　
  　　2、對(duì)資本主義認(rèn)識(shí)不夠 　　
  　　
  　　 當(dāng)今，所謂的毛左，所謂的資改派，所謂的民族主義者，亂哄哄一片，都有自己主張的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。那么，到底哪一個(gè)更合適呢？要說(shuō)這個(gè)問(wèn)題，我想先說(shuō)說(shuō)，日本為什么會(huì)侵略中國(guó)？很多人認(rèn)為是軍國(guó)主義，實(shí)在是淺顯的很。歸根結(jié)底，日本侵略中國(guó)，是資本，是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的必然，一戰(zhàn)，二戰(zhàn)的原因皆是如此，為什么？工業(yè)革命之后，企業(yè)成為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的主題，企業(yè)要什么？要資本與市場(chǎng)，資本與市場(chǎng)從它誕生的那一刻起，就注定有擴(kuò)張性。隨著英國(guó)、歐洲大陸、美國(guó)、日本先后完成工業(yè)革命，圍繞著資本和市場(chǎng)，圍繞著各國(guó)彼此實(shí)力的改變，在國(guó)家意志的代表下，企業(yè)與資本也就是所謂的資本家，為殖民地與市場(chǎng)大打出手，由此爆發(fā)了20世紀(jì)的諸多戰(zhàn)爭(zhēng)，包括帝國(guó)主義的戰(zhàn)爭(zhēng)與第三世界國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)。舉這個(gè)例子想表明什么，想表明在工業(yè)文明下，以企業(yè)為主體發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是歷史的必然。企業(yè)的效率高，效率高，國(guó)家雖小，仍然可以創(chuàng)造大量的財(cái)富。鄧小平搞改革，固然有出于政治的考慮，但放眼世界來(lái)看，不搞企業(yè)思路一條。現(xiàn)代社會(huì)圍繞的核心點(diǎn)是企業(yè)，是效率，不知道國(guó)內(nèi)的各派能否認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)？如果不發(fā)展企業(yè)，國(guó)力落后，將來(lái)早晚要挨打。 　　 在這個(gè)以企業(yè)為主體的當(dāng)代世界，認(rèn)識(shí)不到企業(yè)、資本、市場(chǎng)的特點(diǎn)與力量，是無(wú)法提出合乎現(xiàn)代社會(huì)的思想的。這恰恰是中國(guó)文人們的短板，對(duì)資本主義認(rèn)識(shí)不深，認(rèn)識(shí)不夠。 　　
  　　
  　　3、愚民教育，缺乏獨(dú)立思考之士 　　 共和國(guó)早期的社會(huì)主義固然代表了工人和農(nóng)民的利益，然而為了使這種治國(guó)模式延續(xù)下去，不可避免了采用歷代統(tǒng)治者慣用的招數(shù)——愚民教育，把自己說(shuō)的萬(wàn)般好，把資本主義說(shuō)的一無(wú)是處。這是有失偏頗的，即便是出于崇高的理想去愚民也是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@些被愚的人，固然可以被統(tǒng)治者利用和控制，卻也可以被反對(duì)者控制和利用。擺脫奴役的唯一辦法，是具備獨(dú)立思考能力。然而，共和國(guó)現(xiàn)行的教育體制，基本把人的思想給框死了，獨(dú)立思考能力的人太少。 　　
  　　
  　　鑒于以上三個(gè)方面的原因，共和國(guó)迄今沒(méi)有類似《國(guó)富論》這樣的理論著作，也沒(méi)有亞當(dāng)斯密這樣的理論家與思想家。沒(méi)有公認(rèn)的理論家與思想家，至于采用什么樣的治國(guó)模式與政治體制，采用什么樣的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式與教育模式，便莫衷一是，無(wú)法達(dá)成統(tǒng)一，就會(huì)亂。 思想家固然不會(huì)像企業(yè)家那樣腰纏萬(wàn)貴，但他們是社會(huì)未來(lái)發(fā)展方向的推動(dòng)者，也是建國(guó)治國(guó)所需的理論依據(jù)提供者，這大抵就是思想家流傳萬(wàn)世的意義所在。如果中國(guó)有適合自己的發(fā)展模式，有好的政治與經(jīng)濟(jì)體制，那么，發(fā)明家，教育家，企業(yè)家馬上就會(huì)像雨后春筍一樣冒出來(lái)。我拋出了這個(gè)話題，那么也應(yīng)當(dāng)給出我自己的見(jiàn)解。
  　　
  　　我的“治國(guó)”見(jiàn)解如下： 　　
  　　
  　　1、統(tǒng)一國(guó)民認(rèn)識(shí) 　　
  　　
  　　要讓所有的國(guó)民都深刻意識(shí)到自己是華夏子孫，是中華兒女，要緊緊團(tuán)結(jié)在一起，加強(qiáng)公民的國(guó)民意識(shí)。P無(wú)關(guān)緊要，P是可以換的，國(guó)民可以討厭甚至拋棄某個(gè)P，但是不會(huì)拋棄自己所生存的這片土地，不會(huì)拋棄自己的血脈認(rèn)同。要建立大中華，首要的是要宣傳國(guó)民意識(shí)，而非其他。 　　
  　　
  　　 2、打造當(dāng)官只是一種職業(yè)的價(jià)值觀 　　
  　　
  　　中國(guó)人當(dāng)前的價(jià)值觀非常有問(wèn)題，甚至是病態(tài)的。當(dāng)今不論仁義道德，只論金錢是非常錯(cuò)誤的，這種價(jià)值觀延續(xù)下去，中國(guó)必亂，這也是富人爭(zhēng)先移民的原因，他們懂得這一點(diǎn)。改變社會(huì)現(xiàn)狀，改變認(rèn)知與價(jià)值觀是第一位的，這也是毛澤東能成就的重要原因，他能說(shuō)能寫，能用思想武裝工人與農(nóng)民。我們現(xiàn)在要打造一種什么樣的價(jià)值觀呢？打造一種當(dāng)官是一種職業(yè)，是實(shí)現(xiàn)抱負(fù)的一種方式，只要這樣的價(jià)值觀才能最大程度上避免吏治的腐敗。簡(jiǎn)單說(shuō)，當(dāng)官不是為了貪錢，不是地位與身份的象征，只是一種實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的手段。國(guó)民的價(jià)值觀不改變，貪腐就會(huì)前赴后繼，城頭變幻大王旗的歷史就會(huì)不斷重演。 　　
  　　
  　　3、在民生領(lǐng)域堅(jiān)持國(guó)有，在其他領(lǐng)域放開(kāi)市場(chǎng) 　　
  　　
  　　在民生領(lǐng)域，比如教育、醫(yī)療、農(nóng)產(chǎn)品等領(lǐng)域堅(jiān)持國(guó)有，保證所有國(guó)民有基本的生存與生活條件。注意，這樣說(shuō)，很多人會(huì)罵我，說(shuō)現(xiàn)在的國(guó)有企業(yè)如何如何？我想說(shuō)的是現(xiàn)在的國(guó)有企業(yè)被買辦資產(chǎn)階級(jí)或官僚資產(chǎn)階級(jí)把持。我所說(shuō)的民生領(lǐng)域國(guó)有，是建立在政治清明，當(dāng)官是一種職業(yè)的前提下，自有能人愿意承擔(dān)這個(gè)責(zé)任。 　　
  　　
  　　其他領(lǐng)域放開(kāi)市場(chǎng)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是配置資源最高效的一種手段，也是生產(chǎn)力發(fā)展最合適的機(jī)制，哪怕有經(jīng)濟(jì)危機(jī)，也不妨礙它的先進(jìn)性。如此，才能使中國(guó)創(chuàng)造更強(qiáng)大的財(cái)富。經(jīng)濟(jì)發(fā)展并不難，尤其中國(guó)是人口大國(guó)，非常簡(jiǎn)單的道理。1塊錢投資基建項(xiàng)目或者房產(chǎn)，只能創(chuàng)造不到1.5倍的增值，而投在其他領(lǐng)域，可以創(chuàng)造5—10倍的財(cái)富。中國(guó)歷史上的宋朝，恐怕沒(méi)有多少對(duì)外貿(mào)易吧，但是創(chuàng)造的財(cái)富非?？捎^。房地產(chǎn)崩，中國(guó)經(jīng)濟(jì)垮，既得利益者的無(wú)恥之談。被套在房地產(chǎn)上的錢，投資到其他領(lǐng)域，中國(guó)早發(fā)達(dá)了。 　　
  　　
  　　為什么民生領(lǐng)域國(guó)有，其他領(lǐng)域開(kāi)放？為什么既不走毛澤東的路線，也不完全走資本主義的道路？其道理如下： 　　
  　　
  　　A：社會(huì)是分階層的，工人，農(nóng)民，知識(shí)分子，資產(chǎn)階級(jí)等等，這是不可避免的事情，就像自然界有老虎、獅子、鹿、螞蟻一樣。天生萬(wàn)物，天養(yǎng)萬(wàn)物。人生而平等，這種平等是人格的平等，沒(méi)有誰(shuí)有資格剝削誰(shuí)。民生領(lǐng)域國(guó)有，讓所有的人都能有基本的生活保證，這一理念正是來(lái)自于天道。國(guó)家有義務(wù)讓自己的國(guó)民不挨餓受凍，有基本的生活保障，不使一部分國(guó)民因?yàn)榱硪徊糠值膭兿鞫I死、病死等。 　　
  　　B：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是當(dāng)今創(chuàng)造生產(chǎn)力最先進(jìn)的一種機(jī)制。研究工業(yè)革命可以發(fā)現(xiàn)，近代歷史就是公司的發(fā)展歷史，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)也是東印度公司主導(dǎo)發(fā)動(dòng)的，他要開(kāi)拓市場(chǎng)。日本工業(yè)革命完成后，要開(kāi)拓市場(chǎng)就拿中國(guó)開(kāi)刀。這些歷史無(wú)一例外表明，公司化，市場(chǎng)化是世界發(fā)展的趨勢(shì)，是資本本身的特點(diǎn)決定的，誰(shuí)不這樣做誰(shuí)就要挨打。另外，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的好處是，在一切生產(chǎn)資料可以自由重組的條件下，能最大程度激發(fā)每個(gè)人創(chuàng)造更多的財(cái)富，客觀上推動(dòng)社會(huì)總財(cái)富的增加，同時(shí)個(gè)人過(guò)的好壞源于各自的能力大小，真正是能者多勞，比較公平?？繖?quán)利分配財(cái)富，一定帶有人為的因素，一定是不可靠的，圣人都會(huì)犯錯(cuò)誤，何況凡人。 　　
