反潮流

用戶評論 (總計13條)

•   　　摘自《百度文庫》 作者：甘 陽
  　　
  　　 本世紀自由主義的代表人物艾賽亞?柏林(Isaiah Berlin，一九○九——一九九七)在一九九七年十一月五日以八十八歲高齡告別人世。這位常被譽為英國最博學的思想家，沒有留下任何一部系統(tǒng)性的代表作，他的所有著作幾乎都是零散文章的結(jié)集，這在一定程度上與他強烈的“反體系”立場有關(guān)，因為事實上柏林一直拒絕寫作大部頭的系統(tǒng)著作。不但如此，柏林本人常常表示當世學界過高估計了他，說他自己的寫作從無計劃，更從未想過青史留名的問題，而是更多像一個出租車司機，哪里有叫喚就去哪里。但不管怎樣，英美學界數(shù)十年來對他確實評價甚高，認為柏林的特點在于擅長以一篇文章點出重大課題，用寥寥數(shù)十頁廓清別人用數(shù)百頁篇幅說不清的問題。
  　　　　柏林于一九○九年六月六日生于拉脫維亞首府里加一個猶太家庭。六歲隨家遷往彼得堡，兩年后親眼目睹了俄國二月革命和十月革命的先后爆發(fā)。一九二一年他隨家移民到英國，并在牛津大學完成學業(yè)。一九三二年他成為牛津大學有史以來第一個猶太人教員，并成為所謂“牛津哲學”即今日人稱“日常語言哲學”的最早發(fā)起人，事實上這個學派肇端于柏林和奧斯汀(John Austin)當時共同主持的哲學討論班，稍后則形成為柏林家的每周四哲學聚會，直到大戰(zhàn)爆發(fā)被打斷。
  　　　　但五十年代開始，正當牛津?qū)W派漸成英美哲學主流之時，柏林卻宣布放棄哲學。原因據(jù)說是有一次他坐在飛機上，看到天上的浮云全然無礙于飛機的飛行，他突然覺得，分析哲學就像天上的浮云，實在無關(guān)人間興亡事，因此決定轉(zhuǎn)向思想史研究。不過事實上柏林對思想史的興趣并非在五十年代才開始。他本就對人文領(lǐng)域有廣泛的興趣，最早發(fā)表的文章乃是討論威爾第的歌劇(以后常年任英國皇家歌劇院監(jiān)事)，一九三九年發(fā)表的《馬克思的生涯》已有思想史研究的性質(zhì)。但一九五一年他發(fā)表名篇《托爾斯泰的歷史懷疑論》(單行本以《刺猬與狐貍》名世)后，頓時名聲大噪，從此奠定了他在思想史領(lǐng)域的大師地位。
  　　　　柏林獨具一格的人文自由主義思路(humanistic liberalism)，正是以其思想史研究為基礎(chǔ)，確切地說，是在他對西方思想傳統(tǒng)的長期批判反省中形成的。
  　　　　作為西方學界公認的思想史研究泰斗，柏林意味深長地將他自己最重要的思想史研究論集命名為《反潮流》(Against the Current)。我愿意借用這個書名強調(diào)，柏林的自由主義首先是一種“反潮流的自由主義”，因為柏林的自由主義植根于他對西方啟蒙和現(xiàn)代性主流思潮的不懈批判。
  　　　　柏林在思想史研究領(lǐng)域的突出貢獻，在于他把維柯(Vico，一六八八——一七四四)和赫爾德(Herder一七四四——一八○三)等對西方啟蒙主流的深刻批判提到歐洲思想史的中心地位(特別參見其《維柯與赫爾德》、《反潮流》、《人這塊歪材料》三書)。柏林認為，西方啟蒙和現(xiàn)代性的主流思潮具有不可救藥的價值一元論和文化一元論訴求，而維柯和赫爾德的重要性，就在于他們在西方思想史上第一個打破了一元論的統(tǒng)治，高倡價值多元論和文化多元論。但不幸的是，維柯和赫爾德的洞見從未得到應(yīng)有的真正重視，占據(jù)西方現(xiàn)代思想主流的仍然是價值一元論和文化一元論。
  　　　　柏林一生的全部努力，就是致力于把維柯和赫爾德提出的價值多元論和文化多元論提升到自由主義基礎(chǔ)和核心的高度。柏林的所有論述事實上都可以歸結(jié)為一點，即不懈地批判各種形式的價值一元論和文化一元論，不懈地論證今日被稱為“柏林自由主義”的核心觀念，即：價值的多元性及其不可通約性(the plurality and the incommensurability of values)，不同文化與文明的多樣性及其不可通約性(the multiplicity andthe incommensurability of different cultures and civilizations)。
  　　　　柏林認為，對價值一元論和文化一元論的強烈訴求乃根深蒂固地貫穿于二千年來的西方思想傳統(tǒng)，其思想根源則在于他所謂的“愛奧尼亞謬誤”(Ionian Fallacy)，即古希臘哲學的謬誤。這就是力圖為千差萬別的事物找到統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，發(fā)現(xiàn)出所謂“始基”或所有事物的最后根據(jù)和共同基礎(chǔ)。這一“愛奧尼亞謬誤”一脈相承地貫穿于中古基督教傳統(tǒng)、文藝復興運動和啟蒙運動直至現(xiàn)代。其實質(zhì)是對多元的恐懼，對差異的恐懼、對不確定性的恐懼、對不和諧的恐懼。這種恐懼反過來也就表現(xiàn)為對一元的尋求、對同一性的尋求、對確定性的尋求、對最后和諧的尋求，從而形成西方思想傳統(tǒng)的一套核心觀念。柏林指出，自畢達哥拉斯和柏拉圖以來，西方這套核心觀念一直由三個基本預設(shè)構(gòu)成：
