反潮流

用戶(hù)評(píng)論 (總計(jì)13條)

•   　　摘自《百度文庫(kù)》 作者：甘 陽(yáng)
  　　
  　　 本世紀(jì)自由主義的代表人物艾賽亞?柏林(Isaiah Berlin，一九○九——一九九七)在一九九七年十一月五日以八十八歲高齡告別人世。這位常被譽(yù)為英國(guó)最博學(xué)的思想家，沒(méi)有留下任何一部系統(tǒng)性的代表作，他的所有著作幾乎都是零散文章的結(jié)集，這在一定程度上與他強(qiáng)烈的“反體系”立場(chǎng)有關(guān)，因?yàn)槭聦?shí)上柏林一直拒絕寫(xiě)作大部頭的系統(tǒng)著作。不但如此，柏林本人常常表示當(dāng)世學(xué)界過(guò)高估計(jì)了他，說(shuō)他自己的寫(xiě)作從無(wú)計(jì)劃，更從未想過(guò)青史留名的問(wèn)題，而是更多像一個(gè)出租車(chē)司機(jī)，哪里有叫喚就去哪里。但不管怎樣，英美學(xué)界數(shù)十年來(lái)對(duì)他確實(shí)評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為柏林的特點(diǎn)在于擅長(zhǎng)以一篇文章點(diǎn)出重大課題，用寥寥數(shù)十頁(yè)廓清別人用數(shù)百頁(yè)篇幅說(shuō)不清的問(wèn)題。
  　　　　柏林于一九○九年六月六日生于拉脫維亞首府里加一個(gè)猶太家庭。六歲隨家遷往彼得堡，兩年后親眼目睹了俄國(guó)二月革命和十月革命的先后爆發(fā)。一九二一年他隨家移民到英國(guó)，并在牛津大學(xué)完成學(xué)業(yè)。一九三二年他成為牛津大學(xué)有史以來(lái)第一個(gè)猶太人教員，并成為所謂“牛津哲學(xué)”即今日人稱(chēng)“日常語(yǔ)言哲學(xué)”的最早發(fā)起人，事實(shí)上這個(gè)學(xué)派肇端于柏林和奧斯汀(John Austin)當(dāng)時(shí)共同主持的哲學(xué)討論班，稍后則形成為柏林家的每周四哲學(xué)聚會(huì)，直到大戰(zhàn)爆發(fā)被打斷。
  　　　　但五十年代開(kāi)始，正當(dāng)牛津?qū)W派漸成英美哲學(xué)主流之時(shí)，柏林卻宣布放棄哲學(xué)。原因據(jù)說(shuō)是有一次他坐在飛機(jī)上，看到天上的浮云全然無(wú)礙于飛機(jī)的飛行，他突然覺(jué)得，分析哲學(xué)就像天上的浮云，實(shí)在無(wú)關(guān)人間興亡事，因此決定轉(zhuǎn)向思想史研究。不過(guò)事實(shí)上柏林對(duì)思想史的興趣并非在五十年代才開(kāi)始。他本就對(duì)人文領(lǐng)域有廣泛的興趣，最早發(fā)表的文章乃是討論威爾第的歌劇(以后常年任英國(guó)皇家歌劇院監(jiān)事)，一九三九年發(fā)表的《馬克思的生涯》已有思想史研究的性質(zhì)。但一九五一年他發(fā)表名篇《托爾斯泰的歷史懷疑論》(單行本以《刺猬與狐貍》名世)后，頓時(shí)名聲大噪，從此奠定了他在思想史領(lǐng)域的大師地位。
  　　　　柏林獨(dú)具一格的人文自由主義思路(humanistic liberalism)，正是以其思想史研究為基礎(chǔ)，確切地說(shuō)，是在他對(duì)西方思想傳統(tǒng)的長(zhǎng)期批判反省中形成的。
  　　　　作為西方學(xué)界公認(rèn)的思想史研究泰斗，柏林意味深長(zhǎng)地將他自己最重要的思想史研究論集命名為《反潮流》(Against the Current)。我愿意借用這個(gè)書(shū)名強(qiáng)調(diào)，柏林的自由主義首先是一種“反潮流的自由主義”，因?yàn)榘亓值淖杂芍髁x植根于他對(duì)西方啟蒙和現(xiàn)代性主流思潮的不懈批判。
  　　　　柏林在思想史研究領(lǐng)域的突出貢獻(xiàn)，在于他把維柯(Vico，一六八八——一七四四)和赫爾德(Herder一七四四——一八○三)等對(duì)西方啟蒙主流的深刻批判提到歐洲思想史的中心地位(特別參見(jiàn)其《維柯與赫爾德》、《反潮流》、《人這塊歪材料》三書(shū))。柏林認(rèn)為，西方啟蒙和現(xiàn)代性的主流思潮具有不可救藥的價(jià)值一元論和文化一元論訴求，而維柯和赫爾德的重要性，就在于他們?cè)谖鞣剿枷胧飞系谝粋€(gè)打破了一元論的統(tǒng)治，高倡價(jià)值多元論和文化多元論。但不幸的是，維柯和赫爾德的洞見(jiàn)從未得到應(yīng)有的真正重視，占據(jù)西方現(xiàn)代思想主流的仍然是價(jià)值一元論和文化一元論。
  　　　　柏林一生的全部努力，就是致力于把維柯和赫爾德提出的價(jià)值多元論和文化多元論提升到自由主義基礎(chǔ)和核心的高度。柏林的所有論述事實(shí)上都可以歸結(jié)為一點(diǎn)，即不懈地批判各種形式的價(jià)值一元論和文化一元論，不懈地論證今日被稱(chēng)為“柏林自由主義”的核心觀念，即：價(jià)值的多元性及其不可通約性(the plurality and the incommensurability of values)，不同文化與文明的多樣性及其不可通約性(the multiplicity andthe incommensurability of different cultures and civilizations)。
  　　　　柏林認(rèn)為，對(duì)價(jià)值一元論和文化一元論的強(qiáng)烈訴求乃根深蒂固地貫穿于二千年來(lái)的西方思想傳統(tǒng)，其思想根源則在于他所謂的“愛(ài)奧尼亞謬誤”(Ionian Fallacy)，即古希臘哲學(xué)的謬誤。這就是力圖為千差萬(wàn)別的事物找到統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，發(fā)現(xiàn)出所謂“始基”或所有事物的最后根據(jù)和共同基礎(chǔ)。這一“愛(ài)奧尼亞謬誤”一脈相承地貫穿于中古基督教傳統(tǒng)、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)直至現(xiàn)代。其實(shí)質(zhì)是對(duì)多元的恐懼，對(duì)差異的恐懼、對(duì)不確定性的恐懼、對(duì)不和諧的恐懼。這種恐懼反過(guò)來(lái)也就表現(xiàn)為對(duì)一元的尋求、對(duì)同一性的尋求、對(duì)確定性的尋求、對(duì)最后和諧的尋求，從而形成西方思想傳統(tǒng)的一套核心觀念。柏林指出，自畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖以來(lái)，西方這套核心觀念一直由三個(gè)基本預(yù)設(shè)構(gòu)成：
