追尋美德

內(nèi)容概要

簡(jiǎn)介：
在本書中,麥金太爾從現(xiàn)代社會(huì)的道德無序出發(fā),對(duì)西方道德觀念與整個(gè)現(xiàn)代性的精神進(jìn)行了全面的檢視與反省。這是一部關(guān)于倫理思想史的著作,也是一部對(duì)西方文明的基本動(dòng)力與假定進(jìn)行深刻批判的著作。它的論證的力量與氣魄,它對(duì)美德生活的強(qiáng)調(diào),有力地推動(dòng)了當(dāng)代倫理學(xué)從元倫理學(xué)向?qū)嵸|(zhì)倫理學(xué)的轉(zhuǎn)變,使其不僅成為“當(dāng)代倫理學(xué)研究的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”,也成為近三十年來思想界激烈爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。
導(dǎo)讀：
麥金太爾認(rèn)為，在啟蒙所規(guī)定的現(xiàn)代世界，以任何理由為任何一種道德主張辯護(hù)的努力都注定要失敗。這導(dǎo)致了當(dāng)代世界中道德話語與實(shí)踐的空洞性：雖然道德的語言與外表還在，但實(shí)質(zhì)已經(jīng)不存在。道德語言的唯一用途便是控制。
這本書激發(fā)了關(guān)于美德的哲學(xué)研究，復(fù)興了傳統(tǒng)主義與共同體主義的思想，在道德哲學(xué)史方面挑起了有價(jià)值的爭(zhēng)論?！蹲穼っ赖隆分档谜軐W(xué)家、歷史學(xué)家以及任何對(duì)道德哲學(xué)及其歷史感興趣的人的重視。
——格倫·布蘭奇
序
本書源于對(duì)我自己早先道德哲學(xué)著作中不足之處的持續(xù)反思和對(duì)作為一個(gè)孤立獨(dú)行的探究領(lǐng)域的“道德哲學(xué)”觀念的日益不滿。我的許多早先著作（《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》，1966；《世俗化與道德變遷》，1967；《對(duì)當(dāng)代自我形象的批判》，1971）的主旨是：我們必須從關(guān)于各種各樣的道德實(shí)踐、信念與觀念體系的歷史和人類學(xué)中學(xué)習(xí)。認(rèn)為道德哲學(xué)家僅僅通過反思他或她及其周圍人們的所言所行就能夠研究各種道德概念——牛津的理論風(fēng)格——的觀點(diǎn)是無益的。我找不到任何充分的理由來放棄這種信念；而移居美國(guó)又使我認(rèn)識(shí)到這種理論風(fēng)格即使在麻省的劍橋或新澤西州的普林斯頓也不見得有什么更好的作為。然而，在我肯定道德信念、實(shí)踐與觀念的多樣性與異質(zhì)性的同時(shí)，我越來越清楚我正致力于評(píng)價(jià)各種不同的道德信念、實(shí)踐與觀念。例如對(duì)于不同的道德的興與衰，我給予或試圖給予某些解釋；而且，我的這些歷史的、社會(huì)學(xué)的解釋是——且不可能不是——由一種獨(dú)特的價(jià)值立場(chǎng)來傳達(dá)的，這一點(diǎn)無論對(duì)于我自己還是對(duì)于其他人都應(yīng)該是明確的。更有甚者，我似乎斷言，在獨(dú)特的現(xiàn)代社會(huì)中，道德共同體與道德判斷的性質(zhì)使得我們不再可能以一種在其他時(shí)代與地方所可能有的方式訴諸于道德的標(biāo)準(zhǔn)——并且這就是一種道德災(zāi)難！然而，如果我自己的分析是正確的，那么我又能訴諸于什么呢？
與此同時(shí)，自從我被特邀為著名的《新理論家》(The New Reasoner)雜志撰稿起，我就一直在考慮從道德上拒斥斯大林主義的根據(jù)是什么這樣一個(gè)問題。許多人是通過重新援引自由主義的原則來拒斥斯大林主義的，因?yàn)轳R克思主義就肇端于對(duì)這些原則的批判。既然我過去與現(xiàn)在都在不斷地接受這一批判的許多實(shí)質(zhì)內(nèi)容，那么這種回答對(duì)我來說是無效的。在回應(yīng)列斯?jié)煽恕た吕路蛩够?dāng)時(shí)所持的觀點(diǎn)時(shí)，我曾這樣寫道：“人們不能通過簡(jiǎn)單地采取斯大林主義的歷史發(fā)展觀并為之添加上自由主義的道德，而在馬克思主義的范圍內(nèi)復(fù)活道德的內(nèi)容?！薄缎吕碚摷摇返?期，第100頁。而且我逐漸認(rèn)識(shí)到，馬克思主義本身所患的嚴(yán)重且危險(xiǎn)的道德貧困癥，既是因?yàn)樗畴x了自由主義，同樣又是因?yàn)樗欣^了自由主義的個(gè)人主義。
我所得出并體現(xiàn)在本書中的結(jié)論是，盡管馬克思主義只是一種邊緣性的偏見，但馬克思主義的道德上的缺陷與失敗源于它——和自由主義的個(gè)人主義一樣——在一定程度上體現(xiàn)了獨(dú)特的現(xiàn)代的和現(xiàn)代化中的世界的精神氣質(zhì)(ethos)；而恰恰是對(duì)這種精神氣質(zhì)（ethos）的大部分內(nèi)容的拒斥，將為我們提供一種從合理性與道德上都可辯護(hù)的立場(chǎng)，我們以此去判斷和行動(dòng)，而且依據(jù)它去評(píng)價(jià)各種對(duì)立、異質(zhì)且競(jìng)相要求我們信奉的道德體系。毋庸贅言，這一激進(jìn)的結(jié)論不應(yīng)歸咎于愛瑞克·約翰、J.M.卡梅隆和阿蘭·瑞安，他們對(duì)我早先著作的寬宏而又公正的批評(píng)使我能夠認(rèn)識(shí)到其中的許多錯(cuò)誤，盡管這種認(rèn)識(shí)可能尚不徹底。這個(gè)結(jié)論也不該歸咎于若干年來不斷地影響我的朋友與同事，對(duì)此，我尤其要感激海因茨·盧伯斯和馬克斯·瓦托夫斯基。
我衷心感謝我在波士頓大學(xué)的兩位同事托馬斯·麥卡錫和伊麗莎白·拉芭波，他們閱讀了我的大部分手稿并且提出了許多有益的、富有啟發(fā)性的建議。我還要感謝以不同的方式提出了相似建議的其他地方的同事，如馬喬里·格瑞尼和理查德·羅蒂。我深深感謝為我打印了書稿的居里·凱斯·康麗以及在手稿的產(chǎn)生中提供了各種幫助的羅莎林·卡爾松和莎拉·查平。我還要對(duì)波士頓人文學(xué)會(huì)和倫敦圖書館的工作人員致以深切的謝意。