  　　
  　　C：人性是自私的。毛澤東理想很崇高，然而毛澤東的國(guó)有企業(yè)，毛澤東的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，是建立在干部清廉的基礎(chǔ)上，一旦干部開(kāi)始腐化，國(guó)有企業(yè)的效率就大打折扣，也就是說(shuō)毛的模式不具有天然的可持續(xù)性，不具備天然的原動(dòng)力，必須靠外力，也就是不斷的“純潔思想”來(lái)推動(dòng)國(guó)有企業(yè)的發(fā)展。人是有惰性的和自私的，為P獻(xiàn)出自己的一切？可能嗎，根本不可能。人類的私欲只可能疏導(dǎo)，而不能加以消滅，任何違背天道的行為都是不可能長(zhǎng)久的。這是我不推崇毛經(jīng)濟(jì)發(fā)展 模式的原因，但m左部分思想可取。 　　
  　　
  　　D：資本主義有其短板和罪惡的一面。資本是逐利和血腥的，這是資本的天然屬性。不加約束的資本，可以吞噬一切人間的正義，對(duì)資本和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)必須有一整套的約束機(jī)制，最終才能達(dá)到一種理想的局面，最大程度釋放每個(gè)人的活力，避免壟斷與世襲對(duì)財(cái)富的掠奪，避免壟斷與世襲帶來(lái)對(duì)創(chuàng)新的限制等。 接下來(lái)有人會(huì)問(wèn)，如何實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。結(jié)論很簡(jiǎn)單，讓國(guó)民有獨(dú)立思考能力。臺(tái)灣就是最好的例子。實(shí)現(xiàn)的方法有三： 　　
  　　
  　　1、國(guó)家輿論塑造大中華概念，統(tǒng)一與團(tuán)結(jié)國(guó)民認(rèn)知。 　　
  　　
  　　2、言論自由，開(kāi)放報(bào)禁。一旦放開(kāi)報(bào)禁，國(guó)民言論自由，初期可能混亂，大家不知道該怎么說(shuō)及說(shuō)話的底線，但理越辯越明，只會(huì)越來(lái)越趨于理性，獨(dú)立思考能力人越多，國(guó)家走彎路與貪腐的可能性就越來(lái)越小。 　　
  　　
  　　3、教育改革。這個(gè)是建立在前兩條的基礎(chǔ)上。獨(dú)立思考人多了，必然會(huì)有新的教育理論出現(xiàn)，新的社會(huì)價(jià)值觀出現(xiàn)，教育怎么改這個(gè)問(wèn)題迎刃而解，教育問(wèn)題一解決，愚民少了，獨(dú)立思考能力人多了，其他問(wèn)題都不再是問(wèn)題了。 一黨也罷，兩黨也罷，這都是形式，看問(wèn)題看本質(zhì)。不管幾黨，真正能做到上面那幾點(diǎn)，國(guó)家就能從根本上開(kāi)始慢慢好轉(zhuǎn)。人永遠(yuǎn)是第一位的。不要迷信制度，制度固然重要，但制度的設(shè)計(jì)者和執(zhí)行者還是人，沒(méi)有獨(dú)立思考能力與正直的人，一切制度都可以被玩弄，而且沒(méi)有有思想的人，何以設(shè)計(jì)適合中國(guó)的制度？ 　　
  　　討論經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，討論既得利益者，討論國(guó)有企業(yè)改革，其實(shí)這些都未觸及根本，也不能讓中國(guó)慢慢變好。即便不開(kāi)放報(bào)禁我也自認(rèn)為有辦法改變國(guó)人的價(jià)值觀與獨(dú)立思考能力，用什么樣的方法與手段我就不一一論了。 　　
  　　
  　　也許我能將我的思想簡(jiǎn)化，然后讓更多的人認(rèn)同，既而找到醫(yī)治中國(guó)的藥方，也許我不能。但不管怎樣，我是真心希望中國(guó)能有驚世核俗的思想家出現(xiàn)，能有真正偉大的思想家出現(xiàn)，只有這樣，我們?nèi)A夏民族才能避免陷于內(nèi)亂，才能避免更多的人在動(dòng)亂中死亡，也才能洗去近百年的恥辱，才能使中華真正富強(qiáng)起來(lái)。 　　
  　　
  　　愿天佑中華，這樣的人能早日出現(xiàn)并登上歷史舞臺(tái)。
  　　
  　　環(huán)球時(shí)報(bào)：透過(guò)紛亂，看清中國(guó)的輿論主流（轉(zhuǎn)載） 《環(huán)球時(shí)報(bào)》日前發(fā)表社論文章，題為《透過(guò)紛亂，看清中國(guó)的輿論主流》。摘編如下： 　　
  　　
  　　大多數(shù)中國(guó)人在想什么？他們對(duì)改革、民主這類根本性問(wèn)題持什么態(tài)度？把這些搞清楚，對(duì)中國(guó)的精英們，特別是官員真正摸清社會(huì)心理，并以此為依據(jù)影響決策和做決策，是非常重要的。 當(dāng)前中國(guó)社會(huì)輿論的表象大概是幾十年來(lái)最亂的。但亂紛紛之中，一些新的輪廓在逐漸形成。根據(jù)環(huán)球輿情調(diào)查中心反復(fù)進(jìn)行的公眾意見(jiàn)抽樣調(diào)查，以及根據(jù)對(duì)環(huán)球網(wǎng)及各新聞網(wǎng)站輿情的分析，我們得出以下看法。
  　　
  　　第一，中國(guó)人有很多具體的不滿，觀念多元化發(fā)展得很快。圍繞傳統(tǒng)政治概念出現(xiàn)了很多思考甚至困惑，官方的政治口號(hào)大多失去了過(guò)去時(shí)代的凝聚力量。但與此同時(shí)，社會(huì)對(duì)國(guó)家現(xiàn)狀有大的滿意，對(duì)國(guó)家進(jìn)步能力抱有信心。中國(guó)仍是總體上心態(tài)積極的社會(huì)。
  　　
  　　第二，絕大多數(shù)中國(guó)人支持改革，“漸進(jìn)式改革”逐步成為中國(guó)社會(huì)對(duì)改革的主流態(tài)度。主張激進(jìn)變革的人在不斷減少，主張“革命”的人就更是少之又少。
  　　
  　　第三，“民主是好東西”作為基本價(jià)值判斷，不再具有爭(zhēng)議性。認(rèn)為應(yīng)建設(shè)民主，也已是共識(shí)。與此同時(shí)，很多人擔(dān)心中國(guó)對(duì)民主進(jìn)程把握不好，導(dǎo)致國(guó)家混亂。他們對(duì)民主的內(nèi)涵有疑惑，比如他們不能確定民主是否只有西方通行的一種模式，以及不清楚民主如何與中國(guó)這樣的社會(huì)接軌。他們希望國(guó)家在通往民主的路上走穩(wěn)、走好。 　　
  　　
  　　第四，維護(hù)國(guó)家穩(wěn)定在中國(guó)社會(huì)的支持率很高。在嘲弄“維穩(wěn)”的人中，很多是反對(duì)以“維穩(wěn)”當(dāng)借口拖延必要的改革，反對(duì)把具體政府部門甚至具體官員的利益，偽裝成“維穩(wěn)”的條件來(lái)保護(hù)。對(duì)于把“阿拉伯之春”引入中國(guó)的類似企圖，絕大多數(shù)老百姓都持反對(duì)態(tài)度。 各種調(diào)查顯示，“腐敗”是當(dāng)下時(shí)局中最令老百姓不滿的現(xiàn)象之一，它甚至超過(guò)了“不公平”。而且對(duì)國(guó)家能夠抑制住官員腐敗，社會(huì)缺少足夠的信心。人們大多不認(rèn)為一些腐敗官員的落馬，對(duì)震懾住這一痼疾的蔓延是足夠的。
  　　
  　　中國(guó)人普遍不認(rèn)為自己國(guó)家的狀態(tài)是“理想的”，大家都知道西方社會(huì)在很多方面都做得比我們好，值得中國(guó)學(xué)習(xí)。但中國(guó)人也越來(lái)越明白了，西方社會(huì)那些好的品質(zhì)不是一夜成就的，中國(guó)學(xué)習(xí)它們也決非照搬那樣簡(jiǎn)單。中國(guó)社會(huì)“迅速西化”的沖動(dòng)早已過(guò)去。
  　　
  　　與上述中國(guó)主流輿論對(duì)立的聲音大多出現(xiàn)在中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)上，尤其是在微博上，有一些徹底否定中共執(zhí)政的聲音，仿佛中國(guó)處在一場(chǎng)新革命的前夜。必須指出，那些聲音和情緒只是多元化中國(guó)的一些角落，它們決非中國(guó)公眾意見(jiàn)的主流。中國(guó)官方和社會(huì)都應(yīng)了解那些聲音，但一定得清楚它們?cè)谥袊?guó)輿論中的真實(shí)位置. 　　
  　　
  　　蘇聯(lián)解體留給中國(guó)社會(huì)的思想遺產(chǎn)非常深刻，至今仍在消化。“阿拉伯之春”以及獨(dú)聯(lián)體的幾場(chǎng)顏色革命，都在加深中國(guó)公眾對(duì)國(guó)家道路的思考?；ヂ?lián)網(wǎng)剛開(kāi)始流行時(shí)，極端主張往往先聲奪人，但漸漸地，社會(huì)理性在一片混沌中開(kāi)始回歸，逐漸收復(fù)它失去的陣地。 所有關(guān)心中國(guó)前途的人，都應(yīng)大致看清中國(guó)社會(huì)當(dāng)前的思想狀態(tài)，不被局部的現(xiàn)象迷惑，不被夸張的解讀嚇倒。官員們尤其不能看錯(cuò)中國(guó)，這是不“帶錯(cuò)中國(guó)”的前提。
•   　　不知道該用什么詞句來(lái)形容這本書。在最開(kāi)始讀的時(shí)候，我完全沉陷在作者那冗長(zhǎng)的句子，晦澀的語(yǔ)言和復(fù)雜的邏輯中去了。雖然同為二十世紀(jì)最為偉大的自由主義者，伯林不同于哈耶克：哈耶克更大程度上充當(dāng)?shù)氖亲杂芍髁x的衛(wèi)士，堅(jiān)持自由主義的理念，捍衛(wèi)自由的生活方式；伯林是在用嚴(yán)密的邏輯、深刻的洞察力來(lái)論證自由的意義。如果哈耶克是一個(gè)用身軀對(duì)抗極權(quán)的武士，那么伯林無(wú)疑更像個(gè)循循善誘的老者，在像別人解釋何為自由，如何防止暴政。