  　　　　一、所有問題都必然有一個正確的答案(真理)，而且只能有一個正確答案，所有其它答案必然都是謬誤。即所謂“真理只有一個”；二、這些正確答案原則上是可以認識的，即真理與謬誤的區(qū)別原則上是清楚可知的；三、真理與真理之間必然都是相容的，不可能相互排斥相互沖突，因此所有真理的總和一定是一個和諧的整體。由此，真排斥的一定是假，善的對立面必然是惡。
  　　　　這三個預設(shè)說到底都以一元論為指歸，而在柏林看來都是武斷而且危害無窮的。因為在人類意見最分歧的道德、政治、宗教、文化及其終極價值這些重大問題上，恰恰不存在一個唯一正確的答案，硬要在不同答案之間裁判真理與謬誤，實際只能是“強權(quán)即真理”，而把人類在價值觀上的分歧和沖突看成是真理與謬誤或善與惡的斗爭，正是人間血流成河的根源。
  　　　　柏林把馬基雅維里視為突破西方一元論傳統(tǒng)的第一人。馬基雅維里深刻地看出，古羅馬人的道德觀與基督教的道德觀是不相容的，因此他的祖國意大利要想“復興”古羅馬的光榮就必須拒斥基督教，如果接受基督教就不可能復興羅馬共和傳統(tǒng)。但柏林指出，馬基雅維里盡管希望復興羅馬共和，但他并不就此譴責基督教，因為他覺得要衡量古羅馬道德與基督教道德孰高孰低需要有一個標準，而這個標準是不可能找到的，如果按上帝即基督教的標準，那當然羅馬應(yīng)該下地獄，但如果讓羅馬公民大會來裁決，則基督教應(yīng)該見鬼去，這根本是公說公有理、婆說婆有理的事。因此一切問題只在于意大利人自己的“選擇”，馬基雅維里只是指出不同的“選擇”會有不同的結(jié)果。
  　　　　馬基雅維里對“道德和宗教”的差異性和多元性的這種看法，在維柯的《新科學》中發(fā)展為關(guān)于“文明”的差異性和多樣性的全面系統(tǒng)論述。維柯以“人創(chuàng)造自己的歷史”為理論出發(fā)點，強調(diào)不同的“文明”是不同時代不同地區(qū)的人民“自己創(chuàng)造”的，而不是一個上帝設(shè)計的，因此不可能有統(tǒng)一性，更不可能找到什么“統(tǒng)一標準”來裁定哪個文明高級或低級，就像古希臘悲劇與但丁《神曲》無所謂孰高孰低，而只表明不同文明的不同價值取向。
  　　　　赫爾德則進一步提出了不同“民族文化”的差異性和多樣性，認為每一民族文化都有“它自己的重心”(its own centre of gravity)。赫爾德的最重要見解是強調(diào)：不同民族文化之間固然有很多共性，但一個民族文化的獨特價值首先在于“自家獨有而別人沒有”的文化創(chuàng)造。柏林指出，赫爾德的民族文化論極大地激發(fā)了德國一代文化人奮起創(chuàng)造“自家獨有”的德國文化，使德國從原先歐洲最落后的“文化沙漠”一躍而執(zhí)歐洲文化的牛耳。赫爾德這種“心智健全的民族主義”(a sane nationalism)乃是一個民族的文化生命力所在。
  　　　　但柏林遺憾地指出，維柯和赫爾德等在十八世紀對差異性和多樣性的積極闡發(fā)，卻在十九世紀以后被西方最新形式的價值文化一元論所取代。這種最新形式的一元論就是所謂“歷史發(fā)展階段論”，亦即把所有的差異都歸結(jié)為歷史發(fā)展階段的差異，人類文化與文明的多元性和多樣性被以“歷史的統(tǒng)一性”為名再度納入了一種更為粗暴的價值一元論和文化一元論。因此黑格爾宣稱文明的統(tǒng)一性表現(xiàn)為從“初級階段”的中國文明到最高階段的歐洲文明的“歷史發(fā)展”，馬克思更提出所有民族都是從原始社會到共產(chǎn)主義。柏林認為，這里的一個重要原因是，西方自然科學的發(fā)展極大地強化了西方傳統(tǒng)的價值一元論和文化一元論，以致西方社會科學的鼻祖孔德有這樣的名言：既然我們在數(shù)學上不允許兩個正確答案，為什么在道德政治上就應(yīng)該允許？
  　　　　柏林在去世前接受的一次采訪中曾被問及，冷戰(zhàn)結(jié)束后國際貿(mào)易和國際性通俗文化是否最終將導致一個“人類普世文化”(a universal world culture)，他極為挖苦地回答說，人類普世文化就是“文化死亡”，我高興的是我馬上要死了，不會看到那一天！
  　　　　柏林的自由主義如上所述乃以其價值多元論和文化多元論為核心。這一徹底的多元論立場使柏林的自由主義不但不同于其它自由主義學派，而且深刻地引發(fā)了自由主義本身的諸多理論困難。事實上，早在一九六一年，保守主義政治哲學大師斯特勞斯(Leo Strauss)就已一針見血地指出，柏林著名的“兩種自由概念”無異于宣告“自由主義的危機”，因為柏林的價值多元論暴露了自由主義無法奠定其“絕對主義基礎(chǔ)”。