本書的某些部分已向不同的團(tuán)體宣讀過，他們的深入的批評(píng)性回應(yīng)使我受益匪淺。我必須特別提到由國(guó)家人文學(xué)基金資助在哈斯丁中心共同研究“倫理學(xué)的基礎(chǔ)”達(dá)三年之久的那個(gè)團(tuán)體——發(fā)表在他們所編輯的“倫理學(xué)的基礎(chǔ)及其與科學(xué)的關(guān)系”叢書第3卷（1978）和第4卷（1980）中的論文的幾個(gè)片段再次出現(xiàn)在本書第9章和第14章里，對(duì)此，我感謝哈斯丁社會(huì)、倫理學(xué)與生活科學(xué)研究所允許我重印它們。我還必須提到另外兩個(gè)團(tuán)體并致以深切謝意，他們是圣母瑪利亞大學(xué)哲學(xué)系的教師和研究生們(我曾應(yīng)邀參加他們的“前景系列講座”，為我深化本書的某些觀點(diǎn)提供了最重要的機(jī)會(huì))，以及1978年夏參加國(guó)家人文學(xué)基金會(huì)在波士頓大學(xué)舉辦的研討班的成員們，他們對(duì)我在美德方面的工作的高水平的批評(píng)給我上了重要的一課。為此，我必須再次感謝國(guó)家人文學(xué)基金會(huì)。
本書的獻(xiàn)辭表達(dá)了一種更根本層次的感激之情；假如我早一點(diǎn)意識(shí)到其根本的特征，我邁向本書結(jié)論的進(jìn)程就不會(huì)有那么多曲折了。但倘若沒有我妻子琳恩·蘇米達(dá)·喬伊的幫助，我或許永遠(yuǎn)不能以一種可能有助于得出這些結(jié)論的方式意識(shí)到這一點(diǎn)——無論在這里還是在別的地方，她都必不可少。
阿拉斯戴爾·麥金太爾
于麻省沃特敦
第二版跋
本書第一版的許多批評(píng)者使我在很多方面獲益匪淺。有的人指出了從人名的混淆到有關(guān)喬托的一個(gè)事實(shí)性錯(cuò)誤等多處硬傷；有的點(diǎn)到了為《追尋美德》提供論證連續(xù)性的歷史敘事中的不充分性；有的反駁了我對(duì)現(xiàn)代尤其是當(dāng)代社會(huì)狀況的診斷；還有的以多種方式質(zhì)疑了某些具體論證的實(shí)質(zhì)內(nèi)容與方法。
第一類批評(píng)不難答復(fù)：迄今為止所查出的所有錯(cuò)誤都已在這一版里得到了更正。對(duì)此，我特別感激胡弗·羅埃德—瓊斯和羅伯特·瓦希布羅特?；貞?yīng)其他類型的批評(píng)不僅是一項(xiàng)更為困難的任務(wù)，而且要求我針對(duì)批評(píng)者們?cè)醋远喾N學(xué)科的關(guān)注，去著手一系列長(zhǎng)期的籌劃。因?yàn)椤蹲穼っ赖隆酚幸粋€(gè)既是長(zhǎng)處又是弱點(diǎn)的地方，那就是，在撰寫過程中我有兩個(gè)壓倒一切的要?jiǎng)?wù)：既要陳述一個(gè)單一的有關(guān)美德在人類生活中之地位的復(fù)雜論點(diǎn)的總體結(jié)構(gòu)，即使這樣做導(dǎo)致了我是在勾勒而非充分地陳述那一論題內(nèi)的各個(gè)從屬性的論證；又要同時(shí)澄清我的論點(diǎn)如何不相容于通常學(xué)院里的學(xué)科劃分——這些劃分往往將思想弄得支離破碎從而扭曲或模糊了各種關(guān)鍵性的聯(lián)系——即使從那些沉浸在每一門學(xué)院自主科目之中的人的觀點(diǎn)來看，那就意味著某種巨大的不充分性。我希望這里所缺的至少某個(gè)部分將在《探究》、《分析與批判》以及《探測(cè)》等雜志中，我與多位批評(píng)者的交流里得到補(bǔ)充，而更多的不足將在《追尋美德》的續(xù)篇——我目前正在撰寫的論“正義與實(shí)踐推理”的著作中予以更正。不過，許多批評(píng)者使我確信，充分地重述作為論證總體架構(gòu)之核心或前提條件的那些觀點(diǎn)，至少能夠緩解——如果不是消除的話——《追尋美德》一書的讀者們的某些直接的不滿?；蛟S有那么三個(gè)不同的方面，這種需要最為緊迫。
1.哲學(xué)與歷史的關(guān)系
威廉·K.弗蘭克納寫道：“令我困惑的是沒有把歷史與哲學(xué)區(qū)分開來，或者說給人的印象是，歷史的探究能夠確立哲學(xué)的觀點(diǎn)，麥金太爾似乎就是這么做的?！备ヌm克納在這里所辯解的仍然是一種學(xué)院的正統(tǒng)觀點(diǎn)，盡管和現(xiàn)代其他正統(tǒng)觀點(diǎn)一樣，它所留下的不過是一鱗半爪。按照這種觀點(diǎn)，哲學(xué)是一回事，歷史是完全不同的另一回事。重述觀念之興衰的任務(wù)歸觀念史學(xué)者，正如重述帝國(guó)之興衰的任務(wù)歸政治史學(xué)者。留給哲學(xué)家的任務(wù)卻是雙重的：就不同于哲學(xué)本身的主題事物——諸如道德——而言，哲學(xué)家的任務(wù)是要確定在那一特定領(lǐng)域中什么是合理性與真理的適當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)。如果哲學(xué)成了其自身的主題事物，則哲學(xué)家的任務(wù)是要用最好的理性方法確定什么是事實(shí)上真的東西。弗蘭克納所預(yù)設(shè)的，似乎就是這種學(xué)院式的勞動(dòng)分工觀念，因?yàn)楫?dāng)他提到情感主義是一種哲學(xué)理論時(shí)，他說：“只要我擁有正確的概念工具，即使不明白一種觀點(diǎn)乃是一個(gè)歷史發(fā)展的結(jié)果，我也能夠理解這觀點(diǎn)是什么；并且，就我所能明白的而言，即使不將它視為這樣一種結(jié)果，我也能夠評(píng)估其為真或假的地位，或相信其合理性。誠(chéng)然，麥金太爾本人反駁情感主義的論證是從分析哲學(xué)中引申出來的；而且，他所謂的為道德作合理性論證的現(xiàn)代努力已經(jīng)失敗且不得不失敗的斷言，只能由分析哲學(xué)而非某種歷史來確立?！?br />針對(duì)這種觀點(diǎn)，我要強(qiáng)調(diào)的是，盡管為分析哲學(xué)家所青睞的那種論證，的確具有不可或缺的力量，但是，只有在一種特定的歷史探究類型的語境內(nèi)，這樣的論證才能支持哲學(xué)家最希望為之辯護(hù)的有關(guān)真理與合理性的那類申言。正如弗蘭克納所指出的，我并非這類論證方式的首創(chuàng)者，他提到了黑格爾和柯林武德，不過他還應(yīng)該提到維科。因?yàn)檎蔷S科最先強(qiáng)調(diào)了這樣一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)的重要性，那已是老生常談了，即：道德哲學(xué)的主題事物——道德哲學(xué)家所探究的評(píng)價(jià)性與規(guī)范性的概念、準(zhǔn)則、論證與判斷——無處可尋，除了體現(xiàn)在特定社會(huì)群體的歷史生活之中從而具有歷史性存在的獨(dú)特性格：亦即，在時(shí)間中所經(jīng)歷的同一性與變化，在制度化了的實(shí)踐和具有多種多樣活動(dòng)形式的話語、互動(dòng)和相互關(guān)系之中的表現(xiàn)。不屬于任何特定社會(huì)道德的道德是不存在的。有“公元前4世紀(jì)雅典的道德”，有“13世紀(jì)西歐的道德”，還有很多諸如此類的道德，但有過道德本身嗎？