  　　一般人認(rèn)為伯林對(duì)自由主義最大的貢獻(xiàn)就是提出了“消極自由”與“積極自由”這兩種概念，關(guān)于這兩種自由的異同，已經(jīng)有太多的人進(jìn)行過(guò)解釋和評(píng)論。我想說(shuō)的是伯林思想中的另外一些自由的敵人，在二十世紀(jì)政治觀念這篇文章中伯林有詳細(xì)的論述那就是：從根本上消滅人類思考能力和通過(guò)技術(shù)的手段來(lái)控制人類。伯林認(rèn)為十九世紀(jì)最具影響的兩大政治潮流是人道主義的個(gè)人主義與浪費(fèi)主義的民族主義。這兩大思潮雖然有很大的不同，但是他們都相信人類的智力和道德的充分發(fā)展能夠戰(zhàn)勝無(wú)知和邪惡，也只有它們能解決人類社會(huì)出現(xiàn)的一切問(wèn)題。二十世紀(jì)出現(xiàn)的不同于這種理性的觀念是：解決人類社會(huì)的問(wèn)題的手段不是運(yùn)用理性，而是“通過(guò)思想與辯論以外的力量將問(wèn)題本身予以消除”。對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)很好的方式，畢竟思考問(wèn)題不是一件輕松的事情。我們的社會(huì)只需要有一些“偉人”來(lái)為普通人安排生活就好了，作者借用陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》口吻“人之最可怕的事情就是自由選擇，在黑暗中自己摸索；而教會(huì)，因?yàn)榘沿?zé)任從人們的肩膀上卸下，從而使他們成為自愿的、心存感激的、幸福的奴隸?！碑?dāng)然，不僅要消除人們思考疑問(wèn)能力，還要建立一種技術(shù)化、單一整齊的社會(huì)。在這樣的社會(huì)中，每個(gè)人都不用思考，因?yàn)楝F(xiàn)存的社會(huì)秩序已經(jīng)決定了你所要做的一切事情，你只是這個(gè)社會(huì)的一個(gè)零件和工具，你只要按照社會(huì)的運(yùn)動(dòng)而運(yùn)動(dòng)。這也就要求人類的任何心理和感情問(wèn)題都能夠用專業(yè)技術(shù)的手段解決，”緊張（在個(gè)體、群體或民族之間之內(nèi)的）需要被緩解，創(chuàng)傷、沖突、偏執(zhí)、“恐懼癥”與恐慌、各種心理與生理失常需要專門治療者——醫(yī)生、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、社會(huì)工作者、醫(yī)療隊(duì)、工程師或其他能向病人或困惑者提供幫助的技師——提供幫助，即需要每一種個(gè)體或集體的實(shí)際智慧的幫助”。
  　　當(dāng)然，這些觀念是與伯林的“多元論”相對(duì)的，他也激烈的反對(duì)這些政治觀念。他認(rèn)為”這個(gè)時(shí)代所需要的，并不是（就像常常被告知的那樣）更多的信仰、更強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)或更科學(xué)的組織。它需要的是與之正好相反的東西——少一些彌賽亞式的熱誠(chéng)，多一些開(kāi)明的懷疑主義，多一些對(duì)特異性的寬容，在可預(yù)見(jiàn)的將來(lái)多一些達(dá)到目的的辦法，為那些其趣味與信念在多數(shù)人中很難找到共鳴的個(gè)體和少數(shù)人實(shí)現(xiàn)他們的目標(biāo)多留出一些空間”。只有社會(huì)能夠容納異端和偏見(jiàn)，才能創(chuàng)造一個(gè)美好生活的社會(huì)。
•   　　本文最初發(fā)表在美國(guó)雜志 Foreign Affairs 上。這本書的標(biāo)題“自由”，論文自己的標(biāo)題“二十世紀(jì)”，以及雜志的標(biāo)題“外國(guó)事務(wù)”，合起來(lái)大概可以確定這本書的主題：二十世紀(jì)關(guān)于自由這種政治事務(wù)的 ideas。
  　　文章一共八部分。
  　　
  　　一，本文寫作模式
  　　
  　　1 觀念史家使用模式來(lái)構(gòu)想材料
  　　2 本文對(duì)主題的思考：理解、對(duì)比、分類、排列【材料】，使用簡(jiǎn)單或復(fù)雜的模式來(lái)觀察【材料】
  　　3 用來(lái)感知?dú)v史的模型會(huì)變化【伯林在這里用的詞是model，上面是pattern】
  　　4 人們用過(guò)不同的模型【來(lái)理解、對(duì)比、分類、排列材料】
  　　5 本文以下部分將注重【各種觀念之間的】差異而忽略相似性
  　　——讀完全文，發(fā)現(xiàn)伯林在這里的真實(shí)意思是，他將比較二十世紀(jì)相對(duì)于十九世紀(jì)的差異，其新因素所在。
  　　
  　　二，對(duì)比二十世紀(jì)相對(duì)于十九世紀(jì)的新因素
  　　
  　　1 十九世紀(jì)的兩大解放性（liberating）政治運(yùn)動(dòng)，是人道主義的個(gè)人主義和浪漫主義的民族主義（two ideals）。
  　　共同點(diǎn)：相信只要使得智能和德行戰(zhàn)勝無(wú)知和邪惡秉性，個(gè)人和社會(huì)的問(wèn)題就都可以得到解決。
  　　對(duì)十來(lái)種思潮做了分類。
  　　2 人們對(duì)各種問(wèn)題進(jìn)行爭(zhēng)論，但共有這一信念：?jiǎn)栴}是真實(shí)的，而且可以找到解決方案，而且解決方案可以實(shí)行。
  　　3 這兩種對(duì)立的大潮流最終發(fā)展為夸張扭曲的形式：communism and fascism.前者是上個(gè)世紀(jì)自由國(guó)際主義的背叛了的繼承人，后者是給那個(gè)時(shí)代的民族主義運(yùn)動(dòng)以活力的神秘的愛(ài)國(guó)主義的頂峰與破產(chǎn)。
  　　不過(guò)二十世紀(jì)的 political movement （書報(bào)檢查太討厭了，逼著作者使用代詞）和十九世紀(jì)的有根本差異。因素a，無(wú)意識(shí)與非理性的勝過(guò)理性力量的影響，因素b，對(duì)問(wèn)題的解答不在理性的解決方案中，而在使用非思考與論辯的方式去除問(wèn)題本身。
  　　
  　　三，追溯這些新因素的根源
  　　
  　　1 十九世紀(jì)的自由國(guó)際主義的規(guī)劃
  　　2 十八世紀(jì)的經(jīng)典理論的嚴(yán)格而簡(jiǎn)單的設(shè)計(jì)，在十九世紀(jì)加上了歷史意識(shí)
  　　3 十九世紀(jì)的保守派和自由派一樣相信理性的改革與變化是可行甚至是可欲的
  　　4 十九世紀(jì)，代議制在發(fā)展，西歐人民生活得到了巨大改善
  　　5 這種發(fā)展產(chǎn)生了意想不到的結(jié)果：某種衰?。╝ decline in the quality of moral passion and force and of romantic, artistic rebelliousness）
  　　6-9 樂(lè)觀的理想主義之下潛伏著不祥的潮流，當(dāng)理想主義本身衰敗之后將爆發(fā)出來(lái)。
  　　9 總結(jié)本節(jié)，“這就是二十世紀(jì)開(kāi)始時(shí)的情形”
  　　
  　　四，刻畫這些新因素
  　　
  　　1 人道主義的自由主義的改革熱情遇到了越來(lái)越多的有意無(wú)意的反對(duì)阻力，應(yīng)對(duì)手段也被迫激進(jìn)化。
  　　2 馬克思主義與自由派改革主義的核心觀念是相同的——這一點(diǎn)其他人也強(qiáng)調(diào)過(guò)——是后者的極端化和教條化?！具@一段是上一段的繼續(xù)】
  　　3 1903年一個(gè) event 發(fā)生了：在俄國(guó) c 黨中，人道和自由被認(rèn)為可以被拋棄：Salus revolutionae suprema lex.
  　　4 馬主義的列寧化，標(biāo)志著新時(shí)代的誕生
  　　5 目的是一小部分職業(yè)革命家的不受限制的權(quán)力【太過(guò)于單薄的說(shuō)明了吧，特別是比較摩爾】
  　　6-9 反理性主義，對(duì)非理性資源的挖掘，可能是區(qū)分二十世紀(jì)與十九世紀(jì)鴻溝的最好標(biāo)志
  　　
  　　五，這種新因素產(chǎn)生的過(guò)程和原因
  　　
  　　1-4 對(duì)第二節(jié)第三段因素b的展開(kāi)，
  　　1 關(guān)于理性
  　　2 之前人們懷疑是否可能理性里找到問(wèn)題的答案，但不懷疑問(wèn)題本身的重要性
  　　3 二十世紀(jì)新現(xiàn)象：要消滅問(wèn)題本身
  　　4 二十世紀(jì)兩個(gè)政權(quán)（本文所發(fā)表的雜志 Foreign Affairs 特別關(guān)心的那兩個(gè)政權(quán)），通過(guò)意識(shí)形態(tài)來(lái)控制心靈，以此來(lái)消滅問(wèn)題
  　　5 十九世紀(jì)的馬克思對(duì)此沒(méi)多少責(zé)任
  　　6 十八十九世紀(jì)的各種思潮都有啟蒙運(yùn)動(dòng)的要素，相信人要啟蒙。這兩種新政權(quán)用洗腦取代了啟蒙。
  　　7 使用最優(yōu)化的方式追求社會(huì)福利 + 意識(shí)形態(tài)灌輸
  　　8 這種新發(fā)展的可能原因：毀滅性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，深受其害的人對(duì)自由、平等、文明、真理產(chǎn)生了空幻感
  　　9 幾個(gè)目標(biāo)（經(jīng)濟(jì)福利、自由、民主）之間發(fā)生了沖突：結(jié)果是法西斯主義的新道德，蔑視自由和民主。最基本的安全穩(wěn)定吃飽穿暖的要求壓倒了其他追求，霍布斯壓倒了洛克。
  　　10 二十世紀(jì)各種思潮的共同特征：對(duì)經(jīng)濟(jì)自由的強(qiáng)調(diào)，政治利益持續(xù)且有意識(shí)地從屬于社會(huì)和經(jīng)濟(jì)利益，國(guó)家對(duì)其公民的責(zé)任不斷增長(zhǎng)。
  　　最后的結(jié)論，是資產(chǎn)階級(jí)在十九世紀(jì)達(dá)到了它的頂峰：Yet it is the extent of this very right to disregard the forces of order and convention, even the publicly accepted 'optimum' goals of action, that forms the glory of that bourgeois culture which reached its zenith in the nineteenth century and of which we have only now begun to witness the beginning of the end.
  　　
  　　六，新因素的影響
  　　
  　　1 新態(tài)度，新政策。通過(guò)消滅導(dǎo)致沖突與不幸的心理能力來(lái)消除沖突與不幸，敵視無(wú)功利的好奇心。將所有爭(zhēng)論歸結(jié)為多多少少帶有復(fù)雜性的技術(shù)問(wèn)題，特別是如何生存與擺脫不幸的問(wèn)題。壓制個(gè)體的懷疑與反對(duì)，不是一個(gè)偏愛(ài)判斷的獨(dú)創(chuàng)性，道德的獨(dú)立性或非凡洞察力的理智氛圍。
  　　2 同樣的傾向，蘇聯(lián)極端，西歐溫和。
  　　3 越來(lái)越多的人甚至準(zhǔn)備不惜一切代價(jià)贏得這種安全感
  　　4 十九世紀(jì)的理想在美國(guó)得到延續(xù)
  　　5 美國(guó)人
  　　6-8 新時(shí)代
  　　9 自由選擇問(wèn)題。