  　　　　一、所有問(wèn)題都必然有一個(gè)正確的答案(真理)，而且只能有一個(gè)正確答案，所有其它答案必然都是謬誤。即所謂“真理只有一個(gè)”；二、這些正確答案原則上是可以認(rèn)識(shí)的，即真理與謬誤的區(qū)別原則上是清楚可知的；三、真理與真理之間必然都是相容的，不可能相互排斥相互沖突，因此所有真理的總和一定是一個(gè)和諧的整體。由此，真排斥的一定是假，善的對(duì)立面必然是惡。
  　　　　這三個(gè)預(yù)設(shè)說(shuō)到底都以一元論為指歸，而在柏林看來(lái)都是武斷而且危害無(wú)窮的。因?yàn)樵谌祟?lèi)意見(jiàn)最分歧的道德、政治、宗教、文化及其終極價(jià)值這些重大問(wèn)題上，恰恰不存在一個(gè)唯一正確的答案，硬要在不同答案之間裁判真理與謬誤，實(shí)際只能是“強(qiáng)權(quán)即真理”，而把人類(lèi)在價(jià)值觀上的分歧和沖突看成是真理與謬誤或善與惡的斗爭(zhēng)，正是人間血流成河的根源。
  　　　　柏林把馬基雅維里視為突破西方一元論傳統(tǒng)的第一人。馬基雅維里深刻地看出，古羅馬人的道德觀與基督教的道德觀是不相容的，因此他的祖國(guó)意大利要想“復(fù)興”古羅馬的光榮就必須拒斥基督教，如果接受基督教就不可能復(fù)興羅馬共和傳統(tǒng)。但柏林指出，馬基雅維里盡管希望復(fù)興羅馬共和，但他并不就此譴責(zé)基督教，因?yàn)樗X(jué)得要衡量古羅馬道德與基督教道德孰高孰低需要有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是不可能找到的，如果按上帝即基督教的標(biāo)準(zhǔn)，那當(dāng)然羅馬應(yīng)該下地獄，但如果讓羅馬公民大會(huì)來(lái)裁決，則基督教應(yīng)該見(jiàn)鬼去，這根本是公說(shuō)公有理、婆說(shuō)婆有理的事。因此一切問(wèn)題只在于意大利人自己的“選擇”，馬基雅維里只是指出不同的“選擇”會(huì)有不同的結(jié)果。
  　　　　馬基雅維里對(duì)“道德和宗教”的差異性和多元性的這種看法，在維柯的《新科學(xué)》中發(fā)展為關(guān)于“文明”的差異性和多樣性的全面系統(tǒng)論述。維柯以“人創(chuàng)造自己的歷史”為理論出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)不同的“文明”是不同時(shí)代不同地區(qū)的人民“自己創(chuàng)造”的，而不是一個(gè)上帝設(shè)計(jì)的，因此不可能有統(tǒng)一性，更不可能找到什么“統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)裁定哪個(gè)文明高級(jí)或低級(jí)，就像古希臘悲劇與但丁《神曲》無(wú)所謂孰高孰低，而只表明不同文明的不同價(jià)值取向。
  　　　　赫爾德則進(jìn)一步提出了不同“民族文化”的差異性和多樣性，認(rèn)為每一民族文化都有“它自己的重心”(its own centre of gravity)。赫爾德的最重要見(jiàn)解是強(qiáng)調(diào)：不同民族文化之間固然有很多共性，但一個(gè)民族文化的獨(dú)特價(jià)值首先在于“自家獨(dú)有而別人沒(méi)有”的文化創(chuàng)造。柏林指出，赫爾德的民族文化論極大地激發(fā)了德國(guó)一代文化人奮起創(chuàng)造“自家獨(dú)有”的德國(guó)文化，使德國(guó)從原先歐洲最落后的“文化沙漠”一躍而執(zhí)歐洲文化的牛耳。赫爾德這種“心智健全的民族主義”(a sane nationalism)乃是一個(gè)民族的文化生命力所在。
  　　　　但柏林遺憾地指出，維柯和赫爾德等在十八世紀(jì)對(duì)差異性和多樣性的積極闡發(fā)，卻在十九世紀(jì)以后被西方最新形式的價(jià)值文化一元論所取代。這種最新形式的一元論就是所謂“歷史發(fā)展階段論”，亦即把所有的差異都?xì)w結(jié)為歷史發(fā)展階段的差異，人類(lèi)文化與文明的多元性和多樣性被以“歷史的統(tǒng)一性”為名再度納入了一種更為粗暴的價(jià)值一元論和文化一元論。因此黑格爾宣稱(chēng)文明的統(tǒng)一性表現(xiàn)為從“初級(jí)階段”的中國(guó)文明到最高階段的歐洲文明的“歷史發(fā)展”，馬克思更提出所有民族都是從原始社會(huì)到共產(chǎn)主義。柏林認(rèn)為，這里的一個(gè)重要原因是，西方自然科學(xué)的發(fā)展極大地強(qiáng)化了西方傳統(tǒng)的價(jià)值一元論和文化一元論，以致西方社會(huì)科學(xué)的鼻祖孔德有這樣的名言：既然我們?cè)跀?shù)學(xué)上不允許兩個(gè)正確答案，為什么在道德政治上就應(yīng)該允許？
  　　　　柏林在去世前接受的一次采訪(fǎng)中曾被問(wèn)及，冷戰(zhàn)結(jié)束后國(guó)際貿(mào)易和國(guó)際性通俗文化是否最終將導(dǎo)致一個(gè)“人類(lèi)普世文化”(a universal world culture)，他極為挖苦地回答說(shuō)，人類(lèi)普世文化就是“文化死亡”，我高興的是我馬上要死了，不會(huì)看到那一天！
  　　　　柏林的自由主義如上所述乃以其價(jià)值多元論和文化多元論為核心。這一徹底的多元論立場(chǎng)使柏林的自由主義不但不同于其它自由主義學(xué)派，而且深刻地引發(fā)了自由主義本身的諸多理論困難。事實(shí)上，早在一九六一年，保守主義政治哲學(xué)大師斯特勞斯(Leo Strauss)就已一針見(jiàn)血地指出，柏林著名的“兩種自由概念”無(wú)異于宣告“自由主義的危機(jī)”，因?yàn)榘亓值膬r(jià)值多元論暴露了自由主義無(wú)法奠定其“絕對(duì)主義基礎(chǔ)”。