康德當(dāng)然相信他已經(jīng)成功地回答了這個(gè)問題。重要的是，無論弗蘭克納所捍衛(wèi)的分析的道德哲學(xué)還是我所捍衛(wèi)的歷史主義，其關(guān)鍵部分都旨在回應(yīng)對(duì)于康德的先驗(yàn)回答的批評(píng)。因?yàn)榭档碌恼擖c(diǎn)是，人類理性的本性使得存在某些為所有有理性的存在者——無論在思想上還是在意志上——都必然贊同的原則與觀念；這一論點(diǎn)遭到了兩種截然不同的致命反駁。一方面，黑格爾以及隨后的歷史主義者都強(qiáng)調(diào)，康德所謂的人類心靈的普遍和必然的原則，事實(shí)上只是人類活動(dòng)與探索的某些特定的時(shí)代、地點(diǎn)與階段所特有的原則。正如康德視之為自然科學(xué)本身的原則與預(yù)設(shè)的，原來只是牛頓物理學(xué)所特有的原則與預(yù)設(shè)，同樣，康德視之為道德本身的原則與預(yù)設(shè)原來只是一種相當(dāng)具體的道德——為現(xiàn)代自由個(gè)人主義提供了其特許權(quán)之一的世俗化了的新教道德——的原則與預(yù)設(shè)?？档聦?duì)普遍性的申言就這樣失敗了。
第二類反駁的大意是，康德先驗(yàn)籌劃所要求的必然性觀念、先天性觀念以及概念—范疇與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系觀念不可能被證實(shí)：后來對(duì)康德原來觀點(diǎn)所作的哲學(xué)批評(píng)的歷史，先由新康德主義后由邏輯實(shí)證主義對(duì)更為激進(jìn)地這些觀點(diǎn)所作的重述的歷史，以及反過來對(duì)這些重述所作的批評(píng)的歷史，乃是分析哲學(xué)發(fā)生史的核心。對(duì)于康德的籌劃及其后繼者（如奎因、塞拉斯和古德曼等人）的各種核心特征的最晚近的顛覆，已經(jīng)由理查德·羅蒂作了記錄，他指出了作為這種顛覆的結(jié)果，甚至對(duì)于什么是哲學(xué)的中心問題，分析哲學(xué)共同體內(nèi)部的共識(shí)也大幅度地降低了。然而，這并不是唯一的甚或最重要的后果。
因?yàn)榉治稣軐W(xué)的進(jìn)展所成功地確立起來的是：在純粹形式性的探究之外，除了與某些假設(shè)相應(yīng)的原則，沒有任何理由相信普遍必然的原則。笛卡兒的第一原理、康德的先天真理、甚至長(zhǎng)久縈繞著經(jīng)驗(yàn)主義的那些概念幽靈，全被逐出了哲學(xué)。結(jié)果，分析哲學(xué)變成了一門其權(quán)能僅限于研究推論(inference)的學(xué)科——抑或亞學(xué)科？羅蒂道出了這一點(diǎn)，他說：“哲學(xué)能力的理想是要在其所有相互推論關(guān)系中統(tǒng)觀所有可能論斷的整體，并因此而能夠建構(gòu)或批評(píng)任一論證?！倍骶S·劉易斯則寫道：“哲學(xué)理論從未被最終駁倒過。（或者說極少有過，哥德爾與蓋蒂爾可能這樣做了。）哲學(xué)理論從對(duì)其駁難中幸存下來——是有代價(jià)的……我們的‘直覺’僅僅是意見；我們的哲學(xué)理論也一樣……哲學(xué)家的一個(gè)適當(dāng)任務(wù)就是要使它們均衡相稱。我們的共同任務(wù)是要發(fā)現(xiàn)有哪些均衡能經(jīng)得起檢驗(yàn)，但我們當(dāng)中的每一個(gè)人卻總是要最終依賴于其中的這一種或那一種……一旦已然造就的理論菜單擺在我們面前，那么哲學(xué)就是有關(guān)意見的事情罷了……”
這就是說，分析哲學(xué)能夠非常偶然地產(chǎn)生在消極性質(zhì)的在實(shí)踐上是決定性結(jié)果。它能在一些情形里表明，恰恰有太多的不融貫性和不一致性包含在某個(gè)觀點(diǎn)之中，以致任何有理性的人都難以持久地持有它。不過，當(dāng)兩種互競(jìng)的備選觀點(diǎn)，具有充足的值域和范圍，并且每個(gè)支持者都愿意付出為確保融貫性與一致性所必要的代價(jià)時(shí)，它永遠(yuǎn)不能確立任一特殊觀點(diǎn)的合理的可接受性。因此由那些比之羅蒂與劉易斯較少哲學(xué)自覺的作者所撰寫的如此多的當(dāng)代分析哲學(xué)著作，具有這樣一種獨(dú)特的風(fēng)味，即，在其論證的段落中，為了確保最嚴(yán)格地輪流處理這些段落，他們運(yùn)用了所能獲得的所有最精巧的邏輯與語義學(xué)技術(shù)，但看起來這一切無非是將一系列松散地聯(lián)系著的獨(dú)斷偏好修補(bǔ)在一起而已；當(dāng)代分析哲學(xué)顯示了一種深受弗雷格與卡爾納普影響的表述方式與一種源于較為幼稚的存在主義形式的表述方式之間的奇異結(jié)合。
這個(gè)后果對(duì)于歷史主義者來說首先意味著，由羅蒂、劉易斯和弗蘭克納所代表的分析哲學(xué)家似乎下定了決心，繼續(xù)將論證視為這樣一種研究對(duì)象，亦即，它們抽離了它們?cè)谄渲性闹幸瓿銎洫?dú)特意義之活動(dòng)與探索的社會(huì)歷史語境?？墒窃谶@樣做的過程當(dāng)中，分析哲學(xué)家很容易從其康德主義前輩那里，繼承那些從對(duì)康德本人的先驗(yàn)籌劃觀點(diǎn)的兩個(gè)核心駁難的前一個(gè)中產(chǎn)生出來的誤解。因?yàn)?，假如我們認(rèn)為（例如）牛頓力學(xué)的原則與范疇滿足合理性本身的諸要求，那么我們就難以理解，在17世紀(jì)末、18世紀(jì)初物理學(xué)研究的實(shí)際語境中，是什么使得它們合理地優(yōu)越于其僅有的互競(jìng)者。
使得牛頓物理學(xué)合理地優(yōu)越于其伽利略主義與亞里士多德主義前輩以及其笛卡兒主義互競(jìng)者的是，通過解決在其中那些前輩與互競(jìng)者根據(jù)其自身的進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)沒能取得任何進(jìn)步的諸領(lǐng)域中的問題，它能夠超越他們的各種局限性。因此，除了歷史地依據(jù)牛頓物理學(xué)與它所挑戰(zhàn)和取代的那些前輩與互競(jìng)者的相互關(guān)系，我們不可能道出它的合理的優(yōu)越性何在。將牛頓物理學(xué)從其語境中抽離出去，然后追問它對(duì)于其他物理學(xué)的合理的優(yōu)越性何在，那么你就會(huì)遇到難以解決的不可公度性問題。因此，了解牛頓與牛頓主義者實(shí)際上是如何逐漸地采納并捍衛(wèi)其觀點(diǎn)，對(duì)于了解為什么牛頓物理學(xué)會(huì)被視為具有合理的優(yōu)越性至關(guān)重要。物理科學(xué)的哲學(xué)取決于物理科學(xué)的歷史。然而道德的情形也沒什么兩樣。