  　　　　斯特勞斯的批判確實非常深刻而且抓住了問題的根本，因為柏林自由主義的不同尋常之處正是在于，這種自由主義實質(zhì)上是一種“反基礎(chǔ)主義”(antifoundationalism)的自由主義，是拒斥“同一性哲學”(identityphilosophy)的自由主義。柏林自由主義的著眼點毋寧是“差異”，是強調(diào)“他者”永遠不可能被完全“同化”。也正因為如此，柏林的自由主義深刻地預示并切人了今日自由主義面臨的主要問題，特別是“多元文化主義”(multicuturalism)與“民族主義”等問題。事實上，正如著名自由主義法學家拉茲(Joseph Raz)所言，“多元文化主義”的核心正是價值多元論，同時，柏林秉承維柯與赫爾德的傳統(tǒng)，一貫批判“世界公民主義”(cosmopolitanism)乃空洞烏托邦，一貫批判“以個人自由為名而否定自己從屬于某一特定的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語言乃是危險的謬誤”，從而一貫強調(diào)“族群歸屬感”與個人自由同為最基本的終極價值，一貫主張一種“單純的、溫和的、本能的、民主的民族主義”(simple，moderate，instinctive，democratic nationalism)，不消說是以其文化多元論為基礎(chǔ)。如果說，柏林的這些看法曾長期是空谷足音，那么在九十年代則已成為自由主義知識界的重大主題，這從晚近圍繞泰勒(Charles Taylor)的《承認的政治》(The Politics of Recognition，1992)的討論，以及圍繞尼斯浜(Martha Nussbaum)的《愛國主義與世界公民主義》(Patriotism and Cos－mopolitanism，1994)的辯論，可以清楚看出。
  　　　　牛津政治哲學家葛雷(John Gray)在其《各種自由主義》(Liberalisms1989)以及《后自由主義》(Post－Liberalism 1993)中認為，各種為自由主義尋找絕對基礎(chǔ)的努力即所謂“基礎(chǔ)主義的自由主義”(foundationalist liberalism)都已難以成立，自由主義因此已面臨“后自由主義”的問題，即如何在放棄基礎(chǔ)主義和同一性哲學等西方傳統(tǒng)信念的情況下來堅持自由主義。在葛雷看來，今天唯一可以辯護的自由主義只能是柏林的自由主義，即立足于徹底多元論立場上的自由主義。我們因此有必要進一步了解徹底多元論的深刻蘊涵究竟何在。
  　　　　初看起來，價值多元論和文化多元論似乎是人人樂意接受的，其實大為不然。我在多年前介紹柏林思想時曾特別指出，柏林的價值多元論實際也就是韋伯早就提出的“價值領(lǐng)域的諸神沖突”，因為“價值多元論的基本前提和令人掃興之處就在于，它并不像人們以為的那樣是允諾人們能夠并行不悖地同時實現(xiàn)多種價值，恰恰相反，它強調(diào)的重點毋寧是：各種價值之間乃是彼此沖突、相互抵牾、難以調(diào)和的，因此實現(xiàn)某一價值幾乎總是會有損于其它價值，而并非帶動和促進其它價值?！狈催^來，“價值一元論的根本追求和迷人之處就在于，它宣稱它要一切價值而且向人類允諾總有一天能夠?qū)崿F(xiàn)一切價值。所謂一元，并不是說它只要一種價值而不要其它價值，而是說它認為只要實現(xiàn)了某種價值，其它價值也就遲早都會實現(xiàn)?！?參《讀書》一九八九年六月拙文)換言之，所謂多元論的關(guān)鍵之點并非在于“多”，而是在于柏林反復強調(diào)的諸種同等重要價值之間的“不可通約性”和“不可兼容性”。價值和文化再“多”，如果都可以兼容，都可以通約即可以用一個共同尺度來衡量，那么“多元”就仍然歸結(jié)為“一元”。所謂一元論，事實上從來不否認多元，而是認為可以找到這樣一種“共同尺度”，從而最終可以把多元統(tǒng)一為一元。
  　　　　柏林批判價值一元論和文化一元論的全部矛頭，正是指向這種以為可以找到一種“共同尺度”的野心。就此而言，柏林對一元論的批判，與利奧塔(Lyotard)等批判哈貝馬斯仍執(zhí)著于啟蒙主義“元敘述”(metanarratives)的幻想，頗有共通之處。在柏林看來，這種力圖找到某種“共同尺度”或“元敘述”的企圖，事實上總是以某一特定的價值來作為衡量所有其它價值的尺度，以某種特定的文化來作為衡量其它所有文化的標準。其實質(zhì)恰恰是以一種價值凌駕于所有其它價值之上，以一種文化主宰了所有其它文化，最終往往是以實現(xiàn)某一最大價值為名義來辯護扼殺其它許多價值，或以某種文化最先進為名義來辯護扼殺其它許多文化。
  　　　　柏林的多元論常被稱為“具有悲劇意味的自由主義”，因為它突出的是人類永遠面臨“魚與熊掌不可兼得”的悲劇境地，強調(diào)“所失”就是“所失”，不可能由其它“更大所得”來補償，因此強烈反對動輒以歷史必然為名來要求某些人群作出犧牲。