  　　　　斯特勞斯的批判確實(shí)非常深刻而且抓住了問(wèn)題的根本，因?yàn)榘亓肿杂芍髁x的不同尋常之處正是在于，這種自由主義實(shí)質(zhì)上是一種“反基礎(chǔ)主義”(antifoundationalism)的自由主義，是拒斥“同一性哲學(xué)”(identityphilosophy)的自由主義。柏林自由主義的著眼點(diǎn)毋寧是“差異”，是強(qiáng)調(diào)“他者”永遠(yuǎn)不可能被完全“同化”。也正因?yàn)槿绱?，柏林的自由主義深刻地預(yù)示并切人了今日自由主義面臨的主要問(wèn)題，特別是“多元文化主義”(multicuturalism)與“民族主義”等問(wèn)題。事實(shí)上，正如著名自由主義法學(xué)家拉茲(Joseph Raz)所言，“多元文化主義”的核心正是價(jià)值多元論，同時(shí)，柏林秉承維柯與赫爾德的傳統(tǒng)，一貫批判“世界公民主義”(cosmopolitanism)乃空洞烏托邦，一貫批判“以個(gè)人自由為名而否定自己從屬于某一特定的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語(yǔ)言乃是危險(xiǎn)的謬誤”，從而一貫強(qiáng)調(diào)“族群歸屬感”與個(gè)人自由同為最基本的終極價(jià)值，一貫主張一種“單純的、溫和的、本能的、民主的民族主義”(simple，moderate，instinctive，democratic nationalism)，不消說(shuō)是以其文化多元論為基礎(chǔ)。如果說(shuō)，柏林的這些看法曾長(zhǎng)期是空谷足音，那么在九十年代則已成為自由主義知識(shí)界的重大主題，這從晚近圍繞泰勒(Charles Taylor)的《承認(rèn)的政治》(The Politics of Recognition，1992)的討論，以及圍繞尼斯浜(Martha Nussbaum)的《愛(ài)國(guó)主義與世界公民主義》(Patriotism and Cos－mopolitanism，1994)的辯論，可以清楚看出。
  　　　　牛津政治哲學(xué)家葛雷(John Gray)在其《各種自由主義》(Liberalisms1989)以及《后自由主義》(Post－Liberalism 1993)中認(rèn)為，各種為自由主義尋找絕對(duì)基礎(chǔ)的努力即所謂“基礎(chǔ)主義的自由主義”(foundationalist liberalism)都已難以成立，自由主義因此已面臨“后自由主義”的問(wèn)題，即如何在放棄基礎(chǔ)主義和同一性哲學(xué)等西方傳統(tǒng)信念的情況下來(lái)堅(jiān)持自由主義。在葛雷看來(lái)，今天唯一可以辯護(hù)的自由主義只能是柏林的自由主義，即立足于徹底多元論立場(chǎng)上的自由主義。我們因此有必要進(jìn)一步了解徹底多元論的深刻蘊(yùn)涵究竟何在。
  　　　　初看起來(lái)，價(jià)值多元論和文化多元論似乎是人人樂(lè)意接受的，其實(shí)大為不然。我在多年前介紹柏林思想時(shí)曾特別指出，柏林的價(jià)值多元論實(shí)際也就是韋伯早就提出的“價(jià)值領(lǐng)域的諸神沖突”，因?yàn)椤皟r(jià)值多元論的基本前提和令人掃興之處就在于，它并不像人們以為的那樣是允諾人們能夠并行不悖地同時(shí)實(shí)現(xiàn)多種價(jià)值，恰恰相反，它強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)毋寧是：各種價(jià)值之間乃是彼此沖突、相互抵牾、難以調(diào)和的，因此實(shí)現(xiàn)某一價(jià)值幾乎總是會(huì)有損于其它價(jià)值，而并非帶動(dòng)和促進(jìn)其它價(jià)值?！狈催^(guò)來(lái)，“價(jià)值一元論的根本追求和迷人之處就在于，它宣稱(chēng)它要一切價(jià)值而且向人類(lèi)允諾總有一天能夠?qū)崿F(xiàn)一切價(jià)值。所謂一元，并不是說(shuō)它只要一種價(jià)值而不要其它價(jià)值，而是說(shuō)它認(rèn)為只要實(shí)現(xiàn)了某種價(jià)值，其它價(jià)值也就遲早都會(huì)實(shí)現(xiàn)?！?參《讀書(shū)》一九八九年六月拙文)換言之，所謂多元論的關(guān)鍵之點(diǎn)并非在于“多”，而是在于柏林反復(fù)強(qiáng)調(diào)的諸種同等重要價(jià)值之間的“不可通約性”和“不可兼容性”。價(jià)值和文化再“多”，如果都可以兼容，都可以通約即可以用一個(gè)共同尺度來(lái)衡量，那么“多元”就仍然歸結(jié)為“一元”。所謂一元論，事實(shí)上從來(lái)不否認(rèn)多元，而是認(rèn)為可以找到這樣一種“共同尺度”，從而最終可以把多元統(tǒng)一為一元。
  　　　　柏林批判價(jià)值一元論和文化一元論的全部矛頭，正是指向這種以為可以找到一種“共同尺度”的野心。就此而言，柏林對(duì)一元論的批判，與利奧塔(Lyotard)等批判哈貝馬斯仍執(zhí)著于啟蒙主義“元敘述”(metanarratives)的幻想，頗有共通之處。在柏林看來(lái)，這種力圖找到某種“共同尺度”或“元敘述”的企圖，事實(shí)上總是以某一特定的價(jià)值來(lái)作為衡量所有其它價(jià)值的尺度，以某種特定的文化來(lái)作為衡量其它所有文化的標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)質(zhì)恰恰是以一種價(jià)值凌駕于所有其它價(jià)值之上，以一種文化主宰了所有其它文化，最終往往是以實(shí)現(xiàn)某一最大價(jià)值為名義來(lái)辯護(hù)扼殺其它許多價(jià)值，或以某種文化最先進(jìn)為名義來(lái)辯護(hù)扼殺其它許多文化。
  　　　　柏林的多元論常被稱(chēng)為“具有悲劇意味的自由主義”，因?yàn)樗怀龅氖侨祟?lèi)永遠(yuǎn)面臨“魚(yú)與熊掌不可兼得”的悲劇境地，強(qiáng)調(diào)“所失”就是“所失”，不可能由其它“更大所得”來(lái)補(bǔ)償，因此強(qiáng)烈反對(duì)動(dòng)輒以歷史必然為名來(lái)要求某些人群作出犧牲。
  　　　　就政治哲學(xué)和道德哲學(xué)領(lǐng)域而言，晚近二十年來(lái)的所有主要辯論幾乎無(wú)一不與多元論問(wèn)題有關(guān)。例如羅爾斯的《正義論》(1971)一方面被公認(rèn)為二戰(zhàn)后政治道德哲學(xué)的里程碑，但另一方面，對(duì)《正義論》的所有主要批評(píng)實(shí)際都可歸結(jié)為一個(gè)基本問(wèn)題，即羅爾斯所構(gòu)想的這種普遍主義的“正義”原則是否能與徹底的價(jià)值多元論和文化多元論相容？羅爾斯本人在其嘔心瀝血的近作《政治的自由主義》(PoliticalLiber－alism，1993)中也坦承，《正義論》的基本闕失就在于未能充分體認(rèn)多元論的真正深刻性，尤其是柏林強(qiáng)調(diào)的多元論的關(guān)鍵在于不可通約性和不可兼容性，在羅爾斯今日看來(lái)實(shí)為自由主義的核心，也是自由主義政治哲學(xué)目前面臨的最大挑戰(zhàn)。羅爾斯新著因此將今日政治哲學(xué)的中心問(wèn)題表述如下：當(dāng)一個(gè)社會(huì)的公民們各自秉持“同樣有理但互不相容”(reasonable yet incompatible)的宗教、哲學(xué)、道德學(xué)說(shuō)時(shí)，如何可能使他們?nèi)冀邮芤粋€(gè)共同的“政治的正義觀念”？