道德哲學(xué)，盡管它們所想達(dá)到的目標(biāo)不止于此，卻始終在表達(dá)具有某種特定的社會(huì)觀點(diǎn)和文化觀點(diǎn)的道德：亞里士多德是公元前4世紀(jì)雅典一個(gè)階層的代言人，康德——如我已經(jīng)指出的——?jiǎng)t為正在脫穎而出的自由個(gè)人主義的社會(huì)力量提供了一種理性的聲音。但即使這樣來闡明問題仍嫌不足，因?yàn)樗廊粚⒌赖乱暈橐换厥拢欢?，任何特定的道德都有其作為核心的東西，如有角色必須與行動(dòng)性質(zhì)如何相關(guān)的觀念，有關(guān)規(guī)則應(yīng)如何加以闡述的判斷等等，借此，行為的理由就或多或少充分地得到裁定。于是，縱然任何個(gè)殊的道德始終都不止有哲學(xué)隱含其中，但是沒有哪種道德忠誠(chéng)不或隱或顯地涉及某種哲學(xué)立場(chǎng)。道德哲學(xué)，在它們成為別的什么東西之前，乃是各種個(gè)殊道德要求獲得理性忠誠(chéng)之申言的明確表達(dá)。而這就是為什么道德的歷史與道德哲學(xué)的歷史是一個(gè)單一的歷史的原因。從而，當(dāng)互競(jìng)的道德作出互競(jìng)的、不相容的申言時(shí)，在道德哲學(xué)的層次上，總有一個(gè)問題，它涉及到這兩種申言誰有能力完滿地聲稱，對(duì)于其他申言具有合理的優(yōu)越性。
那么應(yīng)該如何裁決這些申言呢？和自然科學(xué)的情形一樣，不存在任何一般的永恒的標(biāo)準(zhǔn)。個(gè)殊的道德哲學(xué)和個(gè)殊的道德的合理的優(yōu)越性，就凸顯在那系統(tǒng)闡明個(gè)殊的道德之申言的個(gè)殊的道德哲學(xué)辨明和超越其互競(jìng)者的各種限度的能力上，這些限度能夠?yàn)槟腔ジ?jìng)道德的擁護(hù)者所樂于信奉的合理標(biāo)準(zhǔn)所辨明——盡管實(shí)際上可能沒有辨明出來。道德與道德哲學(xué)的歷史乃是一個(gè)持續(xù)挑戰(zhàn)某種先在的道德秩序的歷史，一個(gè)在其中哪一方在理性論辯上擊敗另一方的問題始終要被區(qū)別于哪一方保有或獲得了社會(huì)政治霸權(quán)的問題的歷史。并且，只有參考這一歷史，合理的優(yōu)越性的問題才能得到解決。以這種觀點(diǎn)來撰寫的道德與道德哲學(xué)的歷史對(duì)于當(dāng)代道德哲學(xué)事業(yè)是不可或缺的，正如科學(xué)的歷史對(duì)于當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)事業(yè)是不可或缺的。
我希望，弗蘭克納和我的分歧的原因現(xiàn)在應(yīng)該較為清楚了。他似乎主張，分析哲學(xué)的方法足以在道德哲學(xué)中確立什么是真的或假的、什么是有理由相信的東西，而歷史性的探究是不相干的。我則不僅認(rèn)為，歷史性的探究是為了確立一種個(gè)殊的觀點(diǎn)是什么所必需的，而且主張，任何既定的觀點(diǎn)恰恰是在其歷史的遭遇中，確立或沒能確立其相對(duì)于某些特定語境中的個(gè)殊互競(jìng)者的合理的優(yōu)越性。在此過程當(dāng)中將運(yùn)用分析哲學(xué)的許多技術(shù)與技巧；但只在極少的情況下這些技術(shù)能夠充分地置疑一種觀點(diǎn)。因此，當(dāng)弗蘭克納正確地指出有時(shí)我也運(yùn)用來自于分析哲學(xué)的論證去證明某個(gè)或某些理論失敗了的時(shí)候，他不能指責(zé)我的某個(gè)觀點(diǎn)不相容于我的歷史主義或我對(duì)這樣一種觀點(diǎn)的拒斥，即：分析哲學(xué)永遠(yuǎn)不能為維護(hù)道德哲學(xué)中的任何建設(shè)性的立場(chǎng)提供充足的理由。
于是，如果我們理解了，情感主義乃是對(duì)直覺主義道德的理論化活動(dòng)與一種個(gè)殊的道德判斷練習(xí)之個(gè)殊的歷史結(jié)合的回應(yīng)，我們就能夠理解，其申言不僅是關(guān)于道德判斷中所使用的句子的永恒意義的主張（一個(gè)不太有道理的主張），而且——更重要的是——它們是關(guān)于可能在一個(gè)較寬或較窄范圍的歷史情勢(shì)中被持有之道德判斷的用法與功能的經(jīng)驗(yàn)主張。這樣，我們就能夠理解，這種理論是如何發(fā)展起來的？在何種情勢(shì)之下，以被弗蘭克納在哲學(xué)探究與歷史之間的截然區(qū)分所模糊的方式來對(duì)這一理論進(jìn)行理解和評(píng)價(jià)，才是適宜的？
對(duì)此，或許可作如下答復(fù)。如果我們能撰寫我設(shè)想過的那種哲學(xué)史——我在《追尋美德》中試圖撰寫的正是這種哲學(xué)史——那么在記錄一種理論在合理的優(yōu)越性方面的落敗和另一種理論的勝利的時(shí)候，我們這些記錄者必然也在復(fù)活判斷一種理論合理地優(yōu)越于另一種理論所依據(jù)的那種歷史標(biāo)準(zhǔn)。這些標(biāo)準(zhǔn)本身就需要合理性論證，并且，這種合理性論證不可能由一個(gè)只能在提供了這些標(biāo)準(zhǔn)的合理性論證之后才被撰寫的歷史來提供。因此歷史主義者也在偷偷地訴諸于非歷史的標(biāo)準(zhǔn)，那些或許應(yīng)該會(huì)被提供要么是先驗(yàn)的要么是分析的合理性論證的標(biāo)準(zhǔn)，但這兩種論證都已被我所拒斥。
這種答復(fù)并不成功。因?yàn)槲覀冊(cè)陉P(guān)于什么使得一種理論合理地優(yōu)越于另一種理論之各種理論方面的境遇，無異于我們?cè)诟鞣N科學(xué)理論或道德與道德哲學(xué)方面的境遇。無論哪種情形，我們不得不希望的不是一種完美的理論，一種因?yàn)闊o可辯駁或幾乎無可辯駁而必然為所有有理性的存在者都贊同的理論，相反，我們所希望的是在這類理論的歷史中迄今為止所出現(xiàn)的最好的理論。因此，對(duì)于迄今為止最好的理論必須是何類理論的問題，我們應(yīng)該努力提供迄今為止最好的理論：不多也不少。