  　　　　就政治哲學和道德哲學領(lǐng)域而言，晚近二十年來的所有主要辯論幾乎無一不與多元論問題有關(guān)。例如羅爾斯的《正義論》(1971)一方面被公認為二戰(zhàn)后政治道德哲學的里程碑，但另一方面，對《正義論》的所有主要批評實際都可歸結(jié)為一個基本問題，即羅爾斯所構(gòu)想的這種普遍主義的“正義”原則是否能與徹底的價值多元論和文化多元論相容？羅爾斯本人在其嘔心瀝血的近作《政治的自由主義》(PoliticalLiber－alism，1993)中也坦承，《正義論》的基本闕失就在于未能充分體認多元論的真正深刻性，尤其是柏林強調(diào)的多元論的關(guān)鍵在于不可通約性和不可兼容性，在羅爾斯今日看來實為自由主義的核心，也是自由主義政治哲學目前面臨的最大挑戰(zhàn)。羅爾斯新著因此將今日政治哲學的中心問題表述如下：當一個社會的公民們各自秉持“同樣有理但互不相容”(reasonable yet incompatible)的宗教、哲學、道德學說時，如何可能使他們?nèi)冀邮芤粋€共同的“政治的正義觀念”？
  　　　　從這一中心問題出發(fā)，則以往《正義論》的問題在羅爾斯自己看來就在于，該書對正義問題及其制度安排的討論實際預設(shè)了一整套道德理念(《正義論》第三部分)，這自然立即引出一個嚴重問題，即接受其正義原則意味著接受這套道德理念，反過來，也只有接受這套道德理念的公民才會接受其正義觀。這實際是預設(shè)正義社會的公民們都接受共同的道德理念?？梢坏┱曇粋€社會不但有多元的道德文化價值，而且這些價值不可通約不相兼容，則這種實際預設(shè)了某種道德一元論的正義論立即陷入困境，用羅爾斯自己的話說，正義論成了“不現(xiàn)實的理念”。
  　　　　羅爾斯新著《政治的自由主義》的全部目的，就是要使正義論擺脫這種困境，使正義觀念成為一個嚴格限定的“政治”觀念，不依憑于任何道德哲學宗教文化，同時又能使“互不相容但各有道理的”道德哲學宗教文化都能一致支持這個“政治的正義觀”，并由此而形成所謂“交疊共識”(overlapping consensus)。
  　　　　羅爾斯的新努力無疑值得高度重視，其得失決非這篇短文可以評論。但其困難也是可以想見的，因為羅爾斯強調(diào)的是，自由主義只能是窄義的“政治的”自由主義，不是一種道德理念，不是一整套人生哲學，更不是要完成哈貝馬斯的什么“啟蒙的未竟計劃”。羅爾斯的這一自由主義，在理論上意味著使政治哲學與道德哲學徹底分家，在實踐上則明確放棄《正義論》的一個基本預設(shè)，即正義社會的“穩(wěn)定性”有賴于道德文化的整合(這是《正義論》需要一個道德哲學的根本原因)，亦即不需要美國傳統(tǒng)所謂的“熔爐政策”。人們顯然有理由認為，羅爾斯新著毋寧提出了更多的復雜問題，例如他所謂“政治”的界限和范圍究竟何在，他所謂“有道理的”道德宗教與“無道理的”(unreasonable)道德宗教的區(qū)別標準又何在，以及“家庭”這一社會最基本單位是在政治正義的范圍之內(nèi)還是之外，所有這些要害問題在書中都相當含混而且常常自相矛盾。我們在體會羅爾斯的苦心之余，已有必要從更寬闊的歷史和理論視野來思考“后自由主義”問題。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　譯后絮語
  　　
  　　
  　　
  　　 有人信百物都可以吃,但那弱者只吃蔬菜。吃的人不可輕看不吃的;不吃的人不可責怪吃的,因為神已收納他們。———有人看這一日比那一日強,有人看日日都是一樣的,就讓人人被他自己的信念所充實吧。
  　　
  　　 ————《新約·羅馬人書》(14·3,5)
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 不知是何緣故,每讀到以賽亞·伯林的文字,都讓我情不自禁想到我們的國粹圍棋。
  　　
  　　 1939年,以賽亞·伯林出版了他的第一本、也是唯一的一本專著,即后來讓一些原教旨主義者為之側(cè)目的《馬克思傳》,戰(zhàn)爭旋即爆發(fā),他離開校園去外交界度過戰(zhàn)爭歲月,戰(zhàn)事平息后才又重返牛津的學術(shù)圈。然而在此后的大多數(shù)時間里,他似乎都不務(wù)正業(yè)。除了為就職之需而做過《兩種自由觀》的學術(shù)演說外,他懶得再對某種哲學體系的義理本身做深入探究,而是開始以十分口語化的方式,四處宣講他的“觀念史”,沉溺其中數(shù)十年不能自拔。因此,讀他那些既寫(說)得洋洋灑灑,又時而不勝繁絮,偶爾或有穿鑿之嫌的觀念故事,我覺得就像出自某個高段位的棋手——一個本人很少下棋,只以給我們解譜為樂事的棋手。
  　　
  　　 不過,讓我聯(lián)想到圍棋而非其他游戲的,還有另一層也許更為恰當?shù)木売?。我們現(xiàn)代人不管放眼看世界還是反觀自我,都得借用到一些重大的“觀念”,比如科學呀,現(xiàn)代性呀,民族性呀,歸屬感呀,草根文化呀,價值信仰呀,民主自由呀什么的。如果把它們比做棋子,則其多元性與圍棋的多元性又是何其相似!