  　　　　從這一中心問(wèn)題出發(fā)，則以往《正義論》的問(wèn)題在羅爾斯自己看來(lái)就在于，該書(shū)對(duì)正義問(wèn)題及其制度安排的討論實(shí)際預(yù)設(shè)了一整套道德理念(《正義論》第三部分)，這自然立即引出一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題，即接受其正義原則意味著接受這套道德理念，反過(guò)來(lái)，也只有接受這套道德理念的公民才會(huì)接受其正義觀。這實(shí)際是預(yù)設(shè)正義社會(huì)的公民們都接受共同的道德理念?？梢坏┱曇粋€(gè)社會(huì)不但有多元的道德文化價(jià)值，而且這些價(jià)值不可通約不相兼容，則這種實(shí)際預(yù)設(shè)了某種道德一元論的正義論立即陷入困境，用羅爾斯自己的話(huà)說(shuō)，正義論成了“不現(xiàn)實(shí)的理念”。
  　　　　羅爾斯新著《政治的自由主義》的全部目的，就是要使正義論擺脫這種困境，使正義觀念成為一個(gè)嚴(yán)格限定的“政治”觀念，不依憑于任何道德哲學(xué)宗教文化，同時(shí)又能使“互不相容但各有道理的”道德哲學(xué)宗教文化都能一致支持這個(gè)“政治的正義觀”，并由此而形成所謂“交疊共識(shí)”(overlapping consensus)。
  　　　　羅爾斯的新努力無(wú)疑值得高度重視，其得失決非這篇短文可以評(píng)論。但其困難也是可以想見(jiàn)的，因?yàn)榱_爾斯強(qiáng)調(diào)的是，自由主義只能是窄義的“政治的”自由主義，不是一種道德理念，不是一整套人生哲學(xué)，更不是要完成哈貝馬斯的什么“啟蒙的未竟計(jì)劃”。羅爾斯的這一自由主義，在理論上意味著使政治哲學(xué)與道德哲學(xué)徹底分家，在實(shí)踐上則明確放棄《正義論》的一個(gè)基本預(yù)設(shè)，即正義社會(huì)的“穩(wěn)定性”有賴(lài)于道德文化的整合(這是《正義論》需要一個(gè)道德哲學(xué)的根本原因)，亦即不需要美國(guó)傳統(tǒng)所謂的“熔爐政策”。人們顯然有理由認(rèn)為，羅爾斯新著毋寧提出了更多的復(fù)雜問(wèn)題，例如他所謂“政治”的界限和范圍究竟何在，他所謂“有道理的”道德宗教與“無(wú)道理的”(unreasonable)道德宗教的區(qū)別標(biāo)準(zhǔn)又何在，以及“家庭”這一社會(huì)最基本單位是在政治正義的范圍之內(nèi)還是之外，所有這些要害問(wèn)題在書(shū)中都相當(dāng)含混而且常常自相矛盾。我們?cè)隗w會(huì)羅爾斯的苦心之余，已有必要從更寬闊的歷史和理論視野來(lái)思考“后自由主義”問(wèn)題。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　譯后絮語(yǔ)
  　　
  　　
  　　
  　　 有人信百物都可以吃,但那弱者只吃蔬菜。吃的人不可輕看不吃的;不吃的人不可責(zé)怪吃的,因?yàn)樯褚咽占{他們?！腥丝催@一日比那一日強(qiáng),有人看日日都是一樣的,就讓人人被他自己的信念所充實(shí)吧。
  　　
  　　 ————《新約·羅馬人書(shū)》(14·3,5)
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 不知是何緣故,每讀到以賽亞·伯林的文字,都讓我情不自禁想到我們的國(guó)粹圍棋。
  　　
  　　 1939年,以賽亞·伯林出版了他的第一本、也是唯一的一本專(zhuān)著,即后來(lái)讓一些原教旨主義者為之側(cè)目的《馬克思傳》,戰(zhàn)爭(zhēng)旋即爆發(fā),他離開(kāi)校園去外交界度過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)歲月,戰(zhàn)事平息后才又重返牛津的學(xué)術(shù)圈。然而在此后的大多數(shù)時(shí)間里,他似乎都不務(wù)正業(yè)。除了為就職之需而做過(guò)《兩種自由觀》的學(xué)術(shù)演說(shuō)外,他懶得再對(duì)某種哲學(xué)體系的義理本身做深入探究,而是開(kāi)始以十分口語(yǔ)化的方式,四處宣講他的“觀念史”,沉溺其中數(shù)十年不能自拔。因此,讀他那些既寫(xiě)(說(shuō))得洋洋灑灑,又時(shí)而不勝繁絮,偶爾或有穿鑿之嫌的觀念故事,我覺(jué)得就像出自某個(gè)高段位的棋手——一個(gè)本人很少下棋,只以給我們解譜為樂(lè)事的棋手。
  　　
  　　 不過(guò),讓我聯(lián)想到圍棋而非其他游戲的,還有另一層也許更為恰當(dāng)?shù)木売?。我們現(xiàn)代人不管放眼看世界還是反觀自我,都得借用到一些重大的“觀念”,比如科學(xué)呀,現(xiàn)代性呀,民族性呀,歸屬感呀,草根文化呀,價(jià)值信仰呀,民主自由呀什么的。如果把它們比做棋子,則其多元性與圍棋的多元性又是何其相似!
  　　
  　　 圍棋的對(duì)弈者經(jīng)常要面對(duì)取舍的抉擇,在定式之外,取舍既繁多又常彼此沖突,落子于不同位置的利弊時(shí)難判斷,常急得棋手抓耳撓腮,因此也構(gòu)成了最令觀棋者著迷的一道神奇風(fēng)景。這種景觀,也正如伯林眼中的近代世界,“一個(gè)我們要在同樣終極、同樣自稱(chēng)為絕對(duì)的價(jià)值之間做出選擇的世界。其中一些價(jià)值的實(shí)現(xiàn),不可避免地要犧牲另一些價(jià)值?！诓煌慕^對(duì)要求之間做出選擇的必要性,是人類(lèi)狀況一個(gè)無(wú)可逃避的特征”。(Four Essays on Liberty, Oxford University Press,1969,168—9)還有些觀念經(jīng)他侃侃而談,在誕生之初頗似圍棋大師們出人意表的怪招,乍看讓人摸不著頭腦,演變到最后大龍被屠,方曉得那才真正是獨(dú)具慧眼的勝負(fù)手,譬如后來(lái)成為反啟蒙主義生力軍的“浪漫主義”和“民族主義”,還有我們今天的各種批判理論和“后現(xiàn)代”等等,本來(lái)都可從三百多年前維柯手創(chuàng)的“意大利流”或浪漫派的“德國(guó)流”中找到許多源頭活水。有些觀念,亦如弈手自以為有如神助的勝算,回過(guò)頭來(lái)再看,反而覺(jué)得還不如李昌鎬式的俗手來(lái)得實(shí)惠,對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)、黑格爾和馬克思的一些思想,我們大概都可作如是觀。
  　　