這就意味著這類哲學(xué)史的撰述永無止境。在任何特殊的領(lǐng)域，無論自然科學(xué)還是道德與道德哲學(xué)或理論的理論，對(duì)于迄今為止已經(jīng)確立的最好的理論的某種新的挑戰(zhàn)將會(huì)出現(xiàn)并取代它，這種可能性應(yīng)該始終存在。因此，這種歷史主義——不同于黑格爾的歷史主義——包含了一種可錯(cuò)論（fallibilism）的形式；它是一種排除了對(duì)絕對(duì)知識(shí)的一切要求的歷史主義。然而，假如某個(gè)特殊的道德體系成功地超越了其前輩的各種限度，同時(shí)為理解迄今為止的這些前輩提供了最好的工具，并且在面臨各種互競(jìng)觀點(diǎn)的持續(xù)挑戰(zhàn)時(shí)，都能夠以在吸取那些觀點(diǎn)的長(zhǎng)處的同時(shí)避免其弱點(diǎn)與限度的方式來修正自身，并且為這些弱點(diǎn)與限度提供迄今為止最好的解釋，那么我們就具有可能是最好的理由確信，未來的挑戰(zhàn)也會(huì)被戰(zhàn)勝，界定道德體系之核心的那些原則是持久性原則。而這正是我在《追尋美德》中歸于亞里士多德的基本道德體系的那種成就。
我過去和現(xiàn)在所作的這種類型的歷史主義申言并沒有被足夠清晰地表述出來；我所采用的有利于它的論證形式也沒有得到充分的闡明。因?yàn)槲也粌H僅宣稱，我所謂的啟蒙籌劃按其自身的標(biāo)準(zhǔn)是失敗的——既然其倡導(dǎo)者從未成功地具體說明一系列任何完全理性的行為者都不可能不同意的唯一可證明的道德原則——或者說，尼采的道德哲學(xué)按其自身的標(biāo)準(zhǔn)也是失敗了的；我還宣稱理解這些失敗的根據(jù)只能由從亞里士多德的美德理論中產(chǎn)生出來的各種資源來提供，而亞里士多德的美德理論恰恰以我描述過的那種方式，作為迄今為止最好的理論從其獨(dú)特的歷史遭遇中凸顯出來。但應(yīng)該指出的是，在《追尋美德》中我沒有斷言到目前為止我已經(jīng)證實(shí)了這一主張，現(xiàn)在也沒有這么宣稱。那么，還有什么是不得不做的呢？
安妮特·巴厄責(zé)備我沒有理解休謨觀點(diǎn)的力度；奧諾拉·奧尼爾認(rèn)為我對(duì)康德的解釋是斷章取義并且過于簡(jiǎn)單化了。我對(duì)這兩種抱怨深表同情，因?yàn)檎切葜兣c康德提出的兩種截然不同的實(shí)踐推理理論，向亞里士多德的體系及其所包含的實(shí)踐推理理論發(fā)起了根本的挑戰(zhàn)。并且，在這三種理論的關(guān)系得到澄清之前，《追尋美德》的核心主張不會(huì)以《追尋美德》的論辯性敘述所預(yù)設(shè)的歷史主義的知識(shí)論所要求之方式予以確立。
最后，對(duì)于《追尋美德》中哲學(xué)與歷史的聯(lián)系方式，尚有一種類型截然不同的批評(píng)，是不能不注意的。弗蘭克納認(rèn)為我對(duì)分析哲學(xué)估價(jià)不足：阿伯拉罕·伊德爾則認(rèn)為我作為分析哲學(xué)家都過頭了，并且指責(zé)我無非是“一個(gè)其異端仍受分析哲學(xué)傳統(tǒng)束縛的異端分析哲學(xué)家”。其批評(píng)的要點(diǎn)是，首先，我把太多的注意力集中在各類人群有關(guān)其狀況的明確的理論化活動(dòng)、系統(tǒng)闡述了的概念以及傳說的層次上，而沒有足夠地關(guān)注這些人群的實(shí)際的社會(huì)制度生活；其次，我的黨派偏見導(dǎo)致我為了我自己的亞里士多德主義觀點(diǎn)而扭曲了道德的實(shí)際復(fù)雜的歷史。弗蘭克納將我看做是一個(gè)對(duì)歷史有著額外的、并不全然相干之興趣的不甚夠格的分析哲學(xué)家，相反，伊德爾卻將我看作是一個(gè)拖著分析哲學(xué)累贅的不甚夠格的社會(huì)史學(xué)家。因此，伊德爾的批評(píng)乃是弗蘭克納的批評(píng)的鏡像，而這并不奇怪。
因?yàn)?，正如我想撰寫的那種哲學(xué)史在某些方面與分析哲學(xué)的規(guī)矩決裂了，同樣在其他方面它又可能以兩種方式冒犯了學(xué)院式的社會(huì)史的金律：首先，我對(duì)理論和哲學(xué)的事業(yè)及其成敗在歷史中的影響所持的觀點(diǎn)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了學(xué)院歷史學(xué)家的一般估計(jì)。在這個(gè)領(lǐng)域里應(yīng)該得到解決的問題都是涉及因果性影響的事實(shí)問題。它們包括諸如蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家對(duì)英國(guó)、法國(guó)和美國(guó)的社會(huì)、道德和政治變遷之影響的性質(zhì)等問題。對(duì)這類問題的回答取決于對(duì)（例如）作為思想之載體的大學(xué)與學(xué)院的社會(huì)角色與效果所做的研究。歷史性的研究最終將表明我把注意力放在明確的理論化活動(dòng)、系統(tǒng)闡述了的概念以及傳說上是錯(cuò)誤的——這也許是可能的，但到目前為止我仍不信服。
其次，學(xué)院式社會(huì)史的敘事，傾向于依據(jù)一種預(yù)設(shè)了事實(shí)問題與價(jià)值問題之間的邏輯區(qū)分的方式來撰寫，而《追尋美德》所提出的敘事理論卻讓我不得不否認(rèn)這種區(qū)分。并且，構(gòu)成《追尋美德》本身的核心敘事的那種哲學(xué)史，是從其本身所達(dá)到和支持的那個(gè)結(jié)論的角度來撰寫的——假如其敘事是以我希望在《追尋美德》的續(xù)篇中詳述它的方式而被詳述的話。因此，《追尋美德》的敘事并不是偶然地或由于缺失而成了具有其自身審慎的片面性的黨派敘事。
不過，伊德爾的兩個(gè)指責(zé)在很大程度上顯然也是正確的?！蹲穼っ赖隆分炼嗍情g接地指涉的大量的社會(huì)制度史。實(shí)際上對(duì)于我在《追尋美德》中作了努力卻未能成功寫就的那種敘事來說是本質(zhì)性的；而且，亞里士多德美德理論與柏拉圖主義以降的其他道德體系之間的關(guān)系史當(dāng)然比我所考慮到的要復(fù)雜得多。因此，無論弗蘭克納還是伊德爾都通過指出我至少重視不足的那些問題，而對(duì)我和我的讀者們發(fā)出了有益的警告。他們的評(píng)論使我永久受益。
2.美德與相對(duì)主義問題
塞繆爾·謝弗勒對(duì)我的美德理論提出了重要的質(zhì)疑，斯坦利·豪爾沃茨與保羅·沃德爾也一樣；羅伯特·瓦希布羅特則認(rèn)為，這一理論隱含著，某種形式的相對(duì)主義是不可避免的。既然只有成功地答復(fù)謝弗勒、豪爾沃茨和沃德爾提出的問題，我才能充分地回應(yīng)瓦希布羅特的論辯，那么將他們對(duì)我的建設(shè)性論證的核心觀點(diǎn)的懷疑放在一起來考慮，可能是最有成效的。