  　　
  　　 圍棋的對弈者經(jīng)常要面對取舍的抉擇,在定式之外,取舍既繁多又常彼此沖突,落子于不同位置的利弊時難判斷,常急得棋手抓耳撓腮,因此也構(gòu)成了最令觀棋者著迷的一道神奇風景。這種景觀,也正如伯林眼中的近代世界,“一個我們要在同樣終極、同樣自稱為絕對的價值之間做出選擇的世界。其中一些價值的實現(xiàn),不可避免地要犧牲另一些價值?！诓煌慕^對要求之間做出選擇的必要性,是人類狀況一個無可逃避的特征”。(Four Essays on Liberty, Oxford University Press,1969,168—9)還有些觀念經(jīng)他侃侃而談,在誕生之初頗似圍棋大師們出人意表的怪招,乍看讓人摸不著頭腦,演變到最后大龍被屠,方曉得那才真正是獨具慧眼的勝負手,譬如后來成為反啟蒙主義生力軍的“浪漫主義”和“民族主義”,還有我們今天的各種批判理論和“后現(xiàn)代”等等,本來都可從三百多年前維柯手創(chuàng)的“意大利流”或浪漫派的“德國流”中找到許多源頭活水。有些觀念,亦如弈手自以為有如神助的勝算,回過頭來再看,反而覺得還不如李昌鎬式的俗手來得實惠,對于啟蒙運動、黑格爾和馬克思的一些思想,我們大概都可作如是觀。
  　　
  　　 據(jù)伊格納季耶夫在《伯林傳》里透露,伯林自孩提時代便顯露出長于言談的特點,進入牛津讀書后,很快便成為校內(nèi)一大知名的侃爺,后來當上了BBC第三套節(jié)目的?？?更是讓他的口才名滿天下。據(jù)說他談話速度極快,“舌頭似乎總在沖刺,追趕著他的思想”。不過凡是能夠聽進去的人,也會立刻被其迷人的智慧、同情與仁厚所打動。對這一性格背景了然于心,我們可知包括格雷(J.Gray)和加利博(C.J.Galipeau)在內(nèi)的不少論者,試圖從伯林的思想中強讀出他有深思熟慮的思想體系,或?qū)ζ渌枷胱鱿到y(tǒng)化的處理,也許泰半是些一廂情愿的做法。
  　　
  　　 我倒更想說,只要看看他的大多數(shù)文章,也許不少人會同意,讓他譽滿天下的“價值多元論”,很大程度上只是在他那寬厚的性情與對史實之尊重的驅(qū)使下,有意無意之間聊出來的一個思想體系。伯林每至談興正濃時,口若懸河,恣意汪洋,常常忘記了自己的立場,身不由己地受所論人物的牽動,甚至陷入他本人并不十分認同的“文化相對主義”窠臼。他讓自己置身于觀念世界之中,被那兒的奇峰異景所感染,有時也會變成一個席勒所說的“素樸之人”。他給我們以“祥和、純樸和快樂的”感覺,是因為他能夠和討人喜歡的威爾第一樣,進入一種忘我的境界,只以其理解對象和受眾的能力來取悅別人。故而我又覺得,伯林有時又像咱們中國的一位奇石收藏家,他不以自己的智巧之物為美,卻從造化天成的野趣中得到很多的享受。
  　　
  　　 當然,伯林素以倡導“多元主義”而聞名,也不是全無認知體系上的根基。究其緣由,我們至少可以說,來自于康德的“人性曲木”說對他影響甚大,從他親自審訂過的一本文集以此作為書名(The Crooked Timber of Humanity, John Murray, London,1970)即可見一斑。他多次引用過的那句康德的原話,“人性這根曲木,絕然造不出任何筆直的東西”,語出康德《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文(中譯本見《歷史理性批判文集》,商務(wù)印書館,1990)。以康德的理性主義精神而論,他在說這話時可能是透著一絲悲涼的,伯林的思想有時被人稱為“具有悲劇意識的自由主義”,這大概是其主要原因之一。不過從另一個角度看,它也能把伯林引向一種冷眼旁觀的經(jīng)驗主義取向:假如我們不從柏拉圖式的理念,而是依照人類自己寫下的真實歷史去認識人性,則曲木之喻能在現(xiàn)實中得到萬千事實的佐證。伯林身處“西方歷史上最令人恐懼的二十世紀＂,由不得他不把處理多元格局的價值世界作為政治思考的頭等大事。所以“曲木”這個經(jīng)驗主義的比喻一直縈繞于伯林的腦際,也是他從啟蒙時代后的觀念沖突中讀出來的結(jié)果。
  　　
  　　 那么,我們是應(yīng)當更多地從描述性的角度看待伯林的價值多元論,還是把它也作為伯林本人的一種價值選擇呢?伯林在早年便對一元論的乖張懷有深深的警懼,這顯然是促使他對各種反啟蒙思想做深入理解的基本原因,也使他進而對維柯、費希特、赫斯、索雷爾和哈曼等人表露出同情甚至贊賞。所以,他的言論不但可以博得自由主義者的喝彩,而且能引起眾多非理性主義者和后現(xiàn)代人士的共鳴。但是公平地說,他顯然并不認為自己也屬于他們的陣營。我們不時會看到,他在對那些激進思想的生命力表現(xiàn)出令人欽佩的理解力的同時,也隨時不忘提醒人們,他們的弱點與虛幻是多么明顯。從這個角度說,他的價值多元論,只是他用來講解觀念世界的一種描述性理論。
  　　
  　　 伯林在那篇《兩種自由觀》的著名就職演說中,確曾顯露出要把自己的自由主義學說建立在一種基于多元現(xiàn)實的思想體系之上。而他后來的大多數(shù)演說和文章卻只側(cè)重于多元主義,不愿深談這個思想體系的基礎(chǔ)。因此像格雷那樣堅稱伯林的思想基礎(chǔ)清晰可辨,只有價值多元論從中一以貫之,這種解讀在許多自由主義者看來雖然失之偏頗,卻也并非全無道理。伯林的多元主義的基本特點,在于他把多元性當作一個觀察和思考近代世界的前提,卻沒有對其本身作為一種政治哲學的自洽性做細致而深入的思考。在這個方面,有人借用他的“狐貍多智巧,刺猬只一招”的比喻,把他說成一只佯裝狐貍的刺猬,不免有為賢者諱的嫌疑。我們倒不妨把這看作他的聊天式學術(shù)成就的一個必然結(jié)果,或者說得溫和一些,也許他知道單憑這種神侃的方式,根本不可能建立起完整而縝密的思想體系,所以他也只滿足于講自己的“多元主義觀念故事”,并不想從中闡發(fā)出一種“政治哲學”體系來。
  　　
  　　 所以說,伯林的多元主義作為一種自由主義學說,是有其內(nèi)在張力的。自由主義在涉及到個人的價值追求時,能夠且應(yīng)當持寬容或不可知論的態(tài)度。在這一問題上,伯林作為一個自由主義者應(yīng)當是沒有疑問的。但是當關(guān)系到社會的政治安排時,一個自由的社會則必須對政治價值的選擇范圍有所限制。選擇個人的獻身目標與選擇公共生活的原則,這畢竟是性質(zhì)不同的兩回事。伯林似乎沒有對這兩種選擇做出清楚的劃分,因此他的多元主義在遇到如下尖銳的問題時,也可能會無言以對:對于那些與自由主義的政治原則不共戴天的價值,是否應(yīng)當從政治多元論中剔除出去?