  　　 據(jù)伊格納季耶夫在《伯林傳》里透露,伯林自孩提時(shí)代便顯露出長(zhǎng)于言談的特點(diǎn),進(jìn)入牛津讀書(shū)后,很快便成為校內(nèi)一大知名的侃爺,后來(lái)當(dāng)上了BBC第三套節(jié)目的?？?更是讓他的口才名滿(mǎn)天下。據(jù)說(shuō)他談話(huà)速度極快,“舌頭似乎總在沖刺,追趕著他的思想”。不過(guò)凡是能夠聽(tīng)進(jìn)去的人,也會(huì)立刻被其迷人的智慧、同情與仁厚所打動(dòng)。對(duì)這一性格背景了然于心,我們可知包括格雷(J.Gray)和加利博(C.J.Galipeau)在內(nèi)的不少論者,試圖從伯林的思想中強(qiáng)讀出他有深思熟慮的思想體系,或?qū)ζ渌枷胱鱿到y(tǒng)化的處理,也許泰半是些一廂情愿的做法。
  　　
  　　 我倒更想說(shuō),只要看看他的大多數(shù)文章,也許不少人會(huì)同意,讓他譽(yù)滿(mǎn)天下的“價(jià)值多元論”,很大程度上只是在他那寬厚的性情與對(duì)史實(shí)之尊重的驅(qū)使下,有意無(wú)意之間聊出來(lái)的一個(gè)思想體系。伯林每至談興正濃時(shí),口若懸河,恣意汪洋,常常忘記了自己的立場(chǎng),身不由己地受所論人物的牽動(dòng),甚至陷入他本人并不十分認(rèn)同的“文化相對(duì)主義”窠臼。他讓自己置身于觀念世界之中,被那兒的奇峰異景所感染,有時(shí)也會(huì)變成一個(gè)席勒所說(shuō)的“素樸之人”。他給我們以“祥和、純樸和快樂(lè)的”感覺(jué),是因?yàn)樗軌蚝陀懭讼矚g的威爾第一樣,進(jìn)入一種忘我的境界,只以其理解對(duì)象和受眾的能力來(lái)取悅別人。故而我又覺(jué)得,伯林有時(shí)又像咱們中國(guó)的一位奇石收藏家,他不以自己的智巧之物為美,卻從造化天成的野趣中得到很多的享受。
  　　
  　　 當(dāng)然,伯林素以倡導(dǎo)“多元主義”而聞名,也不是全無(wú)認(rèn)知體系上的根基。究其緣由,我們至少可以說(shuō),來(lái)自于康德的“人性曲木”說(shuō)對(duì)他影響甚大,從他親自審訂過(guò)的一本文集以此作為書(shū)名(The Crooked Timber of Humanity, John Murray, London,1970)即可見(jiàn)一斑。他多次引用過(guò)的那句康德的原話(huà),“人性這根曲木,絕然造不出任何筆直的東西”,語(yǔ)出康德《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文(中譯本見(jiàn)《歷史理性批判文集》,商務(wù)印書(shū)館,1990)。以康德的理性主義精神而論,他在說(shuō)這話(huà)時(shí)可能是透著一絲悲涼的,伯林的思想有時(shí)被人稱(chēng)為“具有悲劇意識(shí)的自由主義”,這大概是其主要原因之一。不過(guò)從另一個(gè)角度看,它也能把伯林引向一種冷眼旁觀的經(jīng)驗(yàn)主義取向:假如我們不從柏拉圖式的理念,而是依照人類(lèi)自己寫(xiě)下的真實(shí)歷史去認(rèn)識(shí)人性,則曲木之喻能在現(xiàn)實(shí)中得到萬(wàn)千事實(shí)的佐證。伯林身處“西方歷史上最令人恐懼的二十世紀(jì)＂,由不得他不把處理多元格局的價(jià)值世界作為政治思考的頭等大事。所以“曲木”這個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義的比喻一直縈繞于伯林的腦際,也是他從啟蒙時(shí)代后的觀念沖突中讀出來(lái)的結(jié)果。
  　　
  　　 那么,我們是應(yīng)當(dāng)更多地從描述性的角度看待伯林的價(jià)值多元論,還是把它也作為伯林本人的一種價(jià)值選擇呢?伯林在早年便對(duì)一元論的乖張懷有深深的警懼,這顯然是促使他對(duì)各種反啟蒙思想做深入理解的基本原因,也使他進(jìn)而對(duì)維柯、費(fèi)希特、赫斯、索雷爾和哈曼等人表露出同情甚至贊賞。所以,他的言論不但可以博得自由主義者的喝彩,而且能引起眾多非理性主義者和后現(xiàn)代人士的共鳴。但是公平地說(shuō),他顯然并不認(rèn)為自己也屬于他們的陣營(yíng)。我們不時(shí)會(huì)看到,他在對(duì)那些激進(jìn)思想的生命力表現(xiàn)出令人欽佩的理解力的同時(shí),也隨時(shí)不忘提醒人們,他們的弱點(diǎn)與虛幻是多么明顯。從這個(gè)角度說(shuō),他的價(jià)值多元論,只是他用來(lái)講解觀念世界的一種描述性理論。
  　　
  　　 伯林在那篇《兩種自由觀》的著名就職演說(shuō)中,確曾顯露出要把自己的自由主義學(xué)說(shuō)建立在一種基于多元現(xiàn)實(shí)的思想體系之上。而他后來(lái)的大多數(shù)演說(shuō)和文章卻只側(cè)重于多元主義,不愿深談這個(gè)思想體系的基礎(chǔ)。因此像格雷那樣堅(jiān)稱(chēng)伯林的思想基礎(chǔ)清晰可辨,只有價(jià)值多元論從中一以貫之,這種解讀在許多自由主義者看來(lái)雖然失之偏頗,卻也并非全無(wú)道理。伯林的多元主義的基本特點(diǎn),在于他把多元性當(dāng)作一個(gè)觀察和思考近代世界的前提,卻沒(méi)有對(duì)其本身作為一種政治哲學(xué)的自洽性做細(xì)致而深入的思考。在這個(gè)方面,有人借用他的“狐貍多智巧,刺猬只一招”的比喻,把他說(shuō)成一只佯裝狐貍的刺猬,不免有為賢者諱的嫌疑。我們倒不妨把這看作他的聊天式學(xué)術(shù)成就的一個(gè)必然結(jié)果,或者說(shuō)得溫和一些,也許他知道單憑這種神侃的方式,根本不可能建立起完整而縝密的思想體系,所以他也只滿(mǎn)足于講自己的“多元主義觀念故事”,并不想從中闡發(fā)出一種“政治哲學(xué)”體系來(lái)。
  　　
  　　 所以說(shuō),伯林的多元主義作為一種自由主義學(xué)說(shuō),是有其內(nèi)在張力的。自由主義在涉及到個(gè)人的價(jià)值追求時(shí),能夠且應(yīng)當(dāng)持寬容或不可知論的態(tài)度。在這一問(wèn)題上,伯林作為一個(gè)自由主義者應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有疑問(wèn)的。但是當(dāng)關(guān)系到社會(huì)的政治安排時(shí),一個(gè)自由的社會(huì)則必須對(duì)政治價(jià)值的選擇范圍有所限制。選擇個(gè)人的獻(xiàn)身目標(biāo)與選擇公共生活的原則,這畢竟是性質(zhì)不同的兩回事。伯林似乎沒(méi)有對(duì)這兩種選擇做出清楚的劃分,因此他的多元主義在遇到如下尖銳的問(wèn)題時(shí),也可能會(huì)無(wú)言以對(duì):對(duì)于那些與自由主義的政治原則不共戴天的價(jià)值,是否應(yīng)當(dāng)從政治多元論中剔除出去?