  　　
  　　七，新時(shí)代的問(wèn)題
  　　
  　　1 對(duì)物質(zhì)需求的強(qiáng)調(diào)
  　　2 不把人看成是一種有創(chuàng)造能力并且自我定向的（self-directing）存在
  　　
  　　八，問(wèn)題與解決方案
  　　
  　　1-3 我們時(shí)代的特征有其早期起源，但我們時(shí)代與過(guò)去不同
  　　4 我們的時(shí)代：僵硬
  　　5 新時(shí)代：簡(jiǎn)單統(tǒng)一，消除沖突
  　　6 為消除混亂與貧窮而產(chǎn)生的這種發(fā)展的代價(jià)：丑惡循環(huán)，壓制是為了生存，生存是為了壓制。douceur de vivre 與自由的消失
  　　7 這種兩難在邏輯上無(wú)解。這里很關(guān)鍵，伯林在用過(guò)許多詞匯之后澄清了這個(gè)兩難是什么：the freedom or the organisation needed for its defence vs a mimimum standard of welfare。
  　　邏輯上不可解，實(shí)踐上卻可以妥協(xié)。
  　　8 寬容，自發(fā)性和多樣性，比整齊劃一的模式更有價(jià)值【跟波普爾近似，波普爾反對(duì)整體主義的計(jì)劃，要求實(shí)驗(yàn)和多中心的改進(jìn)】。人不僅有消除不公正、貧困、奴役、無(wú)知這種消極目標(biāo)，而且有積極目標(biāo)。人不僅要追求消極目標(biāo)，而且要追求積極目標(biāo)來(lái)達(dá)到生活的最佳狀態(tài)?！韭?tīng)起來(lái)像阿倫特是吧】
  　　
•   　　總算讀了柏林的這本書，還順便讀了鄧曉芒和周楓的辯論。記得甘陽(yáng)老師當(dāng)初講兩種自由的區(qū)分時(shí)，是比較贊同柏林，站在消極自由的立場(chǎng)上的，而當(dāng)時(shí)具體的語(yǔ)境則是對(duì)五四的反思。中國(guó)的現(xiàn)代之路，特別是建國(guó)之后的歷史，被當(dāng)做了“積極自由的爆發(fā)”的典型案例；而自由中國(guó)的重建則急需對(duì)消極自由的真正尊重。這大概是甘陽(yáng)老師“轉(zhuǎn)型”之前，那篇文章的大體意思。
  　　
  　　在批評(píng)鄧曉芒，為柏林辯護(hù)時(shí)，周楓說(shuō)：“如果國(guó)家不是以正義（保護(hù)所有人追求某種善觀念的自由權(quán)利）而是以某種善觀念為理念，自身去追求某種善觀念，那么，國(guó)與國(guó)之間當(dāng)然是多元主義的，但是，它的結(jié)果卻是國(guó)家之下的社會(huì)的高度一元性，人們于是失去了多元文化生活之選擇的可能性?！?br /> 　　
  　　正義和善的區(qū)分，是當(dāng)代自由主義的核心問(wèn)題，也是整個(gè)現(xiàn)代政治的結(jié)構(gòu)性前提。在自由主義看來(lái)，國(guó)家是正義和自由的維護(hù)者，而不是某種善觀念的倡導(dǎo)者。在人人具有受到限制的消極自由權(quán)利的前提下（這也正是正義的內(nèi)涵：即不干涉他人自由的自由），韋伯意義上的諸神之爭(zhēng)和柏林講的多元主義，就能夠處于良性的狀態(tài)。
  　　
  　　不過(guò)，這種“國(guó)內(nèi)多元”的理想狀態(tài)當(dāng)然更適合于諸如美國(guó)那樣的國(guó)家。美國(guó)建國(guó)之初的大問(wèn)題，就是信仰自由，因?yàn)樗嵌鄠€(gè)新教教派聯(lián)手締造的；此后，還要解決猶太人、天主教、有色人種、第三世界移民等多種文化團(tuán)體之間的“諸神之爭(zhēng)”問(wèn)題。相比之下，歷史上從來(lái)是文化大一統(tǒng)的中國(guó)，即便在越發(fā)多元的當(dāng)代，其實(shí)也并不存在國(guó)內(nèi)的多元文化、多元傳統(tǒng)問(wèn)題。在這個(gè)意義上，中國(guó)不應(yīng)該嚴(yán)格按照消極自由的觀念，以及正義和善相區(qū)分的自由主義立場(chǎng)，來(lái)安排具體的法律、制度、道德、倫理。相反，中國(guó)倒是非常需要具有國(guó)際意義上的多元意識(shí)，必須為自己找到現(xiàn)代文化世界中的一席之地。
  　　
  　　然而，這種傾向于積極自由的觀點(diǎn)，是否必然會(huì)導(dǎo)致柏林講的，從自由到專制的異化？柏林的恐懼不是沒(méi)有道理的。我相信周楓比鄧曉芒更清楚地揭示了柏林的原意。這是個(gè)太復(fù)雜的問(wèn)題，但是我想，也許文化上的聚心論，和政治上的民主化，并非不能結(jié)合。政治上，以體制改革來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)消極自由的充分尊重；文化上，進(jìn)行現(xiàn)代語(yǔ)境中真正強(qiáng)有力的傳統(tǒng)重建。這二者并非不可能并行不悖。大多數(shù)中國(guó)人也許并不真正需要在不同文化、不同善觀念之間做選擇的“文化消極自由”，盡管任何一個(gè)現(xiàn)代世界的公民，都必須具有不受不合理干涉的“政治消極自由”。文化保守和政治自由能夠成為同一個(gè)立場(chǎng)。
  　　
  　　柏林的思想仍然值得深思。但柏林的思想，就其是一種政治意義上的自由主義思想而言，必然是某種底線，而不是某種理想；是成就好的生活的必要條件，但不是充分條件。
•   　　伯林表達(dá)了一個(gè)經(jīng)典的觀念：高尚的東西可能跟隨自身內(nèi)部的發(fā)展，而誕生出自身的反面。
  　　
  　　伯林有另外一本小冊(cè)子 ，《自由及其背叛》，以幾位思想家（好像是六位）為例，闡述了自由的觀念怎樣逐步發(fā)展為反對(duì)自由的東西。與本書觀念一致，可參考閱讀。
  　　
  　　馬克思說(shuō)，事物在其表面上往往以與其本質(zhì)相反的形式表達(dá)出來(lái)，這是在幾乎一切科學(xué)中都承認(rèn)的。
  　　
  　　伯林對(duì)自由理念演變的闡述，再一次證明了這一條哲學(xué)定理的正確性。
  　　
  　　兩種自由，英美的自由傳統(tǒng)，和大陸的自由傳統(tǒng)。對(duì)自由的理念之區(qū)別，伯林論述的很詳盡。
  　　
  　　但本書也有未盡之處。柏林只是論述了自由的“理念”，他贊揚(yáng)的是英美的自由傳統(tǒng)。但是，他沒(méi)有接著往下分析，即使是英美的自由理念，也會(huì)在現(xiàn)實(shí)中成為其反面。
  　　
  　　現(xiàn)代社會(huì)，沒(méi)有任何一種力量可以保障每個(gè)公民擁有平等的“選擇的自由”，恰恰相反，在現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)形式下，一部分人的選擇自由，會(huì)造成另一部分人的無(wú)自由，甚至是以這另一部分人的無(wú)自由為前提條件的。
  　　
  　　手中握有資本的人，他們要求自由的雇傭工人，這是一種對(duì)“自由的選擇”的要求。但是，對(duì)被雇傭者來(lái)說(shuō)，這意味著他們選擇的門縮減到了無(wú)限小的程度——他們只能選擇被這個(gè)資本家雇傭還是被那個(gè)資本家雇傭；他們不能選擇不受雇傭。因?yàn)?，如果他不受雇傭，他就領(lǐng)不到工資，就不能生存下去。
  　　
  　　在傳統(tǒng)社會(huì)，一個(gè)農(nóng)民不僅可以選擇租種這個(gè)地主的土地或者那個(gè)地主的土地，他也可以選擇不租種任何一個(gè)地主的土地，而是守著自己的一畝三分地，獨(dú)立自主的生活，不交納對(duì)地主的租稅、完全自由的安排自己的生活。這是自耕農(nóng)?！I(yè)革命以前，英國(guó)人把自耕農(nóng)說(shuō)成是英國(guó)自由的基礎(chǔ)，是很有道理的。
  　　
  　　在現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)形式之下，實(shí)際上英美的自由理念（選擇的自由）也已經(jīng)被異化了。
  　　
  　　在法西斯主義下，異化的是大陸的自由；在現(xiàn)代社會(huì)，異化的是英美的自由。
  　　
  　　實(shí)際上現(xiàn)代人沒(méi)有任何自由可言。
•   　　自由的偉大圣斗士穆勒說(shuō)，“異教徒的自我肯定”與“基督徒的自我否定”同樣屬于人的價(jià)值。
  　　
  　　在這個(gè)諸神大戰(zhàn)的時(shí)代，我有權(quán)力用自己信仰的“顛撲不破的”真理來(lái)控制他人，社會(huì)的“高級(jí)部分”有權(quán)力用強(qiáng)力的辦法使得社會(huì)的“非理性部分”理性化嗎？
  　　
  　　伯林說(shuō)不。伯林在《兩種自由概念》中關(guān)于消極自由與積極自由的著名討論，即是在經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)上為多元主義的辯護(hù)。
  　　
  　　“消極自由”是指“免于……”的自由，即不被干涉的自由。它呼喚劃分出一塊獨(dú)立于社會(huì)控制之外的私人領(lǐng)域，在這個(gè)私人領(lǐng)域中，我可以獨(dú)立自主的生活，以自己的方式追求自己的善。
  　　
  　　“積極自由”是指“去做……”的自由，它隱含著人格上的二元論和自我控制的觀念。我希望成為自己的主人，通過(guò)超驗(yàn)的、理性的“真正”自我對(duì)那個(gè)欲望與激情的“低等”的自我的規(guī)訓(xùn)而獲得解放和自由。而當(dāng)“真實(shí)的自我”被理解為更廣大意義上的社會(huì)整體，它就可以通過(guò)把它的單一意志強(qiáng)加于社會(huì)各成員而達(dá)到其“更高的”自由，通過(guò)強(qiáng)力推廣某種價(jià)值通向“真正的”自由。這樣一來(lái)，把“積極自由”運(yùn)用到社會(huì)層次，就會(huì)導(dǎo)致一種威權(quán)式的大一統(tǒng)控制局面。支持積極自由的人認(rèn)為，理性的聲音在所有的心靈中都是同一種聲音，自由來(lái)自于通過(guò)理性而獲得的解放，個(gè)體應(yīng)該服從于普適性的理性主義標(biāo)準(zhǔn)，因而自由與權(quán)威、自由與法律同一。于是沒(méi)有個(gè)體生活的領(lǐng)域，社會(huì)可以以它的真理標(biāo)準(zhǔn)來(lái)干預(yù)個(gè)人。
  　　
  　　簡(jiǎn)而言之，“積極自由”是唯理主義和一元論的，它對(duì)單一標(biāo)準(zhǔn)的信仰反映出的是一種形而上學(xué)的政治觀。而“消極自由”是多元論和經(jīng)驗(yàn)主義的，它認(rèn)為不存在先驗(yàn)的通向真理的道路，形形色色的價(jià)值可以在沖突中并存，新的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚋淖兾覀兊膬r(jià)值和信仰。