  　　
  　　 早有論者切中肯綮地指出,若想把伯林的價值多元論補足為自由主義,大有必要像奧克肖特、哈耶克或羅爾斯的理論那樣,在個人的價值取舍與公共理性之間做必要的分疏。他們雖然分屬不同的思想流派,但作為自由主義者卻有著共同的底線:他們一致認為,自由主義作為一種解決觀念沖突的公共哲學,首先意味著人們在追求個人的價值選擇時必須遵守某些限制,這些限制的具體內(nèi)容,雖然可以在公共話語交往中發(fā)生變動,但無論如何需要由它們構(gòu)成全體公民必須遵守的權(quán)利和責任原則。只要比照一下羅爾斯的《政治自由主義》(此書在中國的出版,為我們理解如何在價值多元的前提下建立一種理性的公共哲學,增添了一份彌足珍貴的文獻),對于伯林的多元主義在處理這個問題上的欠缺,便可有更深切的感受。
  　　
  　　 但是話還得說回來。沒有人會否認,多元性乃現(xiàn)代世界的根本特征之一,不管你喜不喜歡,它都是我們無可回避的生存處境。我在本文開頭所引用的那段《圣經(jīng)》里的話,被霍布斯用在他的《論國民》(On the Citizen, Cambridge University Press,1998)一書的結(jié)尾處,那是他在三百多年前為告誡紛爭不已的國人,借上帝之口發(fā)出的呼聲,因為按他的洞察,“人們?nèi)羰窃跈?quán)力、利益或思想的優(yōu)劣上有了分歧,他們就會相互虐待詛咒,此乃人的天性。所以不必奇怪,當他們爭得面紅耳赤時,幾乎每個信條都會被這人或那人說成是進入天國所必需的,于是那些不接受它的人就會受到詛咒,不但說他們冥頑不靈(根據(jù)教會的教義這是正確的),而且說他們沒有信仰”?；舨妓怪蔀楝F(xiàn)代政治學的奠基人,不能不說與他這種認識有著絕大的關(guān)系,畢竟近代政治若是脫離如何處理這種局面的智慧,其效用便根本無從談起了?；舨妓怪筮@方面雖有啟蒙運動最具野心的努力——它本以為能用嚴明的機械數(shù)理哲學重建人類精神生活的統(tǒng)一性——然而其后的歷史證明,以人類理性作為基礎(chǔ)的這種“科學精神”,在彌合信仰的裂隙上,表現(xiàn)得也實在太過低能了。
  　　
  　　 伯林的文字所具有的最大價值,大概就在于他對這種處境的感受力。在痛苦揭示“諸神之戰(zhàn)”的韋伯之后,對近代多元主義的困境的理解,伯林堪稱翹楚。他深深體認到,現(xiàn)代性之最突出的風格即價值體系已然失去終極的完備性。在接收這筆麻煩的現(xiàn)代性遺產(chǎn)的兩大主流——即自由主義和“后現(xiàn)代主義”——中,伯林的思想大體上說也跟韋伯差不多,與前者更為接近,這從他從不過分渲染非理性主義,是可得到印證的。所以,凡是希望從多元論自由主義角度認知現(xiàn)代性的人,都值得到他這個收藏觀念的奇石館里看一看,里邊的景致的確相當不錯。畢竟身為博學大師的館主,眼力終究不凡——盡管那些神奇的石頭若是相互碰撞起來,他作為一個自由主義者所能夠提供的解決之道,可能不如另一些人高明。
  　　
  　　 此書之譯事始于去年歲初,面對伯林揮灑自如的文筆,常覺才學窳陋,力有不逮。幸賴清華大學彭剛兄不辭辛勞,細細審讀一遍,紕繆之處多有辨稽,在此是必須向他道一聲謝的。然操觚者畢竟為我,錯訛魯魚想必仍在所難免,還望學問通明之士雅正之。
  　　
  　　
  　　
  　　馮克利
  　　2002年初春
•   　　 大江東去浪淘盡，千古風流人物
  　　 很少有人關(guān)注，到底是浪淘沙還是浪淘金？
  　　 歷史是一個篩子，漏掉的是谷粒還是石子？
  　　 主流就是經(jīng)過篩選剩下的，他們相互抱團兒，循環(huán)論證，將包括一些大邏輯學家在內(nèi)的思想者都蒙在鼓里，讓我們來想想，很多理論體系是不是用如下方式建立的呢：
  　　p推出q
  　　q推出r
  　　r推出p
  　　假設(shè) p
  　　所以， q成立
  　　所以， r成立
  　　所以， p成立。
  　　 以賽亞.伯林告訴我們的是，很多假設(shè)本身就是錯誤的，西方主流思想的核心就是自然法思想，所謂永恒的真理，但伯林發(fā)現(xiàn)很多思想家對此非常懷疑，但這些人卻被歷史給過濾掉了，或者被批判得體無完膚。在先秦中國，百家爭鳴，無所謂正統(tǒng)和末流，然而經(jīng)秦漢唐宋，充滿智慧的墨家、道家、陰陽家不都在獨尊儒術(shù)的主流中淪為野草嗎？
  　　 如果潮流就是唯有主流，那么這樣的潮流必須反，反潮流的人也應(yīng)當?shù)玫綒v史的認同，后人的研究。
  　　
•   　　 用了好多天斷斷續(xù)續(xù)讀完此書，沒啥要說的，好好學習。
  　　在理性主義的大潮中，在啟蒙的精神大潮中，本書中那些“反潮流者”為人類的未來進行了某種“糾偏”，遺憾的是這種糾偏并沒有阻止不良歷史后果的發(fā)生。