我的美德理論歷經(jīng)三個(gè)階段：首先，將諸美德視為獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益所必要的諸品質(zhì)；其次，將它們視為有助于整個(gè)人生的善的諸品質(zhì)；再次，顯示它們與一種只能在延續(xù)中的社會(huì)傳統(tǒng)內(nèi)部被闡明與擁有之對(duì)人來說的善的追求之間的關(guān)系。為什么從實(shí)踐開始？別的道德哲學(xué)家畢竟都是從考慮情感或欲望或者從闡明某種義務(wù)或善的觀念入手的。無論哪種情形，其討論很容易從一開始就為某種形式的手段—目的二分觀念所左右，按照這種觀念，一切人類活,動(dòng)，要么是已經(jīng)給予或決定了的諸目的的手段，要么僅其本身就是值得做的，要么兩者兼而有之。這一框架所忽略的是那些在其中目的必定被發(fā)現(xiàn)和重新發(fā)現(xiàn)、手段必定被設(shè)計(jì)出來以達(dá)到這些目的的發(fā)展中的人類活動(dòng)模式；由此，它遮蔽了那些活動(dòng)模式產(chǎn)生新的目的和新的目的觀念之方式的重要性。那一類別的實(shí)踐——如我所界定的——乃是那些活動(dòng)模式的類別，而對(duì)于豪爾沃茨和沃德爾提出的為什么某些項(xiàng)目被括入這一類別而其他的則被排除（他們問，為什么建筑被括入而砌磚則被排除？）等問題的最簡(jiǎn)短的答復(fù)是，那些被排除的項(xiàng)目并不是諸如此類的活動(dòng)模式。
因此，在任何美德理論中，從實(shí)踐入手的重要性在于，美德的踐行不僅就其本身的目的而言是值得的——事實(shí)證明，不關(guān)心諸美德本身的目的，你就不可能真正勇敢或正義等等——而且還有更深遠(yuǎn)的意義和目標(biāo)，而正是在把握這種意義與目標(biāo)的過程中，我們才從頭開始逐漸地對(duì)諸美德作出評(píng)價(jià)。不過，諸美德并不以以下的方式與為它們提供了進(jìn)一步的意義與目標(biāo)的利益相關(guān)，也即，某種技藝與其成功的踐行能夠達(dá)成的目的相關(guān)的方式，以及某種技藝與其成功的踐行就能使我們獲得的我們所欲望的對(duì)象相關(guān)的方式。按照他的界定，康德極為正確地指出，道德律令既非有關(guān)技藝的律令也非有關(guān)審慎的律令。他的錯(cuò)誤之處在于，以為唯一剩下選擇就是，道德律令只能是他所謂的絕對(duì)律令。而這正是人們無需康德本人的任何附加理由就可能得出的結(jié)論——如果人們?cè)噲D在實(shí)踐語境之外理解諸美德的話。因?yàn)闆]有諸美德的踐行就不可能獲得的實(shí)踐的內(nèi)在利益，并不是特殊個(gè)人在特殊場(chǎng)合所追求的目的，而是為那些類型的實(shí)踐所特有之優(yōu)秀，人們借助于他在特殊場(chǎng)合追求其特殊目的或目標(biāo)之方式所達(dá)到或沒能達(dá)到、趨向或沒能趨向之優(yōu)秀，當(dāng)我們的目標(biāo)變化時(shí)，我們有關(guān)于它的觀念也隨時(shí)間而變化之優(yōu)秀。
理解這一點(diǎn)是回應(yīng)謝弗勒對(duì)我關(guān)于美德與實(shí)踐之間的關(guān)聯(lián)的論點(diǎn)之反駁的必要前提；“盡管麥金太爾否認(rèn)從這一理論可以推斷出偉大的棋手不可能是邪惡的，但是我并不完全相信他有權(quán)利否認(rèn)它，無論如何他似乎津津樂道于某個(gè)極不可能的事情，即，一個(gè)偉大而又邪惡的棋手不可能獲得象棋方面的任何內(nèi)在利益?！痹谒麣w于我的那些觀點(diǎn)上，謝弗勒是極為正確的，不過，當(dāng)且僅當(dāng)他所指的“內(nèi)在利益”時(shí)才是如此也正是我所指的“內(nèi)在利益”。而假如這兩者一致，那么對(duì)謝弗勒的答復(fù)就清楚了。
設(shè)想一個(gè)技藝高超但只關(guān)心贏棋的棋手。他的技藝使他榮登大師之列。因此他是個(gè)偉大的棋手。但既然他所關(guān)心的只是贏棋——或許還有贏棋偶然帶來的利益，諸如名聲、威望與金錢——那么他所關(guān)心的利益絕非象棋或與象棋同類的游戲所特有，絕非內(nèi)在于象棋實(shí)踐的任何利益。因?yàn)樗塬@得的恰恰是在任何其他有競(jìng)爭(zhēng)和勝利者的領(lǐng)域都完全相同的利益，亦即勝利及其偶然的獎(jiǎng)賞，如果他能夠在那些領(lǐng)域達(dá)到相當(dāng)?shù)募夹g(shù)水平的話。因此，他所關(guān)心的以及作為他的利益而被他獲得的東西，不是那種為象棋所特有的優(yōu)秀，也不是那種隨這樣的優(yōu)秀而來的愉悅，而是一種即使生手也可以在其自身的水平上獲得的利益。因此謝弗勒的反駁失敗了，美德與實(shí)踐的關(guān)系，一旦我們更明確地將它區(qū)別于技藝與實(shí)踐的關(guān)系，也就無需承受謝弗勒想要?dú)w咎于它的那些不幸后果了。
謝弗勒的反駁似乎還認(rèn)為，由于我闡述得不夠清楚而產(chǎn)生了另一個(gè)錯(cuò)誤。因?yàn)樗f，在我看來“諸美德的特征是參照一種實(shí)踐概念暫時(shí)地被界定的，并且這一暫時(shí)的理論又在后來的各個(gè)階段得到修正與補(bǔ)充”。我本該澄清，我并不打算表明——盡管我已經(jīng)清楚地表明了——基于實(shí)踐的最初的美德理論提供給我們有關(guān)一種美德的一個(gè)充分的觀念，這種觀念后來通過與整個(gè)人生的觀念和延續(xù)中的傳統(tǒng)的觀念相結(jié)合，又得到了豐富與補(bǔ)充。事實(shí)毋寧是，沒有任何人類品質(zhì)會(huì)被視為一種美德，除非它滿足那三個(gè)階段中的每一個(gè)階段所指定的條件。這一點(diǎn)很重要，因?yàn)橛幸恍┢焚|(zhì)至少可以被理解為滿足來自于這種實(shí)踐觀念的那些條件，但是這些品質(zhì)在第一階段的檢驗(yàn)中幸存下來，卻在第二與第三階段中失敗了，所以不是美德。
我們來考慮諸如殘酷和無情的品質(zhì)的例子，并將它們與能夠決斷何時(shí)應(yīng)當(dāng)殘酷或無情的品質(zhì)區(qū)分開來。顯然有很多實(shí)踐——野外考察是一個(gè)例子——在其中無情和殘酷地逼迫自己與他人的能力，不僅是達(dá)到目的的條件，而且也是存活下來的條件。這樣一種能力可能要求培養(yǎng)對(duì)他人感受的麻木不仁作為其踐行的條件；對(duì)他人感受的關(guān)心可以通過關(guān)心他人存活的方式來獲得。把這些復(fù)雜的品質(zhì)置換到參與創(chuàng)造和維系家庭生活的實(shí)踐當(dāng)中，你就擁有了抵御災(zāi)難的秘訣。在一種語境中似乎是一種美德的，在其他語境中似乎已成了一種罪惡。不過，這種品質(zhì)在我的理論中既非美德也非罪惡。它不是美德，因?yàn)樗荒軡M足如下要求所加的各種條件，即，一種美德應(yīng)該有益于那種整個(gè)人生的善，而在這整個(gè)人生中，各種特殊的實(shí)踐利益被整合進(jìn)了一個(gè)為“對(duì)于像我這樣的人來說什么是至善的生活？”的問題提供答案之諸目標(biāo)的總體結(jié)構(gòu)形式中。當(dāng)然，也可能某些品質(zhì)成功地滿足了第二類要求，卻無法滿足第三階段的各種要求，而在第三階段，各種特殊的生活利益必定被整合進(jìn)了一個(gè)由對(duì)善與至善的追求來激活之傳統(tǒng)的總體結(jié)構(gòu)形式之中。