  　　
  　　在歷史上，新型宗教在產(chǎn)生之初總被視作認(rèn)識(shí)越軌，因?yàn)樗幢怀姓J(rèn)因而不具有合法性。各種各樣的宗教迫害活動(dòng)不就是舉著“積極自由”的大旗么？如果天主教真的完全根除了新教，那或許就不會(huì)有韋伯說(shuō)的資本主義精神的產(chǎn)生，或許就不會(huì)有我們今天的世界。哥白尼在提出日心說(shuō)的時(shí)候也是遭到了天主教的迫害，可是時(shí)間證明了這遭受迫害的正是真理！我們?cè)趺茨軌蚣僭O(shè)迫害從未扼殺過(guò)真理？！
  　　
  　　而在相對(duì)主義盛行的古希臘智者時(shí)代，個(gè)體主義的方法論立場(chǎng)導(dǎo)致了普遍的懷疑主義。智者們認(rèn)為知識(shí)是不可能的：沒(méi)有客觀真理而只有主觀意見(jiàn)。這樣的懷疑主義和相對(duì)主義使得整個(gè)城邦陷入了混亂之中，人們找不到生活的準(zhǔn)則。
  　　
  　　“積極自由”走向極端，未嘗不陷入絕對(duì)主義的教條；而“消極自由”走向極端，又會(huì)導(dǎo)致相對(duì)主義和道德虛無(wú)主義呀！反反復(fù)復(fù)思考伯林的兩種自由，最終還是導(dǎo)向了法律和道德的博弈：我們?cè)趺磩澏ㄋ饺伺c公共領(lǐng)域的界線？
  　　
  　　以賣淫問(wèn)題為例，賣淫合法化與賣淫非罪化即是把賣淫分別放在法律與道德兩個(gè)領(lǐng)域加以處置。我們說(shuō)一個(gè)民主國(guó)家對(duì)公民的私生活干預(yù)的越少越好，賣淫合法化無(wú)疑通過(guò)把賣淫界定為法律行為而壓縮了公民的消極自由領(lǐng)域?？墒侨绻凑绽钽y河的說(shuō)法，取消聚眾淫亂罪，把賣淫問(wèn)題完全放在道德領(lǐng)域加以考量，社會(huì)便有可能因?yàn)槿狈σ?guī)范而陷入混亂和失序狀態(tài)。
  　　
  　　社會(huì)何以可能？社會(huì)之所以不同于一盤散沙的個(gè)人，就在于社會(huì)有一定的整合度與內(nèi)聚力，這種向心力是靠社會(huì)規(guī)范和共同道德來(lái)獲取的。涂爾干說(shuō)，社會(huì)是一種道德現(xiàn)象，因?yàn)榈赖聦⑷伺c人之間連結(jié)起來(lái)，在使人成為社會(huì)的人的而同時(shí)也使得社會(huì)成為可能。
  　　
  　　然而另一方面，如果我們的社會(huì)只是一個(gè)整齊劃一的社會(huì)，思想的多樣性和創(chuàng)新性被無(wú)情的抹殺，這將會(huì)導(dǎo)致可怕的標(biāo)準(zhǔn)化與“集體平庸”。社會(huì)企圖通過(guò)培養(yǎng)這些被剝奪了自決權(quán)而無(wú)法成為道德主體的個(gè)人而實(shí)現(xiàn)整體的更高層次的自由，其結(jié)果只能是自掘墳?zāi)?。湯因比在其恢宏巨著《歷史研究》中提到，文明的成長(zhǎng)是一個(gè)自決的過(guò)程，當(dāng)一個(gè)文明陷入自我崇拜而“靠在船槳上休息”時(shí)就會(huì)停滯不前，它的僵化將最終導(dǎo)致自身的解體與衰亡。因而人類生活應(yīng)該具有永恒的未完成性，最終性是不可能也不可取的。
  　　
  　　沒(méi)有人是孤島，卻也沒(méi)有一個(gè)社會(huì)是化不開(kāi)漣漪的一灘死水?；蛟S所有的緊張和對(duì)立、各種相互沖突的價(jià)值觀和目標(biāo)正是人類生活中普遍而且永恒的常態(tài)吧。
  　　
  　　
•   　　評(píng)伯林的《兩種自由概念》
  　　作者： 顧彬
  　　
  　　
  　　1958年10月31日，以賽亞?伯林在在牛津大學(xué)發(fā)表了一篇影響深遠(yuǎn)的就職演說(shuō)，這就是著名的《兩種自由概念》（Two Concepts of Liberty）。該文隨后被印成單行本發(fā)表。在這篇文章中，伯林區(qū)分了兩種自由的概念，即消極自由（negative liberty）與積極自由（positive liberty）。這種區(qū)分在學(xué)界產(chǎn)生了熱烈的討論，成為二十世紀(jì)政治哲學(xué)的經(jīng)典論題。
  　　
  　　伯林在文章一開(kāi)始便意味深長(zhǎng)地指出，思想觀念對(duì)社會(huì)有著巨大的影響力。他說(shuō)：“令人驚訝，因?yàn)樵诮鷼v史上，也許從不曾有這么多人——包括東方人和西方人——的觀念以及生命，被狂熱的社會(huì)與政治學(xué)說(shuō)所改變，有時(shí)甚至被猛烈翻攪?！笨v觀二十世紀(jì)，這句話對(duì)于風(fēng)起云涌的社會(huì)運(yùn)動(dòng)、兩次世界大戰(zhàn)、意識(shí)形態(tài)沖突等事件，可謂真實(shí)的刻畫。
  　　
  　　經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱恩斯亦有名言：“…經(jīng)濟(jì)學(xué)家和政治哲學(xué)家的思想，正確也罷，錯(cuò)誤也罷，其力量之大，常人往往認(rèn)識(shí)不足。事實(shí)上可以說(shuō)統(tǒng)治這個(gè)世界的舍如此之思想幾無(wú)他也。實(shí)干家們，自信可在相當(dāng)程度上免受任何學(xué)理之影響者，往往已淪為某一個(gè)已故經(jīng)濟(jì)學(xué)家的思想奴隸。掌權(quán)的狂人們，自稱可從虛空里聽(tīng)獲神音天意者，其狂悖驕妄則常常是從幾年前尚存學(xué)界的某個(gè)不入流學(xué)者的思想中提煉濃縮而成?！薄距u恒甫譯自《通論》第四章】
  　　
  　　一、消極自由的概念
  　　
  　　作為政治哲學(xué)家的伯林最為著名的貢獻(xiàn)就是對(duì)“消極自由”與“積極自由”的區(qū)分，正是集中闡述了這一問(wèn)題，《兩種自由概念》遂名揚(yáng)天下，當(dāng)之無(wú)愧地被喻為當(dāng)代政治哲學(xué)最具影響力的單篇論文。不過(guò)，最早提出這兩個(gè)概念的卻不是伯林。
  　　
  　　“消極自由”是古典自由主義的一貫立場(chǎng)。從霍布斯以降，密爾、約翰.洛克、亞當(dāng).斯密、大衛(wèi).休謨、杰里米.邊沁等英國(guó)古典政治思想家皆倡導(dǎo)“消極自由”的概念，即免除強(qiáng)權(quán)干涉或法律限制的自由（伯林稱唯有霍布斯與邊沁是最為純粹的消極自由主義者）。而“積極自由”的觀念也古已有之，從盧梭、康德、費(fèi)希特、黑格爾到馬克思等歐陸思想家皆屬于這一思想傳統(tǒng)，最早明確提出這一概念的則是T. H. 格林【T.H.Green，1836～1882】[1]。
  　　
  　　“消極自由”強(qiáng)調(diào)不受法律限制的狀態(tài)，而作為英國(guó)新自由主義政治思想的奠基人，格林一反古典自由主義傳統(tǒng)，提出一種將“權(quán)力”、“能力”等與自由結(jié)合起來(lái)的自由觀，即他所謂的“積極自由”：從事值得去做或享受值得享受的事物的一種積極的力量或能力。針對(duì)古典自由主義的“消極自由”觀念，格林說(shuō)：
  　　
  　　“...當(dāng)我們提及自由時(shí)，我們應(yīng)該謹(jǐn)慎地考慮它的含義。我們所謂的自由并不僅僅是不受強(qiáng)制的自由。自由并不僅僅意味著我們可以做我們喜歡做的事，而不管我們做的事是什么。自由并不意味著一個(gè)人或一些人可以享受以其他人的損失為代價(jià)的自由。我們言及自由指的是一種積極的權(quán)力或能力，從而可以做或享受某種值得做或享受的事…”
  　　
  　　由此可見(jiàn)，關(guān)于“消極自由”與“積極自由”的區(qū)分，十九世紀(jì)的格林已經(jīng)有了明確的意識(shí)。事實(shí)上，比格林更早的法國(guó)思想家貢斯當(dāng)【Benjamin. Constant，1767～1830】在《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》中，也有類似的分析。貢斯當(dāng)發(fā)現(xiàn)，古希臘羅馬人推崇的自由是一種公民資格，即參與公共事務(wù)的權(quán)利；而現(xiàn)代人的自由則是個(gè)人不受限制的狀態(tài)[2]。伯林在《兩種自由概念》一文中對(duì)貢斯當(dāng)有極高的評(píng)價(jià)：“沒(méi)有人比貢斯當(dāng)將兩種類型的自由之間的沖突，看得更加透徹，表達(dá)得更加清楚?！?[3]
  　　
  　　二、“經(jīng)濟(jì)自由”不屬于消極自由
  　　
  　　不過(guò)與二十世紀(jì)的伯林不同的是，格林意在為“積極自由”辯護(hù)，主張國(guó)家應(yīng)在社會(huì)發(fā)展中發(fā)揮積極的作用。他的觀點(diǎn)影響了之后的社會(huì)民主主義，是福利資本主義政策的理論淵源之一。而伯林1958年的演講則意在指出“積極自由”的危害，從而為“消極自由”正名。伯林心中的假想敵，也許正是他曾身處其中的納粹德國(guó)與蘇聯(lián)斯大林主義。
  　　
  　　區(qū)分“消極自由”與“積極自由”最著名的倡導(dǎo)者，毫無(wú)疑問(wèn)非伯林莫屬。他將“消極自由”定義為：“別人是否直接或間接、有意或無(wú)意地，使我的希望不得實(shí)現(xiàn)。在此意義下，若我是自由的，意思就是我不受別人干涉”。[4]伯林用公式將其表示為 ： “免于……的自由”（liberty from…）。像古典自由主義的其他思想家一樣，伯林的關(guān)注點(diǎn)也是政府或強(qiáng)權(quán)或其他某種約束力量對(duì)個(gè)人自由的干涉。這就是伯林的“消極自由”公式中省略號(hào)所指代的內(nèi)容。
  　　
  　　仔細(xì)分析可以發(fā)現(xiàn)，這一公式所包含的內(nèi)容并不是任意的，而是有著限定的范圍。政府或法律的干涉在這一范圍內(nèi)，而“免于饑餓或貧困的自由”盡管完全符合這一公式，但“饑餓或貧困”卻不在伯林的“消極自由”公式的范圍內(nèi)。也就是說(shuō)，“經(jīng)濟(jì)自由”不屬于伯林所述的消極自由。
  　　
  　　他說(shuō)：“如果我的窮困是由于疾病——因?yàn)槲疑×耍晕覠o(wú)法去買面包、或無(wú)法去為環(huán)游世界之行付款、或無(wú)法請(qǐng)求法院給予我公平的判決，正如因?yàn)槲阴肆四_，所以無(wú)法去跑步一樣，在這種情況下，我無(wú)法做到某些事，基本上不能被指為缺乏自由，更談不到缺乏政治自由?！?[5] 只有當(dāng)貧困是由不公正的制度安排所造成時(shí)，才能稱之為受到壓迫或奴役。所以，在伯林的思想中，由市場(chǎng)本身或自身能力造成的貧困狀況，即“經(jīng)濟(jì)不自由”，并不屬于“消極自由”的范疇。
  　　