•   　　 柏林在論馬基雅維利一篇中著重闡發(fā)的，也是他一生思想的核心觀點是，這個世界存在著一種以上的終極價值，而它們之間是不可兼容的，并且無法用一種普世的標準（如理性）去判斷這些價值的高下，他們之間的關(guān)系是韋伯所說的“諸神之爭”。對于每一個個體來說，所作的只能是做出適合自己的選擇（所謂“決斷”），價值如穿鞋，只有最合腳的，沒有最好的。
  　　 柏林由這一本體論意義上的多元論推出了他的方法論。他指出，發(fā)端于柏拉圖的一元論者，認定世界存在唯一的終極價值，并且此一價值可以通過理性為一切人類成員所把握，而既然終極價值是確定的，那么便可以不擇手段去追求，從而引發(fā)現(xiàn)實世界中的強制和壓迫。但在多元論者看來，終極價值有多個，且互不通約，既然沒有唯一答案，在現(xiàn)實中就需要踐行“寬容”的原則，容忍異端，容忍錯誤。
  　　 這里先不論柏林的本體論意義上的多元論是否成立，在我看來，柏林的問題首先出在他的本體論和方法論的銜接上。柏林整個的推論告訴我們，盡管對于“人應(yīng)當如何生活”（即終極價值是什么）這一問題，人們有著不同并且無法兼容的答案（“諸神之爭”），但人們對于各自所信奉的終極價值的追求行為本身，卻是可以兼容的（“寬容”原則）。
  　　 然而柏林這里的寬容卻是有歧義的，僅僅是指尊重言論自由，還是文化意義上的寬容（信仰自由以及一切私領(lǐng)域的自由），還是政治實踐上的自由？而最后一種自由無疑在大多數(shù)情況下是談不上寬容的，因為政治行動的結(jié)果往往是改變他人的根本性的生活方式（即他人信奉的終極價值）。就以馬基雅維利的論述為例，雖然柏林說基督教價值追求私人美德，公民價值追求政治共同體的“公共利益”，二者在實踐上不沖突（基督徒選擇遁世），但現(xiàn)實中卻并非總是如此，否則耶穌就不會走上十字架了。
  　　 柏林的悖論在于，即使作為一個多元論者（即在觀念上認同終極價值的多元性和不可通約性），在實踐中他也必須要信奉、選擇并追求其中一種，而這種追求的實踐便會和他人發(fā)生沖突。對于此種沖突的態(tài)度，柏林只以寬容一詞輕輕帶過，但問題就在于，是否能找到一種政治制度來協(xié)調(diào)對不同終極價值的追求帶來的現(xiàn)實沖突？
  　　 一個最容易想到的答案似乎是民主憲政。但，民主憲政處理共同體的內(nèi)部治理問題，并不處理共同體的終極命運問題，比如南北戰(zhàn)爭，西藏問題，都不可能通過公投來解決。還有類似希特勒通過民主上臺又摧毀民主的問題，這可以通過憲法來禁止，但憲法本身又是一個政治“決斷”，因為民主制度的確立不能通過少數(shù)服從多數(shù)的民主來實現(xiàn)，否則就陷入了循環(huán)論證，在一切的最開始，必然有一個全體默認一致通過的決斷。
  　　 其次，一旦超越共同體邊界，在國家之間，沖突既無民主憲政這樣相對成熟的制度協(xié)調(diào)，也無法用“寬容”來處理。
  　　 另一個問題是，柏林的所謂“終極價值”是比較含混的，以馬基雅維利為例，既包括基督徒追求的私人美德，也包括羅馬式的世俗公共道德。 總覺得這里面是是否區(qū)分私人與公共的問題，二者并不是替代性關(guān)系。不管怎么說，既然終極價值不可通約，那么普世價值還是否存在？我的結(jié)論是，作為終極價值的普世價值不存在了，但我們?nèi)援斪巫我郧笞鳛榛緝r值的普世價值，也就是柏林所說協(xié)調(diào)不同價值追求者的“寬容”原則在公共領(lǐng)域的制度化，這個世界方可“殊歸而同途”。
  　　
•   　　 人可能都有這樣的局限，只能理解他們自己創(chuàng)造的東西，因為這是從內(nèi)部，以一種共鳴的眼光理解這一過程。也因此，那些不是由人創(chuàng)造的沒有意義的外部表現(xiàn)，或者那些不能被納入人們理解框架的東西，由于人的理解力難難穿透，會被人斥之為失實、混亂，抑或貶之為片面、胡言。這樣一種簡化論傾向，使世界變得容易理解，有助于人支配和開發(fā)現(xiàn)實世界，同時，人云亦云，有一種不動腦筋的渾噩和輕松，以及對由鮮活的直接經(jīng)驗帶來的不確定、不安定感的遮蔽。
  　　 觀念和理解的被簡化，必然帶來的是交流和表達時的信息滲漏，理解和接受時的信息潛入。一出一入，觀念于其間已然悄悄質(zhì)變。這正是伯林所致力于的對一般觀念的評價、批判后闡述的那樣：“這種類型的思想家以他們的信條為基礎(chǔ)，傾向于竭力從理論和實踐上對現(xiàn)實大加修正，把有意義的或重要的東西扔進了他們的哲學篝火；很多無價之寶，經(jīng)常就這樣被可怕地破壞或歪曲了”。他打破了人對于社會發(fā)展和文化變遷的樂觀幻覺，“社會發(fā)展和文化變遷既有收獲，也會造成絕對的損失。一些有價值的經(jīng)驗形式可能永遠消失，已衰敗的世界所產(chǎn)生的獨特而不可分割的萬分，不會由價值相同的形式所取代”。