我的美德理論對(duì)這第三階段的描述，其方式在一定程度上似乎為很多批評(píng)者提供了相對(duì)主義責(zé)難的根據(jù)。羅伯特·瓦希布羅特認(rèn)為，我基于善的追求而對(duì)人類的善的界定——即使帶有我對(duì)前兩個(gè)階段的解釋所提供的各種限制——與承認(rèn)各種不同的、不相容的、互競(jìng)的美德傳統(tǒng)的存在是可以相容的。在這一點(diǎn)上，他是正確的。接著，他卻試圖將我逼到一個(gè)兩難境地上去。假設(shè)有兩個(gè)互競(jìng)且不相容的道德傳統(tǒng)在某個(gè)特殊的歷史情境中彼此遭遇，要接受一個(gè)傳統(tǒng)的各種申言勢(shì)必與另一個(gè)傳統(tǒng)的各種申言相沖突。那么，或者有可能訴諸于某些獨(dú)立于這兩個(gè)互競(jìng)的傳統(tǒng)且有合理根據(jù)的原則，或者對(duì)于它們的分歧不可能有任何合理的解決。然而，如果是前者，那么在根本的道德問題上就能夠訴諸一系列其合理根據(jù)獨(dú)立于各個(gè)傳統(tǒng)的社會(huì)特殊性的原則；如果是后者，那么就不存在任何不內(nèi)在于和相對(duì)于某個(gè)特殊傳統(tǒng)的道德合理性?？墒窃谀欠N情況下我們就沒有任何充足的理由，去信奉和忠誠(chéng)任一特殊的傳統(tǒng)而非任何其他的傳統(tǒng)。而既然我對(duì)啟蒙籌劃的拒斥，使我不得不否定來自于兩個(gè)選擇中的前者的各種后果，那么看起來，我不可避免地要接受后一選擇的那些后果。
這一論證的力量取決于這個(gè)二者選一的選言命題是否是包羅無遺的。它并非包羅無遺。因?yàn)橛袝r(shí)至少可能的是，一個(gè)諸如此類的傳統(tǒng)為了獲得比其互競(jìng)者更有利的裁決，可以訴諸于在兩個(gè)互競(jìng)的傳統(tǒng)中都有其重要性的考慮類型。那么，這些又可能是什么樣的考慮類型呢？
如果兩個(gè)道德傳統(tǒng)能夠相互承認(rèn)在重要問題上提出了互競(jìng)論點(diǎn)，那么它們必然分有某些共同的特點(diǎn)。而既然與實(shí)踐的某種關(guān)系、某種獨(dú)特的人類利益（或善）的觀念、某些源于一傳統(tǒng)之本性的特征都將是這兩個(gè)傳統(tǒng)的特點(diǎn)，那么這也并不奇怪。有關(guān)一個(gè)傳統(tǒng)的支持者們所訴諸的標(biāo)準(zhǔn)與另一個(gè)傳統(tǒng)的支持者所訴諸的標(biāo)準(zhǔn)不可公度的問題，將來不會(huì)是、過去也不可能是在這樣一種情境中所產(chǎn)生的僅有的問題。因此，每一個(gè)傳統(tǒng)的支持者們，有時(shí)至少有可能以他們自身的標(biāo)準(zhǔn)，去理解和評(píng)價(jià)他們的互競(jìng)者對(duì)他們的觀點(diǎn)的界定。而且，沒有什么能夠妨礙他們發(fā)現(xiàn)，這些界定向他們揭示了迄今尚未注意到的他們自身觀點(diǎn)的某些特點(diǎn)，或他們應(yīng)該以其自身的標(biāo)準(zhǔn)來接納卻尚未接納的某些考慮。誠(chéng)然，也沒有什么能夠妨礙他們發(fā)現(xiàn)，互競(jìng)的傳統(tǒng)對(duì)其自身的傳統(tǒng)中的弱點(diǎn)、沒有能力充分地闡明或解決問題、多種多樣的不一致性提供了中肯的解釋；相反，其自身傳統(tǒng)的資源卻沒能提供令人信服的論述。
誠(chéng)然，即使按其自身的興衰標(biāo)準(zhǔn)來衡量，各個(gè)傳統(tǒng)有時(shí)也會(huì)衰微，而一次帶有互競(jìng)傳統(tǒng)的相遇可以這種方式，或者為努力以某種激進(jìn)的方式重構(gòu)某人的傳統(tǒng)，或者為廢棄它，提供充足的理由。但如我前面所指出的，還有這樣一種情形，即：如果在這類連續(xù)的相遇中，一個(gè)特殊的道德傳統(tǒng)在各種合理的考慮要么從傳統(tǒng)內(nèi)部要么從傳統(tǒng)外部推動(dòng)其支持者的時(shí)候，成功地重構(gòu)了其自身，并且對(duì)于其互競(jìng)者和其自身的缺陷與弱點(diǎn)，提供了比那些互競(jìng)者所能夠提供的——無論關(guān)于它們自身還是關(guān)于他者——更為中肯的解說，而且所有這一切當(dāng)然都依據(jù)內(nèi)在于這個(gè)傳統(tǒng)的各種標(biāo)準(zhǔn)，亦即在那些興衰過程中本身，將以多種多樣的方式得到修正與擴(kuò)展的各種標(biāo)準(zhǔn)，那么，這個(gè)傳統(tǒng)的支持者們有資格在很大的程度上合理地確信，他們棲居其中并且將他們的道德生活的實(shí)質(zhì)歸之于它的那一傳統(tǒng)將找到成功地迎接未來挑戰(zhàn)的各種資源。因?yàn)?，有關(guān)道德實(shí)在體現(xiàn)在其思想與行為模式之中的理論本身已經(jīng)表明它是迄今為止最好的理論——就我賦予這個(gè)短語的那種意義而言。
對(duì)此，羅伯特·瓦希布羅特可能會(huì)認(rèn)為我并沒有回答他的反駁。因?yàn)槲宜f的這一切并沒有以任何方式表明，這樣的情形會(huì)發(fā)生，也即證明了不可能找到任何合理的方式來解決兩種互競(jìng)的道德和認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)之間的分歧，因此，相對(duì)主義立場(chǎng)有其堅(jiān)定的根基。不過，我沒有任何興趣否定這一點(diǎn)。因?yàn)槲业牧?chǎng)決定了，沒有任何成功的先驗(yàn)論證事先會(huì)保證這樣一種情境不可能發(fā)生。誠(chéng)然，沒有什么能給我們提供這樣一種不涉及康德先驗(yàn)籌劃的成功復(fù)活的保證。