  　　
  　　 早有論者切中肯綮地指出,若想把伯林的價(jià)值多元論補(bǔ)足為自由主義,大有必要像奧克肖特、哈耶克或羅爾斯的理論那樣,在個(gè)人的價(jià)值取舍與公共理性之間做必要的分疏。他們雖然分屬不同的思想流派,但作為自由主義者卻有著共同的底線(xiàn):他們一致認(rèn)為,自由主義作為一種解決觀念沖突的公共哲學(xué),首先意味著人們?cè)谧非髠€(gè)人的價(jià)值選擇時(shí)必須遵守某些限制,這些限制的具體內(nèi)容,雖然可以在公共話(huà)語(yǔ)交往中發(fā)生變動(dòng),但無(wú)論如何需要由它們構(gòu)成全體公民必須遵守的權(quán)利和責(zé)任原則。只要比照一下羅爾斯的《政治自由主義》(此書(shū)在中國(guó)的出版,為我們理解如何在價(jià)值多元的前提下建立一種理性的公共哲學(xué),增添了一份彌足珍貴的文獻(xiàn)),對(duì)于伯林的多元主義在處理這個(gè)問(wèn)題上的欠缺,便可有更深切的感受。
  　　
  　　 但是話(huà)還得說(shuō)回來(lái)。沒(méi)有人會(huì)否認(rèn),多元性乃現(xiàn)代世界的根本特征之一,不管你喜不喜歡,它都是我們無(wú)可回避的生存處境。我在本文開(kāi)頭所引用的那段《圣經(jīng)》里的話(huà),被霍布斯用在他的《論國(guó)民》(On the Citizen, Cambridge University Press,1998)一書(shū)的結(jié)尾處,那是他在三百多年前為告誡紛爭(zhēng)不已的國(guó)人,借上帝之口發(fā)出的呼聲,因?yàn)榘此亩床?“人們?nèi)羰窃跈?quán)力、利益或思想的優(yōu)劣上有了分歧,他們就會(huì)相互虐待詛咒,此乃人的天性。所以不必奇怪,當(dāng)他們爭(zhēng)得面紅耳赤時(shí),幾乎每個(gè)信條都會(huì)被這人或那人說(shuō)成是進(jìn)入天國(guó)所必需的,于是那些不接受它的人就會(huì)受到詛咒,不但說(shuō)他們冥頑不靈(根據(jù)教會(huì)的教義這是正確的),而且說(shuō)他們沒(méi)有信仰”?；舨妓怪蔀楝F(xiàn)代政治學(xué)的奠基人,不能不說(shuō)與他這種認(rèn)識(shí)有著絕大的關(guān)系,畢竟近代政治若是脫離如何處理這種局面的智慧,其效用便根本無(wú)從談起了?；舨妓怪筮@方面雖有啟蒙運(yùn)動(dòng)最具野心的努力——它本以為能用嚴(yán)明的機(jī)械數(shù)理哲學(xué)重建人類(lèi)精神生活的統(tǒng)一性——然而其后的歷史證明,以人類(lèi)理性作為基礎(chǔ)的這種“科學(xué)精神”,在彌合信仰的裂隙上,表現(xiàn)得也實(shí)在太過(guò)低能了。
  　　
  　　 伯林的文字所具有的最大價(jià)值,大概就在于他對(duì)這種處境的感受力。在痛苦揭示“諸神之戰(zhàn)”的韋伯之后,對(duì)近代多元主義的困境的理解,伯林堪稱(chēng)翹楚。他深深體認(rèn)到,現(xiàn)代性之最突出的風(fēng)格即價(jià)值體系已然失去終極的完備性。在接收這筆麻煩的現(xiàn)代性遺產(chǎn)的兩大主流——即自由主義和“后現(xiàn)代主義”——中,伯林的思想大體上說(shuō)也跟韋伯差不多,與前者更為接近,這從他從不過(guò)分渲染非理性主義,是可得到印證的。所以,凡是希望從多元論自由主義角度認(rèn)知現(xiàn)代性的人,都值得到他這個(gè)收藏觀念的奇石館里看一看,里邊的景致的確相當(dāng)不錯(cuò)。畢竟身為博學(xué)大師的館主,眼力終究不凡——盡管那些神奇的石頭若是相互碰撞起來(lái),他作為一個(gè)自由主義者所能夠提供的解決之道,可能不如另一些人高明。
  　　
  　　 此書(shū)之譯事始于去年歲初,面對(duì)伯林揮灑自如的文筆,常覺(jué)才學(xué)窳陋,力有不逮。幸賴(lài)清華大學(xué)彭剛兄不辭辛勞,細(xì)細(xì)審讀一遍,紕繆之處多有辨稽,在此是必須向他道一聲謝的。然操觚者畢竟為我,錯(cuò)訛魯魚(yú)想必仍在所難免,還望學(xué)問(wèn)通明之士雅正之。
  　　
  　　
  　　
  　　馮克利
  　　2002年初春
•   　　 大江東去浪淘盡，千古風(fēng)流人物
  　　 很少有人關(guān)注，到底是浪淘沙還是浪淘金？
  　　 歷史是一個(gè)篩子，漏掉的是谷粒還是石子？
  　　 主流就是經(jīng)過(guò)篩選剩下的，他們相互抱團(tuán)兒，循環(huán)論證，將包括一些大邏輯學(xué)家在內(nèi)的思想者都蒙在鼓里，讓我們來(lái)想想，很多理論體系是不是用如下方式建立的呢：
  　　p推出q
  　　q推出r
  　　r推出p
  　　假設(shè) p
  　　所以， q成立
  　　所以， r成立
  　　所以， p成立。
  　　 以賽亞.伯林告訴我們的是，很多假設(shè)本身就是錯(cuò)誤的，西方主流思想的核心就是自然法思想，所謂永恒的真理，但伯林發(fā)現(xiàn)很多思想家對(duì)此非常懷疑，但這些人卻被歷史給過(guò)濾掉了，或者被批判得體無(wú)完膚。在先秦中國(guó)，百家爭(zhēng)鳴，無(wú)所謂正統(tǒng)和末流，然而經(jīng)秦漢唐宋，充滿(mǎn)智慧的墨家、道家、陰陽(yáng)家不都在獨(dú)尊儒術(shù)的主流中淪為野草嗎？
  　　 如果潮流就是唯有主流，那么這樣的潮流必須反，反潮流的人也應(yīng)當(dāng)?shù)玫綒v史的認(rèn)同，后人的研究。
  　　
•   　　 用了好多天斷斷續(xù)續(xù)讀完此書(shū)，沒(méi)啥要說(shuō)的，好好學(xué)習(xí)。
  　　在理性主義的大潮中，在啟蒙的精神大潮中，本書(shū)中那些“反潮流者”為人類(lèi)的未來(lái)進(jìn)行了某種“糾偏”，遺憾的是這種糾偏并沒(méi)有阻止不良?xì)v史后果的發(fā)生。
•   　　 柏林在論馬基雅維利一篇中著重闡發(fā)的，也是他一生思想的核心觀點(diǎn)是，這個(gè)世界存在著一種以上的終極價(jià)值，而它們之間是不可兼容的，并且無(wú)法用一種普世的標(biāo)準(zhǔn)（如理性）去判斷這些價(jià)值的高下，他們之間的關(guān)系是韋伯所說(shuō)的“諸神之爭(zhēng)”。對(duì)于每一個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，所作的只能是做出適合自己的選擇（所謂“決斷”），價(jià)值如穿鞋，只有最合腳的，沒(méi)有最好的。