  　　哈耶克在《自由秩序原理》中也持相似的看法。他的表述更為明確，有必要在此摘錄其中一個(gè)段落：“我們可能是自由的，但同時(shí)也可能是悲苦的。自由并不意味著一切善物，甚或亦不意味著一切弊端或惡行之不存在。的確，所謂自由，亦可以意指有饑餓的自由，……一個(gè)身無(wú)分文的流浪漢雖湊合地過(guò)著朝不保夕的生活，但的確要比享受各種保障且過(guò)著舒適生活的應(yīng)征士兵更自由?！?[6]
  　　
  　　三、積極自由的魔咒
  　　
  　　占據(jù)伯林演講最大篇幅的其實(shí)是關(guān)于“積極自由”的分析，這也是伯林與主張積極自由的思想家的主要分歧所在。伯林認(rèn)為，“積極自由”很可能會(huì)假以各種理由摧毀許多神圣不可侵犯的“消極自由”。在演講中，伯林分析了數(shù)種“積極自由”的形式，包括避世主義、禁欲主義、斯多葛派、自我實(shí)現(xiàn)學(xué)說(shuō)、以黑格爾為代表的理性主義自由觀、社會(huì)導(dǎo)向的群體認(rèn)同等。這些形形色色的自由觀念有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是都是“以做自己主人為要旨的自由”。
  　　
  　　柏拉圖學(xué)派和黑格爾的學(xué)說(shuō)最為典型。他們皆認(rèn)為存在一個(gè)比現(xiàn)實(shí)中人們感受到的那個(gè)“自我”更加高級(jí)的“自我”，后者雖未進(jìn)入人們的意識(shí)，但卻是“真實(shí)的”、“理想的”、“自主的”自我，而人們的非理性沖動(dòng)、欲望、本性、經(jīng)驗(yàn)等現(xiàn)實(shí)自我則是“被他人或別種律則支配的(heteronomous)自我”，從而是不自由的。所以，按照這種“自主”的學(xué)說(shuō)，要想成為自由的人，就必須擺脫非理性的控制，達(dá)到那個(gè)“真實(shí)的”自我。
  　　
  　　而這種“真實(shí)”的自我則被等同于集體的意志。古今中外那些以集體、民族、階級(jí)、國(guó)家或某種社會(huì)理想或各種意識(shí)形態(tài)的名義壓迫個(gè)人，剝奪個(gè)人自由的事件，無(wú)不以類似的理由為說(shuō)辭。這也是盧梭所謂的“強(qiáng)迫人們自由”的含義。伯林對(duì)此的評(píng)價(jià)一針見(jiàn)血：“借人們的“真實(shí)”自我為名，并且代表那個(gè)自我，去欺凌、壓迫、折磨他們，同時(shí)心里卻還堅(jiān)持認(rèn)為：只要是人類的真正目標(biāo)，諸如；幸福、責(zé)任之履行、智慧、公正的社會(huì)、或自我完成等，便一定能和他們的自由相吻合?！?[7]
  　　
  　　這種認(rèn)為自由即是“自主”(self-mastery)的“積極自由”觀，乃是建立在一個(gè)蠱惑人心的比喻的基礎(chǔ)上。作為被比喻的一方，“自我”就是人們實(shí)際感受的那個(gè)東西，而不是什么需要被教育、被壓迫、被強(qiáng)制才能體會(huì)到的集體意志。不管是自愿還是被迫遵從外在的意志，那都稱不上是自由。伯林說(shuō)：“自由的概念，直接導(dǎo)源于什么東西構(gòu)成自我、人格與人的觀念”。[8]筆者認(rèn)為，現(xiàn)代心理學(xué)已將自我、人格、人等范疇變?yōu)樽匀豢茖W(xué)的范疇，乃屬必然性的領(lǐng)域。而如果我們堅(jiān)持一種英國(guó)古典自由主義的自由觀，那必然性就與自由無(wú)關(guān)，正如物理規(guī)律與自由無(wú)關(guān)一樣。
  　　
  　　瞎子不能看到東西，人不能跑火車那么快，歷史事件無(wú)法改變等都是描述人所受某種限制的情況，但由于這些限制的性質(zhì)乃屬自然科學(xué)規(guī)律，這些情況不能稱之為缺乏自由。反之，瞎子克服自己想看到東西的欲望，人想都不想跑火車那么快，人們遵循歷史規(guī)律行事（假如存在這種規(guī)律的話）等，這也稱不上是獲得了自由。前一種情況，正是斯賓諾莎、康德、黑格爾等主張自由即“自主”的歐陸哲學(xué)家所犯的致命錯(cuò)誤（他們把因果規(guī)律看成是對(duì)人的“自由意志”的強(qiáng)迫），因?yàn)樽杂膳c必然性無(wú)關(guān)。而后一種情況，則是那些苦行主義、斯多葛學(xué)派、禁欲主義以及佛教等的自由觀的關(guān)鍵錯(cuò)誤。因?yàn)楸O(jiān)獄中的苦行僧不管有多么超然物外，他都比不上一個(gè)為所欲為，被欲望擺布的罪犯自由。盧梭的一句話說(shuō)的很精彩：意識(shí)到自己身上的鎖鏈要比用鮮花來(lái)裝飾它們好。
  　　
  　　四、自由的公式
  　　
  　　伯林對(duì)“積極自由”也有個(gè)公式，那就是：“去做……的自由”（liberty to…）。我同意伯林的看法，即兩種自由“并不是對(duì)同一個(gè)概念的兩種不同的解釋，而是對(duì)于生活目標(biāo)的兩種存在深刻分歧而且不可調(diào)和的態(tài)度”。不過(guò)很容易看出，用“去做……的自由”來(lái)表示“積極自由”，卻是個(gè)既容易引起混亂又毫無(wú)用處的公式。它不能用以區(qū)分消極自由，正如昆廷.斯金納在不列顛學(xué)會(huì)以賽亞.伯林講座就職演說(shuō)《第三種自由概念》中所指出的，假如你不喜歡他的演講，你可以離開(kāi)而不會(huì)受到干涉，同樣的事情用伯林的積極自由公式可以表示為：你可以自由地去做離開(kāi)這件事。[9]
  　　
  　　事實(shí)上，只要設(shè)定一個(gè)合理的范圍，例如之前為消極自由設(shè)定的那個(gè)任何情況下都不受侵犯的個(gè)人權(quán)利范圍，在此范圍內(nèi)表述“去做……的自由”，則幾乎都是以伯林的“積極自由”公式表示了事實(shí)上是“消極自由”的內(nèi)容?！跋麡O自由”公式也存在這樣的問(wèn)題，假如設(shè)定一個(gè)不合理的范圍，例如伯林詳加闡述的自主、自我實(shí)現(xiàn)等積極自由的例子，在此范圍內(nèi)表述“免于……的自由”，則幾乎都是以“消極自由”的公式表示了“積極自由”的內(nèi)容。即，如果約束條件乃是實(shí)現(xiàn)“積極自由”的那些障礙，則免于這種障礙的自由就是“積極自由”。
  　　
  　　更有甚者，在某些情況下用“去做……的自由”公式表示的積極自由，甚至比用“免于……的自由”表示的消極自由還要“消極”。比如我們就此可以分析一下“去做絕食這件事的自由”與“免于饑餓的自由”這兩個(gè)到底哪一個(gè)更加消極。哈耶克堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)，即我們有自由去做一件事，與我們事實(shí)上是否真的去做它沒(méi)有關(guān)系。所以，以拒絕或者說(shuō)不去做某件事的形式，有時(shí)候恰恰是為了申明自己擁有選擇的自由。甘地為了反對(duì)英國(guó)殖民當(dāng)局而絕食，此舉的含義不僅僅意味著甘地在挨餓，他真正的意圖在于以拒絕選擇“進(jìn)食”來(lái)表明自己擁有進(jìn)食的自由[10]。
  　　
  　　為了能夠絕食，甘地必須先有“進(jìn)食”的自由。進(jìn)食是維持一個(gè)人生命最基本的需要，絕對(duì)比法律限制、強(qiáng)權(quán)壓迫等消極自由的內(nèi)容還要消極。所以在“去做絕食這件事的自由”中表述的卻是遠(yuǎn)為消極的自由。而“免于饑餓的自由”盡管是以消極自由的形式來(lái)表述，但正如上文所述，這種經(jīng)濟(jì)自由一般來(lái)看并不屬于消極自由?？梢钥闯?，符合積極自由公式的“絕食的自由”卻比符合消極自由公式的“免于饑餓的自由”還要消極。引起如此嚴(yán)重的混亂，這兩個(gè)用以區(qū)分消極自由與積極自由的公式還能有多少用武之地呢？
  　　
  　　所剩無(wú)幾。這種批評(píng)集中體現(xiàn)在杰拉爾德.麥卡勒姆的《消極自由與積極自由》一文中。之所以產(chǎn)生上述混亂，麥卡勒姆認(rèn)為，原因在于這兩種自由的區(qū)別從來(lái)就不是清晰明確的。他把自由始終看做一種，認(rèn)為“不管是談?wù)撃硞€(gè)行動(dòng)者的自由還是某些行動(dòng)者的自由，它始終是指行動(dòng)者擺脫某些強(qiáng)迫或限制、干涉或妨礙，去做或不做什么、成為或不成為什么的自由?！庇弥柠溈ɡ漳饭絹?lái)表示就是：“X在擺脫Y去做(或不做、成為或不成為)Z上是(或不是)自由的”[11]。在此公式中，消極自由與積極自由被綜合為一種自由，二者的區(qū)別在形式上消失不見(jiàn)。
  　　
  　　麥卡勒姆的自由公式說(shuō)明只有一種自由概念。盡管形式上沒(méi)有多大的差別，但伯林演講中所詳細(xì)闡述的那些消極自由和積極自由，確實(shí)意味著極不相同的東西。歸根結(jié)底，是X（行動(dòng)者），Y[強(qiáng)迫、限制、干涉等“約束性條件”( preventing conditions )]以及Z（代表人或環(huán)境的行動(dòng)或條件）這三個(gè)變量的性質(zhì)決定了自由的性質(zhì)。在變量設(shè)定為“消極”的情況下，即X是個(gè)人，Y是法律限制或者別的外界約束，Z則是那些基本人權(quán)范圍內(nèi)的事。這種自由則是“消極自由”，其含義與伯林的定義相同。在變量設(shè)定較為“積極”的情況下，即X是集體（或民族、國(guó)家等超個(gè)人范疇），Y是自然規(guī)律或“非理性自我”等，Z則是自我實(shí)現(xiàn)、完美人格或黑格爾的理性、盧梭的公意等東西，這種自由就是伯林說(shuō)的“積極自由”。
  　　
  　　盡管伯林給出的消極自由與積極自由的公式并不成功，但他論述的那些消極自由和積極自由卻是真實(shí)的存在，并且確實(shí)是政治哲學(xué)里普遍的誤解。伯林回應(yīng)麥卡勒斯時(shí)指出，自由本身包含了一種內(nèi)在的緊張，實(shí)際上，“積極自由與消極自由都是真實(shí)存在的問(wèn)題，都是不可逃避的問(wèn)題”。這一觀點(diǎn)得到了思想界的普遍認(rèn)同，而這一點(diǎn)，即對(duì)消極自由與積極自由的差別最為系統(tǒng)最有影響的澄清，成為伯林的不朽貢獻(xiàn)。
  　　
  　　參考文獻(xiàn)：
  　　
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  　　[6] 哈耶克.自由秩序原理[M].北京：三聯(lián)書店，1997.
  　　[9] 昆廷.斯金納.第三種自由概念[A]應(yīng)奇.第三種自由[M]北京：東方出版社，2006.
  　　[10] 阿瑪?shù)賮?森.以自由看待發(fā)展[M]北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002.
  　　[11] 杰拉爾德.麥卡勒姆.消極自由與積極自由[A] 應(yīng)奇.第三種自由[M]北京：東方出版社，2006.