毋庸贅言，《追尋美德》的核心論點(diǎn)是，亞里士多德的道德傳統(tǒng)，是我們所擁有的關(guān)于一個(gè)傳統(tǒng)其支持者有資格合理地高度確信其認(rèn)識(shí)論與道德資源之最佳范例。然而，一個(gè)歷史主義者對(duì)亞里士多德的捍衛(wèi)注定要令某些狐疑滿腹的批評(píng)者吃驚，因?yàn)檫@些人認(rèn)為這不僅是一項(xiàng)堂吉訶德式的事業(yè)，而且是自相矛盾的。因?yàn)閬喞锸慷嗟卤救耍缥以谟懻撈涿赖吕碚摃r(shí)所指出的，并不是任何種類的歷史主義者，盡管某些著名的歷史主義者——包括維科和黑格爾——多多少少都是亞里士多德主義者。因此，要表明這里并無任何的自相矛盾乃是一個(gè)更為必要的任務(wù)；但是要大規(guī)模地完成這一任務(wù)，也只能等待《追尋美德》的續(xù)篇了。
3.道德哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系
許多批評(píng)者指出了作為《追尋美德》之核心的論辯性敘述的諸多不足。其中最顯著的，是沒有充分討論亞里士多德的美德傳統(tǒng)與《圣經(jīng)》宗教及其神學(xué)的關(guān)系。杰夫瑞·斯道特指出了由此導(dǎo)致的某些不幸后果，其中有一個(gè)尤為重要。從《圣經(jīng)》宗教與亞里士多德主義彼此相遇那一刻起，有關(guān)人的美德的申言與有關(guān)神法和神律的申言之間的關(guān)系問題，就要求一種回答。對(duì)《圣經(jīng)》神學(xué)與亞里士多德主義的任何調(diào)和，都不得不認(rèn)可對(duì)這樣一種觀點(diǎn)的辯護(hù)，即：只有一種其主要部分是由對(duì)法律的遵從所構(gòu)成之生活，能夠充分展現(xiàn)那些沒有它們?nèi)祟惥筒豢赡苓_(dá)到其telos（目的）之美德。對(duì)這樣一種調(diào)和的任何證明了的拒斥，都必須給出理由來否定這種觀點(diǎn)。對(duì)這種觀點(diǎn)的古典陳述與辯護(hù)當(dāng)然是由阿奎那作出的；而對(duì)相反情形的最中肯的陳述卻在一個(gè)被過分忽略了的現(xiàn)代古典學(xué)者哈里·V.雅法對(duì)阿奎那注釋的《尼各馬可倫理學(xué)》的評(píng)注里。
通過回避阿奎那將對(duì)《舊約》的神學(xué)忠誠(chéng)與對(duì)亞里士多德的哲學(xué)忠誠(chéng)相結(jié)合所產(chǎn)生的各種問題，我模糊了或扭曲了許多對(duì)于我后面的敘述來說本該是核心的東西：新教和詹森教派對(duì)亞里士多德傳統(tǒng)的反應(yīng)的復(fù)雜而又多變的性質(zhì)，以及隨后，康德為規(guī)范倫理學(xué)確立一個(gè)世俗的理性基礎(chǔ)的努力，他盡管預(yù)設(shè)了上帝的存在，卻隱含了不僅要拒斥亞里士多德主義，而且要將亞里士多德主義視為道德謬誤的本源。因此我的敘述再次需要多種方式的補(bǔ)充與修正，如果我從中所得出的主要結(jié)論，能支持它們的合理性論證的申言的話。
因此，《追尋美德》，無論這個(gè)方面還是別的方面，都應(yīng)該作為一部有待完善的著作來閱讀，而如果說我現(xiàn)在還能夠?qū)⑦@項(xiàng)工作向前推進(jìn)的話，主要是因?yàn)槿绱硕嗟恼軐W(xué)家——還有社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家、歷史學(xué)家和神學(xué)家——以其友善而又犀利的批評(píng)有益于這項(xiàng)工作。

作者簡(jiǎn)介

A.麥金太爾（1929— ）　早年就讀于曼徹斯特大學(xué)，先后執(zhí)教于曼徹斯特大學(xué)、利茲大學(xué)、波士頓大學(xué)與維特比德大學(xué)，現(xiàn)任美國(guó)鹿特丹大學(xué)哲學(xué)系麥克馬洪與哈克榮譽(yù)教授。麥金太爾是當(dāng)代西方最重要的倫理學(xué)家之一，倫理學(xué)與政治哲學(xué)中社群主義運(yùn)動(dòng)的代表人物。從二十世紀(jì)五十年代起，麥金太爾以其大量的著作，對(duì)摩爾以來的元倫理學(xué)進(jìn)行了不懈的攻擊。他的重要著作《追尋美德》（1981）、《誰的合理性，誰的正義》（1988）以及《三種對(duì)立的道德探究觀》（1990），在對(duì)西方現(xiàn)代性的根源的追溯中，促進(jìn)了亞里士多德的德性倫理學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。

書籍目錄

序………………………………………………………………………………………………………
第１章　一個(gè)令人憂慮的聯(lián)想………………………………………………………………………
第２章　今日道德分歧的性質(zhì)與情感主義的主張…………………………………………………
第３章　情感主義：社會(huì)內(nèi)容與社會(huì)語境…………………………………………………………
第４章　先前文化與論證道德合理性的啟蒙籌劃…………………………………………………
第５章　論證道德合理性的啟蒙籌劃為什么必定失敗……………………………………………
第６章　啟蒙籌劃失敗的某些后果…………………………………………………………………
第７章　“事實(shí)”、解釋與專門知識(shí)………………………………………………………………
第８章　社會(huì)科學(xué)中普遍概括的特性及其預(yù)言力的缺乏…………………………………………
第９章　尼采抑或亞里士多德？……………………………………………………………………
第１０章　英雄社會(huì)中的諸美德……………………………………………………………………
第１１章　雅典的諸美德……………………………………………………………………………
第１２章　亞里士多德對(duì)諸美德的解說……………………………………………………………
第１３章　中世紀(jì)的各種觀點(diǎn)與事件………………………………………………………………
第１４章　諸美德的性質(zhì)……………………………………………………………………………
第１５章　諸美德、人生的統(tǒng)一性與傳統(tǒng)概念……………………………………………………
第１６章　從諸美德到美德以及追尋美德…………………………………………………………
第１７章　正義之為一種美德：變化中的各種觀念………………………………………………
第１８章　追尋美德：尼采抑或亞里士多德，托洛茨基與圣·本尼迪克特……………………
第１９章　第二版跋…………………………………………………………………………………
參考文獻(xiàn)………………………………………………………………………………………………
索　引…………………………………………………………………………………………………

圖書封面

圖書標(biāo)簽Tags

無

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