  　　 柏林由這一本體論意義上的多元論推出了他的方法論。他指出，發(fā)端于柏拉圖的一元論者，認(rèn)定世界存在唯一的終極價(jià)值，并且此一價(jià)值可以通過(guò)理性為一切人類(lèi)成員所把握，而既然終極價(jià)值是確定的，那么便可以不擇手段去追求，從而引發(fā)現(xiàn)實(shí)世界中的強(qiáng)制和壓迫。但在多元論者看來(lái)，終極價(jià)值有多個(gè)，且互不通約，既然沒(méi)有唯一答案，在現(xiàn)實(shí)中就需要踐行“寬容”的原則，容忍異端，容忍錯(cuò)誤。
  　　 這里先不論柏林的本體論意義上的多元論是否成立，在我看來(lái)，柏林的問(wèn)題首先出在他的本體論和方法論的銜接上。柏林整個(gè)的推論告訴我們，盡管對(duì)于“人應(yīng)當(dāng)如何生活”（即終極價(jià)值是什么）這一問(wèn)題，人們有著不同并且無(wú)法兼容的答案（“諸神之爭(zhēng)”），但人們對(duì)于各自所信奉的終極價(jià)值的追求行為本身，卻是可以兼容的（“寬容”原則）。
  　　 然而柏林這里的寬容卻是有歧義的，僅僅是指尊重言論自由，還是文化意義上的寬容（信仰自由以及一切私領(lǐng)域的自由），還是政治實(shí)踐上的自由？而最后一種自由無(wú)疑在大多數(shù)情況下是談不上寬容的，因?yàn)檎涡袆?dòng)的結(jié)果往往是改變他人的根本性的生活方式（即他人信奉的終極價(jià)值）。就以馬基雅維利的論述為例，雖然柏林說(shuō)基督教價(jià)值追求私人美德，公民價(jià)值追求政治共同體的“公共利益”，二者在實(shí)踐上不沖突（基督徒選擇遁世），但現(xiàn)實(shí)中卻并非總是如此，否則耶穌就不會(huì)走上十字架了。
  　　 柏林的悖論在于，即使作為一個(gè)多元論者（即在觀念上認(rèn)同終極價(jià)值的多元性和不可通約性），在實(shí)踐中他也必須要信奉、選擇并追求其中一種，而這種追求的實(shí)踐便會(huì)和他人發(fā)生沖突。對(duì)于此種沖突的態(tài)度，柏林只以寬容一詞輕輕帶過(guò)，但問(wèn)題就在于，是否能找到一種政治制度來(lái)協(xié)調(diào)對(duì)不同終極價(jià)值的追求帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)沖突？
  　　 一個(gè)最容易想到的答案似乎是民主憲政。但，民主憲政處理共同體的內(nèi)部治理問(wèn)題，并不處理共同體的終極命運(yùn)問(wèn)題，比如南北戰(zhàn)爭(zhēng)，西藏問(wèn)題，都不可能通過(guò)公投來(lái)解決。還有類(lèi)似希特勒通過(guò)民主上臺(tái)又摧毀民主的問(wèn)題，這可以通過(guò)憲法來(lái)禁止，但憲法本身又是一個(gè)政治“決斷”，因?yàn)槊裰髦贫鹊拇_立不能通過(guò)少數(shù)服從多數(shù)的民主來(lái)實(shí)現(xiàn)，否則就陷入了循環(huán)論證，在一切的最開(kāi)始，必然有一個(gè)全體默認(rèn)一致通過(guò)的決斷。
  　　 其次，一旦超越共同體邊界，在國(guó)家之間，沖突既無(wú)民主憲政這樣相對(duì)成熟的制度協(xié)調(diào)，也無(wú)法用“寬容”來(lái)處理。
  　　 另一個(gè)問(wèn)題是，柏林的所謂“終極價(jià)值”是比較含混的，以馬基雅維利為例，既包括基督徒追求的私人美德，也包括羅馬式的世俗公共道德。 總覺(jué)得這里面是是否區(qū)分私人與公共的問(wèn)題，二者并不是替代性關(guān)系。不管怎么說(shuō)，既然終極價(jià)值不可通約，那么普世價(jià)值還是否存在？我的結(jié)論是，作為終極價(jià)值的普世價(jià)值不存在了，但我們?nèi)援?dāng)孜孜以求作為基本價(jià)值的普世價(jià)值，也就是柏林所說(shuō)協(xié)調(diào)不同價(jià)值追求者的“寬容”原則在公共領(lǐng)域的制度化，這個(gè)世界方可“殊歸而同途”。
  　　
•   　　 人可能都有這樣的局限，只能理解他們自己創(chuàng)造的東西，因?yàn)檫@是從內(nèi)部，以一種共鳴的眼光理解這一過(guò)程。也因此，那些不是由人創(chuàng)造的沒(méi)有意義的外部表現(xiàn)，或者那些不能被納入人們理解框架的東西，由于人的理解力難難穿透，會(huì)被人斥之為失實(shí)、混亂，抑或貶之為片面、胡言。這樣一種簡(jiǎn)化論傾向，使世界變得容易理解，有助于人支配和開(kāi)發(fā)現(xiàn)實(shí)世界，同時(shí)，人云亦云，有一種不動(dòng)腦筋的渾噩和輕松，以及對(duì)由鮮活的直接經(jīng)驗(yàn)帶來(lái)的不確定、不安定感的遮蔽。
  　　 觀念和理解的被簡(jiǎn)化，必然帶來(lái)的是交流和表達(dá)時(shí)的信息滲漏，理解和接受時(shí)的信息潛入。一出一入，觀念于其間已然悄悄質(zhì)變。這正是伯林所致力于的對(duì)一般觀念的評(píng)價(jià)、批判后闡述的那樣：“這種類(lèi)型的思想家以他們的信條為基礎(chǔ)，傾向于竭力從理論和實(shí)踐上對(duì)現(xiàn)實(shí)大加修正，把有意義的或重要的東西扔進(jìn)了他們的哲學(xué)篝火；很多無(wú)價(jià)之寶，經(jīng)常就這樣被可怕地破壞或歪曲了”。他打破了人對(duì)于社會(huì)發(fā)展和文化變遷的樂(lè)觀幻覺(jué)，“社會(huì)發(fā)展和文化變遷既有收獲，也會(huì)造成絕對(duì)的損失。一些有價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)形式可能永遠(yuǎn)消失，已衰敗的世界所產(chǎn)生的獨(dú)特而不可分割的萬(wàn)分，不會(huì)由價(jià)值相同的形式所取代”。這也給當(dāng)下的無(wú)論左翼右翼都一齊奉“發(fā)展”為圣諭的很多學(xué)者提了個(gè)醒，“把科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步等同于精神和道德進(jìn)步，只會(huì)使精神陷入無(wú)可救藥的盲目性”。由此引申及上，伯林所推動(dòng)的觀念史研究，他所關(guān)注的一系列持異議的思想家對(duì)在西方處于中心位置的理性主義和科學(xué)傳統(tǒng)的反叛，捍衛(wèi)了生活多樣性的理想和自由寬容的觀念。他和孟德斯鳩一樣，相信“適合任何地方任何人的惟一價(jià)值是不存在的，解決所有國(guó)家的社會(huì)和政治問(wèn)題的惟一辦法也是不存在的”，而這些不存在，正是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的理性主義思想家所追求的“無(wú)所不包的方案，普遍有效的統(tǒng)一架構(gòu)，在這個(gè)架構(gòu)中萬(wàn)事萬(wàn)物展現(xiàn)出系統(tǒng)的相互關(guān)系，以及宏大而嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)，它沒(méi)有給自發(fā)的、出人意外的發(fā)展留出絲毫余地，其中發(fā)生的一切事情，至少?gòu)脑瓌t上說(shuō)，都可以根據(jù)不變的規(guī)律完全得到解釋”。