  　　
  　　http://blog.sina.com.cn/s/blog_61738cdb0100hi24.html
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  　　 “在克服經(jīng)濟(jì)不幸與不平等方面，自由主義相信教育的無(wú)限力量以及理性道德的力量。相反，社會(huì)主義者相信，若沒(méi)有分配機(jī)制與經(jīng)濟(jì)資源控制的根本改變，個(gè)人方面的任何心靈或心理的變化，都是不太可能的。保守派與社會(huì)主義者相信制度的力量與影響，視其為防范失控的個(gè)人主義所導(dǎo)致的混亂，不公正與殘酷的的必要手段?！鄙鐣?huì)主義是建立在分配這個(gè)重點(diǎn)上，“共產(chǎn)共妻也罷”，“打土豪分田地”也罷，提供的是一種土匪哲學(xué)，而不是鼓勵(lì)創(chuàng)造——這是社會(huì)主義國(guó)家腐敗成風(fēng)的主要原因。而安東尼·德特·雅賽在《重申自由主義》中就提醒過(guò)：通過(guò)再分配國(guó)家來(lái)“攪和”福利將要比真正下功夫創(chuàng)造福利花費(fèi)更大的精力。而分配是一種財(cái)富的轉(zhuǎn)移過(guò)程而不是創(chuàng)造過(guò)程，財(cái)富會(huì)在轉(zhuǎn)移中不斷喪失。
  　　
  　　 “任何一個(gè)體驗(yàn)到權(quán)力或者即將體驗(yàn)到權(quán)力的人，都不能夠避免一定程度的犬儒主義。這種犬儒主義就像化學(xué)反應(yīng)，是由成長(zhǎng)在曠野中的純粹理想與它的某種無(wú)法預(yù)測(cè)的、很少與早期的希望與恐懼相一致的實(shí)現(xiàn)形式間的尖銳接觸引起的?！边@一段解釋了勒龐的《烏合之群》中的領(lǐng)導(dǎo)人物為何出現(xiàn)，也呼應(yīng)了阿倫特的《極權(quán)主義的起源》一書中對(duì)精英的解讀，為何那些精英在權(quán)力圈中遭遇迫害也不反抗，比如羅姆、托洛茨基……
  　　
  　　 列寧時(shí)代的社會(huì)主義認(rèn)為：“只有徹底服從領(lǐng)導(dǎo)的命令才能獲救，而只有領(lǐng)袖才能有能力知道如何把解放的奴隸組織到理性的計(jì)劃體制中。”民粹主義一直是社會(huì)主義的一個(gè)重要元素。
  　　
  　　 “相反，它是從提問(wèn)者著手，使一開(kāi)始顯得具有壓倒一切的重要性而根本無(wú)從解決的問(wèn)題，就像噩夢(mèng)那樣從提問(wèn)者的意識(shí)中清除掉，使他不再感到困擾……這種方法具有天才的簡(jiǎn)潔性：它通過(guò)清除心理學(xué)上的選擇可能性，來(lái)保證政治原則問(wèn)題上的一致性?！本唧w事例可以閱讀奧威爾的《一九八四》，異見(jiàn)者溫斯頓就是這樣被清洗的。
  　　
  　　 “實(shí)現(xiàn)這種模式必須依賴于技術(shù)上訓(xùn)練有素的信仰者，他們隨心所欲地處置人類；在科學(xué)所揭示的范圍內(nèi)，人類是無(wú)限可塑的材料。斯大林說(shuō)創(chuàng)造性的科學(xué)家是‘人類靈魂的工程師’，就是這種精神的精確表達(dá)。”1932年10月26日，斯大林在高爾基的住所談及蘇聯(lián)作家的角色時(shí)用了“人為靈魂的工程師”的說(shuō)法。當(dāng)人類成為“材料”時(shí)，恐怖就發(fā)生了。
  　　
  　　 “今天起作用的那些動(dòng)機(jī)則更具毀滅性：解剖學(xué)之所以高于藝術(shù)，及因其不會(huì)產(chǎn)生獨(dú)立的生活目的，不會(huì)提供那些可以作為善惡、真假之獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)驗(yàn)，因此不會(huì)輕易與教條發(fā)生沖撞；我們創(chuàng)立這種教條作為惟一的、足以保證我們不受懷疑、絕望與所有精神失調(diào)打擊的壁壘?！边@是社會(huì)主義國(guó)家之所以重視自然科學(xué)的主要原因。
  　　
  　　 “約十年前，德國(guó)占領(lǐng)意大利時(shí)，伯納德·伯倫遜在他的避難所記下了他對(duì)他所稱的‘偶然性的歷史觀’的思考，他宣稱，這些思考‘使我遠(yuǎn)離那些在我年輕時(shí)代便欣然接受的事件之不可避免的學(xué)說(shuō)，以及今天依然吞噬我們的摩洛神，即‘歷史的不可避免性’。我越來(lái)越不相信這些十分可疑、十足危險(xiǎn)的教條，它們趨向于使我們把所發(fā)生的任何東西都視為不可抵擋的，反對(duì)它也是十分愚蠢的’。”如果誰(shuí)再說(shuō)“歷史的車輪”，可以用這一段反抗他。
  　　
  　　 “以這種新的眼光看，它們便不再是邪惡，而是正確與善的——因?yàn)樗钦w所必需的?！边@是決定論所以邪惡之處，社會(huì)主義都是持決定論的，所以社會(huì)主義的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)是政治的需要，而不是我們的思考與倫理。決定論具有反道德的本質(zhì)。
  　　
  　　 “自由令人討厭地包含著責(zé)任，卸下自由與責(zé)任雙重重?fù)?dān)，在許多人的心靈中，是受歡迎的快慰之源”。這是絕大多數(shù)人歡迎政府干預(yù)，渴望被奴役的重要原因。逃避自由是大多數(shù)人的天性。
  　　
  　　 “決定論，不管是好意的還是惡意的，只不過(guò)是這樣一種觀點(diǎn)：我們的道德判斷被證明是荒謬的，要么因?yàn)橹赖锰?，要么因?yàn)橹赖锰佟！睙o(wú)論多與少，都假設(shè)人類的無(wú)和與無(wú)能。
  　　
  　　 “決定論，雖然它的鎖鏈上裝飾著鮮花，盡管有它高貴的禁欲主義以及輝煌而巨大的宇宙設(shè)計(jì)，卻把宇宙視為一所監(jiān)獄。”所以自由主義自然反對(duì)決定論。
  　　
  　　 “自由是一個(gè)意義漏洞百出以至于沒(méi)有任何解釋能夠站得住腳的詞?！边@也是自由允許批判與闡釋的開(kāi)放性之所在。
  　　
  　　 “什么東西或什么人，是決定某人做這個(gè)、成為這樣而不是做那個(gè)、成為那樣的那種控制或干涉的根源？”消極自由，它回答這個(gè)問(wèn)題：“主體（一個(gè)人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力的事、成為他愿意民為的人的那個(gè)領(lǐng)域是什么？”簡(jiǎn)單地說(shuō)，積極自由是“去做……”的自由，消積自由則是“免于……”的自由。于是在自由主義的學(xué)理上，自由主義這個(gè)詞第一次得到明確的區(qū)分，這種區(qū)分之下，一些潛藏于自由主義內(nèi)部的反自由因素被暴露出來(lái)，我個(gè)人認(rèn)為，在對(duì)自由主義的貢獻(xiàn)上，伯林因此與波普爾一樣重要。
  　　
  　　 “當(dāng)你被人為阻止達(dá)到某個(gè)目的的時(shí)候，人才能說(shuō)缺乏政治權(quán)利或自由。純粹沒(méi)有能力達(dá)到某個(gè)目的不能叫缺少政治自由?！边@是“可能性”與“可行性”的區(qū)別，雅賽在《重申自由主義》中區(qū)分過(guò)。
  　　
  　　 “但是犧牲并不會(huì)增加被犧牲折東西，即自由，不管這種犧牲有多大的的道德需要或補(bǔ)償。任何事物是什么就是什么：自由就是自由，既不是平等、公平、正義、文化，也不是人的幸?；蛄夹牡陌卜€(wěn)?！边@是伯林一向反對(duì)鼓吹放棄自由獲得幸福的盧梭的原因。
  　　
  　　 “就‘積極的’自由的自我而言，這種實(shí)體可能被膨脹成某種超人的實(shí)體——國(guó)家、階級(jí)、民族或者歷史本身的長(zhǎng)征。被視為比經(jīng)驗(yàn)的自我更‘真實(shí)’的屬性主體。”這是積極自由的危險(xiǎn)之一。
  　　
  　　 “這些思想家（以及他們之前的許多學(xué)者、他們以后的雅各賓派與共產(chǎn)主義者）的共同假定，我們‘真實(shí)’本性的理性的目的必須是相互一致的，或者必須使它們相互一致?！弊杂芍髁x反極權(quán)主義與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)那種理必的“致命的自負(fù)”。
  　　
  　　 “十九世紀(jì)前半葉的自由主義者正確地預(yù)言，這種‘積極’的自由很容易摧毀太多他們視為神圣的‘消極’自由，他們正確地指出：人民主權(quán)很容易摧毀整個(gè)人體主權(quán)。”這個(gè)預(yù)言終于在二十世紀(jì)實(shí)現(xiàn)了。
  　　
  　　 “專制主義的勝利就在于強(qiáng)迫奴隸宣稱自己是自由式。它也許不需要強(qiáng)迫；奴隸也許會(huì)非常真誠(chéng)地歡呼他們是自由的：但畢竟還是奴隸。也許，對(duì)自由主義者來(lái)說(shuō)，政治（‘積極的’）的權(quán)利和參與政府的權(quán)利的主要價(jià)值，是作為保護(hù)他們所認(rèn)定的終極價(jià)值，即個(gè)人的（‘消極’）的自由的手段?！狈e極自由的目的是為了消極自由。
  　　
  　　 “自由地選擇目的而不宣稱這些目的具有永恒的有效性，這種理想以及與此相聯(lián)系的價(jià)值多元論，也許是我們衰頹的資本主義文明晚近的果實(shí)?！边x擇的自由才是自由主義的核心價(jià)值，這種自由會(huì)帶來(lái)言論、價(jià)值的自由。
•   　　　　讀這本書時(shí)，自始至終貫穿著強(qiáng)大的內(nèi)在張力，即價(jià)值多元論和價(jià)值一元論之間的矛盾。按照柏林的說(shuō)法，人們對(duì)于外在的世界追尋的時(shí)候，不斷發(fā)現(xiàn)統(tǒng)御萬(wàn)物的真理，由外及里地想把這種真理貫穿到人的內(nèi)在世界里；另一方面人們有追尋唯一真理的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，即使這些真理表述方式是不同的，人們也希望它們是相容的。柏林稱這種對(duì)于烏托邦的渴望，決定論終極真理的追求是人類理性的僭妄。
  　　　　
  　　　　我嘆服柏林關(guān)于價(jià)值多元論的觀點(diǎn)，在內(nèi)心里也服膺這個(gè)論斷，但總感到一種彷徨的感覺(jué)。如果價(jià)值一元論的此岸最終通向了歷史決定論、烏托邦，導(dǎo)致了20世紀(jì)的暴行和殺戮；那么價(jià)值多元論的彼岸是否也通向了價(jià)值相對(duì)主義、社會(huì)達(dá)爾文主義、道德虛無(wú)主義呢？無(wú)論向哪一方向走，前面都是深淵，究竟前方的道路在哪里？
  　　　　
  　　　　如果換一個(gè)角度看，是否可以統(tǒng)一價(jià)值多元論和價(jià)值一元論呢？我朝這個(gè)方向簡(jiǎn)單做一個(gè)嘗試：先假設(shè)人類的理性是先驗(yàn)的，即人總是存在一個(gè)先驗(yàn)的模式或理念。由這個(gè)假設(shè)出發(fā)，看看可以推導(dǎo)出什么東西？首先人類由先驗(yàn)的模式去感知外在的事物，形成了認(rèn)知。當(dāng)這個(gè)模式和外在經(jīng)驗(yàn)吻合的時(shí)候，進(jìn)一步強(qiáng)化了這個(gè)模式；反之，如果這個(gè)模式和外在經(jīng)驗(yàn)抵觸，那么習(xí)俗、宗教、路徑依賴會(huì)和這個(gè)不吻合的模式相互抗衡，最終消解這個(gè)模式。
  　　　　
  　　　　好，我們已經(jīng)向前邁了一小步，那么我們?cè)龠~一小步：如何把模式和價(jià)值論聯(lián)系在一起？這個(gè)方法就是“自然選擇理論”。
  　　　　
  　　　　自然選擇理論是這樣表述的：模式傳承是通過(guò)遺傳和變異而形成的。價(jià)值一元論蘊(yùn)含在模式的遺傳中，價(jià)值多元論蘊(yùn)含在模式的變異中。從大歷史觀去探求價(jià)值論的變化趨勢(shì)，我們可以看到5000年人類文明史中，價(jià)值論的總體方向是螺旋上升的，人類對(duì)于正當(dāng)和不義，善和惡大多有一個(gè)清晰的論斷，所以人類才逐漸擺脫了茹毛飲血，哀鴻四野的相互殺戮狀態(tài)，這是在歷史長(zhǎng)河縱軸上的價(jià)值一元論的狀態(tài)。但是這種價(jià)值一元論不是脫離了經(jīng)驗(yàn)世界而獨(dú)立存在的，因?yàn)閮r(jià)值一元論來(lái)源于先驗(yàn)的模式，但最終還是要通過(guò)經(jīng)驗(yàn)世界的驗(yàn)證，才能存活下去。所以任何號(hào)稱持有最終真理的個(gè)體都是虛妄的，他們可能掌握了一時(shí)的真理，但決不是一世的真理，更不是亙古不變的真理，任何個(gè)體都不能指明“物競(jìng)天擇，優(yōu)勝劣汰”的最終方向；同時(shí)當(dāng)我們剖開(kāi)如何一個(gè)歷史的橫截面，可以看到大量的變異現(xiàn)象，這些變異的多元價(jià)值表現(xiàn)出一種生機(jī)勃勃，蓬勃發(fā)展的生機(jī)和活力，正是這些生機(jī)和活力代表了一種真實(shí)的自由：即有多少門向自己打開(kāi)的自由。他們代表了酒神狂歡的氣息，打破了任何現(xiàn)有價(jià)值形態(tài)的僵化和死板。消解的并不是虛無(wú)的，同樣也是真實(shí)的存在。從這個(gè)意義上講，“他人就是地獄”是對(duì)于價(jià)值多元論最好的注解。
  　　　　
  　　　　遺傳代表了價(jià)值論螺旋上升的趨勢(shì)。變異和“物競(jìng)天擇，優(yōu)勝劣汰”的機(jī)制指明了價(jià)值論的發(fā)展方向。
  　　　　
  　　　　在一個(gè)很長(zhǎng)的時(shí)段中，好像每一個(gè)個(gè)體都順著太陽(yáng)攀援，太陽(yáng)是眩目的，太陽(yáng)散播出無(wú)數(shù)的光線提供了無(wú)數(shù)的攀援方式，人們的方向是明晰的，在這個(gè)龐大的光源籠罩下，人們朝著唯一的目的前行；但在一個(gè)瞬間的時(shí)點(diǎn)上，人們又好像星辰，每個(gè)人都散發(fā)著晶瑩的星光，每個(gè)人都是光源，他們的存在形成了廣袤的宇宙。
  　　　　
  　　　　舉另外一個(gè)例子：沒(méi)有觀測(cè)前，光呈現(xiàn)出波粒二象性的波的疊加性特征，一旦觀測(cè)，光就塌縮成為一個(gè)實(shí)實(shí)在在的粒子，呈現(xiàn)出唯一性的特征。如果我們把觀測(cè)的粒子唯一性當(dāng)作光的唯一屬性，并且制定一項(xiàng)應(yīng)用于光的唯一準(zhǔn)則，那就是我們的虛妄了。光就是多樣性和唯一性的外美結(jié)合。
  　　　　
  　　　　歷史進(jìn)程中有兩個(gè)維度：縱軸是價(jià)值一元論，橫軸是價(jià)值多元論，這連個(gè)維度互不偏廢，相輔相成。橫軸代表了價(jià)值的廣度和外延，縱軸代表了價(jià)值的深度和內(nèi)涵。當(dāng)我們獲知了以往歷史中價(jià)值的惟一內(nèi)涵，并不能劃一條反向延長(zhǎng)線來(lái)獲得未來(lái)價(jià)值的唯一內(nèi)涵，因?yàn)檫@個(gè)內(nèi)涵不是由歷史唯一決定的，還同時(shí)有另外一個(gè)維度對(duì)它施加影響。現(xiàn)時(shí)價(jià)值的多樣性和歷史價(jià)值的唯一性合并起來(lái)，通過(guò)“自然選擇”的機(jī)制，才最終形成了未來(lái)的價(jià)值取向。除了保持螺旋向上的趨勢(shì)外，未來(lái)的價(jià)值取向是不可預(yù)估的。在這個(gè)意義上，作為一個(gè)有為主義者，不管求諸于自身還是求諸于憲法，今天的你正在造就歷史和未來(lái)。
  　　
•   這不會(huì)是你寫的吧
•   很多人都只會(huì)一味地抱怨，拿我們國(guó)家的各種失衡現(xiàn)象與其他西方國(guó)家的優(yōu)良之處做對(duì)比，只是想到處宣揚(yáng)政府的無(wú)能，煽動(dòng)更多不滿的情緒，卻無(wú)力改變現(xiàn)狀。大眾多數(shù)是盲目的，甚至于沒(méi)有自己獨(dú)立的辨識(shí)能力，想要往期望的美好境地發(fā)展，太遙遠(yuǎn)的一段路。
•   故而一以貫之，繼續(xù)推動(dòng)體制改革。
  PS：轉(zhuǎn)文請(qǐng)注出處。
•   回樓上，已經(jīng)說(shuō)清楚了。
•   在心里默默地祈禱:夏日飛雪sara身體健康!
•   抽象的談回歸傳統(tǒng)是沒(méi)有意義的，當(dāng)下中國(guó)的人口的流動(dòng)性和計(jì)劃生育造成的4-2-1家庭將很難給回歸一個(gè)統(tǒng)一的“傳統(tǒng)”一個(gè)形而下的基礎(chǔ)。反而是“國(guó)內(nèi)多元”有助于緩和一些地區(qū)發(fā)展不平衡的矛盾。統(tǒng)一思想這種大而無(wú)當(dāng)?shù)呐€是先歇歇吧。
•   我說(shuō)的傳統(tǒng)并不是一個(gè)很具體的規(guī)則性的東西，而是中國(guó)老百姓非常質(zhì)樸的生活方式的選擇。我的意思也不是要“統(tǒng)一思想”。只是說(shuō)，至少就大部分中國(guó)人而言，是需要某種可稱為“中國(guó)文化”的東西，來(lái)安排他們的生活感覺(jué)和生活信念的，而這當(dāng)然是需要學(xué)者們?nèi)ソㄔO(shè)的東西。當(dāng)然，少部分中國(guó)人也許會(huì)傾心于西方文化、信仰西方宗教等，這種多元現(xiàn)象應(yīng)該在政治上寬容，但在文化上不提倡。
  至于樓上說(shuō)的地區(qū)發(fā)展不平衡，多半是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)問(wèn)題，和文化倒沒(méi)有太大關(guān)系。經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的地方，文化可能很保守，也可能很西化；經(jīng)濟(jì)發(fā)展情況很差的地方，往往反而容易出現(xiàn)大量基督徒等不屬于傳統(tǒng)中國(guó)生活方式的人群。請(qǐng)注意我的立場(chǎng)是政治自由和文化保守。
  至于家庭結(jié)構(gòu)的變化，我覺(jué)得在核心家庭的情況下，還是有辦法重建傳統(tǒng)的人倫關(guān)系的。具體怎么做我心里沒(méi)數(shù)，樓上提的問(wèn)題也很尖銳。目前我認(rèn)為，如果經(jīng)濟(jì)政治結(jié)構(gòu)能夠更公正、更平等，那么也許可以減少流動(dòng)人口的數(shù)量；資源分布的均勻化，可以導(dǎo)致家庭人員分散的距離不必動(dòng)輒那么遙遠(yuǎn)。
•   至于樓上說(shuō)的地區(qū)發(fā)展不平衡，多半是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)問(wèn)題，和文化倒沒(méi)有太大關(guān)系。經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的地方，文化可能很保守，也可能很西化；經(jīng)濟(jì)發(fā)展情況很差的地方，往往反而容易出現(xiàn)大量基督徒等不屬于傳統(tǒng)中國(guó)生活方式的人群。
  ---------------------
  其實(shí)我知道這大概都是有所指的，所謂先進(jìn)而保守其實(shí)香港是個(gè)好例子，至于基督教，中國(guó)大陸大概2000多萬(wàn)，大多數(shù)文化水平不高，且60%多是因?yàn)樽约河屑膊』蛘呤羌胰擞性蛉虢?，更顯出其目的性。但這種所指正好說(shuō)明了文化差異性的巨大溝壑和地區(qū)發(fā)展不是簡(jiǎn)單的正相關(guān)或者負(fù)相關(guān)的關(guān)系，而是復(fù)雜化，矛盾化，更加無(wú)法搞清楚回歸哪個(gè)是為傳統(tǒng)，特別是當(dāng)你把傳統(tǒng)一方面抽象化，一方面又具體化的情況下。
  “我說(shuō)的傳統(tǒng)并不是一個(gè)很具體的規(guī)則性的東西，而是中國(guó)老百姓非常質(zhì)樸的生活方式的選擇?！笔聦?shí)上這種非常質(zhì)樸的生活方式的選擇在實(shí)際中是非常多樣化的，每一種生活方式后面又有長(zhǎng)期的當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)甚至單個(gè)家庭的積累在那里，他們并不需要一個(gè)“可稱為中國(guó)文化”的東西來(lái)安排他們的言行舉止，他們所作的一切都是自然的。要是真有什么學(xué)者出來(lái)說(shuō)你們要按照“****”的形式來(lái)行事他們一定會(huì)愕然。所以，我希望在具體的形式上，遵循傳統(tǒng)的自然演進(jìn)，在抽象的層面上，我希望傳統(tǒng)是“消極”的，甚至是虛置的，文化上的聚心論只能抽象不能具體，在行事方法上要“消極”，否則在實(shí)際上馬上要淪為政治一統(tǒng)天下的工具。
  但是為什么我提到家庭，就是因?yàn)榧词故且粋€(gè)虛置的，消極的中國(guó)文化的傳統(tǒng)，它都不可避免要以家庭為核心概念，但是很頭疼的問(wèn)題是現(xiàn)在不可能找到傳統(tǒng)意義上的家庭了，并不是政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)公平還是不公平的問(wèn)題。比如孝悌里面的“悌”，你都沒(méi)有兄弟姐妹了，你怎么“悌”。還有孝，如果沒(méi)有社會(huì)養(yǎng)老，兩個(gè)人組建的家庭如何去孝順4個(gè)以上的老人外帶撫養(yǎng)孩子？
•   “歷史上從來(lái)是文化大一統(tǒng)的中國(guó)，即便在越發(fā)多元的當(dāng)代，其實(shí)也并不存在國(guó)內(nèi)的多元文化、多元傳統(tǒng)問(wèn)題。在這個(gè)意義上，中國(guó)不應(yīng)該嚴(yán)格按照消極自由的觀念，以及正義和善相區(qū)分的自由主義立場(chǎng)，來(lái)安排具體的法律、制度、道德、倫理?！?br /> 這是一個(gè)致命的錯(cuò)誤。
•   嗯，我贊同最后一句話。
•   瑪瑞克
•   馬瑞科
•   準(zhǔn)備駁斥顧彬
•   洞幽燭微，體會(huì)什么是西方哲學(xué)中的辯難，太精細(xì)了。
•   “共產(chǎn)共妻也罷”，“打土豪分田地”也罷，提供的是一種土匪哲學(xué)，而不是鼓勵(lì)創(chuàng)造——這是社會(huì)主義國(guó)家腐敗成風(fēng)的主要原因。
  ————
  這些東西甚至也不被包含在社會(huì)主義概念之中，社會(huì)主義強(qiáng)調(diào)的是二次分配，而且嚴(yán)格的社會(huì)主義是建立在生產(chǎn)力發(fā)展到公有制“自發(fā)形成”的基礎(chǔ)上的，也就是說(shuō)，甚至二次分配也不是社會(huì)主義，而只是具有某些社會(huì)主義的性質(zhì)。
  社會(huì)主義等于強(qiáng)迫的公有制，那是斯大林的創(chuàng)造了。列寧在戰(zhàn)時(shí)共產(chǎn)主義遇到挫折時(shí)立刻退了回來(lái)，承認(rèn)歷史階段無(wú)法被逾越，而斯大林在推行集體所有制遇到阻礙時(shí)卻靠從肉體上消滅反對(duì)者的辦法解決，盡管如此，反對(duì)者仍然源源不絕，斯大林因此得出如下論斷：“社會(huì)主義越是向前發(fā)展，階級(jí)斗爭(zhēng)越是尖銳。”
•   在達(dá)到目的的過(guò)程中，一切手段都是可以被原諒的，這是政治的說(shuō)辭。一般而言，在追求同一的過(guò)程中必然會(huì)出現(xiàn)異己份子，追求自由就是剝奪就理念而言反對(duì)他的存在，對(duì)待敵人的態(tài)度證明你的國(guó)家的文明程度，這是誰(shuí)說(shuō)的話吧？
•   那這個(gè)一元論是什么價(jià)值呢？
•   寫的太好了。。
•   看完我也是難以入睡。人永遠(yuǎn)面對(duì)取舍，我也不例外。我會(huì)進(jìn)入懷疑主義。另一方面，我又害怕在短期內(nèi)“劣幣逐良幣”的出現(xiàn)。大腦里有些地方釋然了，但產(chǎn)生了新的糾結(jié)。
  真是：人類一思考，上帝就發(fā)笑。

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