伯林認(rèn)為，這就是西方思想中理性主義和科學(xué)主義大廈的基石。事實(shí)上，就是這樣的基石，生成為一種普遍適的模式，壓制了不同群體間的差異，把人類(lèi)的情感化約成體系，滿(mǎn)足了人們的理解，并且由此，“由人和自然組成的世界，被理解成一個(gè)由一批理性主義專(zhuān)家為了功得目的而進(jìn)行操縱的機(jī)械系統(tǒng)”。在這些被伯林所揭示的半被遺忘的反潮流思想家中，赫爾德早就發(fā)出警嘆，“每當(dāng)聽(tīng)到一個(gè)民族或時(shí)代被歸結(jié)到幾個(gè)概念之中時(shí)，我總是感到害怕；因?yàn)橄瘛褡濉?、‘中世紀(jì)’或‘古代和現(xiàn)代’這些詞匯，無(wú)不包含著巨大而豐富的差異”。哈曼則更進(jìn)一步指出“理論體系不過(guò)是一所精神監(jiān)獄，它們不但導(dǎo)致錯(cuò)誤的觀念，而且遲早會(huì)導(dǎo)致龐大官僚機(jī)器的建立，它們是按照無(wú)視多樣性、無(wú)視人類(lèi)獨(dú)特而不規(guī)則的生活的規(guī)則建立起來(lái)的，它以某個(gè)理智怪物的名義，強(qiáng)迫有生命的人接受壓迫性的政治制度的運(yùn)動(dòng)機(jī)制。”通過(guò)對(duì)上述被忽略被誤解的反潮流思想家的研究，伯林作為一個(gè)倡導(dǎo)多元主義的自由主義知識(shí)分子，向我們宣示，“達(dá)到人類(lèi)的完美，不管是個(gè)人的還是集體的，不存在惟一的道路。因此，在各種終極的、相互沖突的價(jià)值之間作出抉擇的必要，遠(yuǎn)不是人們生活中一種罕見(jiàn)而反常的現(xiàn)象，事實(shí)上這正是人類(lèi)生存條件本身所固有一個(gè)因素”。用本書(shū)的序作者羅杰.豪舍爾的話(huà)說(shuō)，就是“伯林蓍作的整體傾向擴(kuò)大和加深了我們對(duì)這種不可避免的沖突和損失以及由此引起的絕對(duì)選擇之必然性的認(rèn)識(shí)”，然而對(duì)這種必然性的認(rèn)識(shí)有增無(wú)減，確是“我們這個(gè)時(shí)代神智健全的象征”。
  　　 很遺憾，上面短短的一段話(huà)，援用了太多的引言，就像一次拙劣的串名游戲，并且由于我自己理解的淺薄和片面，它們顯然缺乏內(nèi)在的聯(lián)系。但這本書(shū)內(nèi)實(shí)在是充滿(mǎn)了太多的真知灼見(jiàn)，值得我們含英咀華，細(xì)細(xì)思索。如果沒(méi)有時(shí)間閱讀整本書(shū)，羅杰.豪舍爾為本書(shū)所寫(xiě)的“清晰”的序言，會(huì)是不錯(cuò)的選擇。
•   咦..最近柏林熱呢...
  都在不斷的讀柏林額
•   我讀他是因?yàn)椴挥脛?dòng)腦子,他不是原創(chuàng)型的而是傳述型的
•   @夢(mèng)亦非
  的確,讀柏林的著作還是很受教的
  但國(guó)內(nèi)的同志們就是研究原來(lái)的也沒(méi)得能到這種水平
•   中國(guó)無(wú)思想家,也無(wú)很好的思想傳述家.
•   民主憲政常被作為專(zhuān)制的進(jìn)化版本而立于專(zhuān)制制度之上，但從某一角度來(lái)說(shuō)，民主憲政和專(zhuān)制簡(jiǎn)直是同一樣?xùn)|西。民主憲政的終極意義應(yīng)當(dāng)在于國(guó)家體現(xiàn)全體民眾意志的最大公約數(shù)，但設(shè)想一樣，假如在一個(gè)民主國(guó)家已經(jīng)腐敗到無(wú)可挽救的時(shí)候，出現(xiàn)了一位無(wú)論是在道德上（即便是幻象）還是能力上都具有大眾感召力的人物時(shí)，全體民眾是否會(huì)作出拋棄憲政而選擇這位雄才來(lái)充當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)人呢？如果是的話(huà)，那么就可以說(shuō)，是民眾自己選擇了獨(dú)裁者的出現(xiàn)（事實(shí)上這樣的事例的確也在人類(lèi)歷史上出現(xiàn)過(guò)）。也就是說(shuō)，人民通過(guò)自己的意志選擇了專(zhuān)制，那么這種專(zhuān)制到底算是民主呢還是獨(dú)裁呢？
•   所以說(shuō)民主只是手段，解決一個(gè)公權(quán)力來(lái)源問(wèn)題，讓權(quán)力反映人民意志，但這種意志本身是否恰當(dāng)民主是管不了的。如盧梭言，人民總是知道自己要什么，但不一定知道自己應(yīng)該要什么。
•   受馮克利《反潮流》譯后記的啟發(fā)，作一些修正：
  從馬基雅維利提倡的羅馬式公民道德與基督教價(jià)值沖突看出，柏林的終極價(jià)值不僅包括私人美德，也包括公共生活的運(yùn)行原則，也是一個(gè)共同體的靈魂所在，實(shí)際上就不是用某一政治制度（如民主憲政）協(xié)調(diào)個(gè)人與個(gè)人獻(xiàn)身目標(biāo)之間的沖突，而是包含了各種政體的沖突（君主制、貴族制、僭主制、民主制等），而這一類(lèi)斗爭(zhēng)無(wú)疑不是多元論所能處理的，因?yàn)橐粋€(gè)社會(huì)只能有一套規(guī)則來(lái)治理。換句話(huà)說(shuō)，每個(gè)個(gè)體自身對(duì)價(jià)值的追求可以與他人不同，多元化，但公共生活的共同準(zhǔn)則卻只能是一元的。在選擇那一套規(guī)則的判斷上，理性是無(wú)用的，我們只能基于自己對(duì)未來(lái)的愿景做出“決斷”。

相關(guān)圖書(shū)

• 美女攻略
• 中華散文百人百篇
• 間諜王
• 2004年CPA考試模擬試卷――會(huì)計(jì)
• 2004年CPA考試模擬試卷――審計(jì)
• 2004年CPA考試模擬試卷——財(cái)務(wù)成本管理
• 公司不是我的家
• 天天家常菜
• 夢(mèng)幻旅游?極致之旅：人一生要體驗(yàn)的50個(gè)地方
• 一分鐘口才
• 螢窗小語(yǔ)
• 螢窗小語(yǔ).1
• 把話(huà)說(shuō)到心窩里
• 人猿泰山驚險(xiǎn)長(zhǎng)篇故事集
• 精益六西格瑪案例
• 乳尖上的愛(ài)情腦
• 歷代楷書(shū)神品（上中下冊(cè)）
• 歷代行書(shū)神品(珍藏版) (精裝)
• 歷代隸書(shū)神品
• 歷代草書(shū)神品
• 中國(guó)名人印譜(珍藏版) (精裝)
• 水滸傳（全五冊(cè)）
• 紅樓夢(mèng)(珍藏版) (平裝)
• 西游記(珍藏版) (精裝)
• 三國(guó)演義(珍藏版) (精裝)