這也給當下的無論左翼右翼都一齊奉“發(fā)展”為圣諭的很多學者提了個醒，“把科學和技術(shù)進步等同于精神和道德進步，只會使精神陷入無可救藥的盲目性”。由此引申及上，伯林所推動的觀念史研究，他所關(guān)注的一系列持異議的思想家對在西方處于中心位置的理性主義和科學傳統(tǒng)的反叛，捍衛(wèi)了生活多樣性的理想和自由寬容的觀念。他和孟德斯鳩一樣，相信“適合任何地方任何人的惟一價值是不存在的，解決所有國家的社會和政治問題的惟一辦法也是不存在的”，而這些不存在，正是啟蒙運動以來的理性主義思想家所追求的“無所不包的方案，普遍有效的統(tǒng)一架構(gòu)，在這個架構(gòu)中萬事萬物展現(xiàn)出系統(tǒng)的相互關(guān)系，以及宏大而嚴密的結(jié)構(gòu)，它沒有給自發(fā)的、出人意外的發(fā)展留出絲毫余地，其中發(fā)生的一切事情，至少從原則上說，都可以根據(jù)不變的規(guī)律完全得到解釋”。伯林認為，這就是西方思想中理性主義和科學主義大廈的基石。事實上，就是這樣的基石，生成為一種普遍適的模式，壓制了不同群體間的差異，把人類的情感化約成體系，滿足了人們的理解，并且由此，“由人和自然組成的世界，被理解成一個由一批理性主義專家為了功得目的而進行操縱的機械系統(tǒng)”。在這些被伯林所揭示的半被遺忘的反潮流思想家中，赫爾德早就發(fā)出警嘆，“每當聽到一個民族或時代被歸結(jié)到幾個概念之中時，我總是感到害怕；因為像‘民族’、‘中世紀’或‘古代和現(xiàn)代’這些詞匯，無不包含著巨大而豐富的差異”。哈曼則更進一步指出“理論體系不過是一所精神監(jiān)獄，它們不但導致錯誤的觀念，而且遲早會導致龐大官僚機器的建立，它們是按照無視多樣性、無視人類獨特而不規(guī)則的生活的規(guī)則建立起來的，它以某個理智怪物的名義，強迫有生命的人接受壓迫性的政治制度的運動機制?！蓖ㄟ^對上述被忽略被誤解的反潮流思想家的研究，伯林作為一個倡導多元主義的自由主義知識分子，向我們宣示，“達到人類的完美，不管是個人的還是集體的，不存在惟一的道路。因此，在各種終極的、相互沖突的價值之間作出抉擇的必要，遠不是人們生活中一種罕見而反常的現(xiàn)象，事實上這正是人類生存條件本身所固有一個因素”。用本書的序作者羅杰.豪舍爾的話說，就是“伯林蓍作的整體傾向擴大和加深了我們對這種不可避免的沖突和損失以及由此引起的絕對選擇之必然性的認識”，然而對這種必然性的認識有增無減，確是“我們這個時代神智健全的象征”。
  　　 很遺憾，上面短短的一段話，援用了太多的引言，就像一次拙劣的串名游戲，并且由于我自己理解的淺薄和片面，它們顯然缺乏內(nèi)在的聯(lián)系。但這本書內(nèi)實在是充滿了太多的真知灼見，值得我們含英咀華，細細思索。如果沒有時間閱讀整本書，羅杰.豪舍爾為本書所寫的“清晰”的序言，會是不錯的選擇。
•   咦..最近柏林熱呢...
  都在不斷的讀柏林額
•   我讀他是因為不用動腦子,他不是原創(chuàng)型的而是傳述型的
•   @夢亦非
  的確,讀柏林的著作還是很受教的
  但國內(nèi)的同志們就是研究原來的也沒得能到這種水平
•   中國無思想家,也無很好的思想傳述家.
•   民主憲政常被作為專制的進化版本而立于專制制度之上，但從某一角度來說，民主憲政和專制簡直是同一樣東西。民主憲政的終極意義應(yīng)當在于國家體現(xiàn)全體民眾意志的最大公約數(shù)，但設(shè)想一樣，假如在一個民主國家已經(jīng)腐敗到無可挽救的時候，出現(xiàn)了一位無論是在道德上（即便是幻象）還是能力上都具有大眾感召力的人物時，全體民眾是否會作出拋棄憲政而選擇這位雄才來充當領(lǐng)導人呢？如果是的話，那么就可以說，是民眾自己選擇了獨裁者的出現(xiàn)（事實上這樣的事例的確也在人類歷史上出現(xiàn)過）。也就是說，人民通過自己的意志選擇了專制，那么這種專制到底算是民主呢還是獨裁呢？
•   所以說民主只是手段，解決一個公權(quán)力來源問題，讓權(quán)力反映人民意志，但這種意志本身是否恰當民主是管不了的。如盧梭言，人民總是知道自己要什么，但不一定知道自己應(yīng)該要什么。
•   受馮克利《反潮流》譯后記的啟發(fā)，作一些修正：
  從馬基雅維利提倡的羅馬式公民道德與基督教價值沖突看出，柏林的終極價值不僅包括私人美德，也包括公共生活的運行原則，也是一個共同體的靈魂所在，實際上就不是用某一政治制度（如民主憲政）協(xié)調(diào)個人與個人獻身目標之間的沖突，而是包含了各種政體的沖突（君主制、貴族制、僭主制、民主制等），而這一類斗爭無疑不是多元論所能處理的，因為一個社會只能有一套規(guī)則來治理。換句話說，每個個體自身對價值的追求可以與他人不同，多元化，但公共生活的共同準則卻只能是一元的。在選擇那一套規(guī)則的判斷上，理性是無用的，我們只能基于自己對未來的愿景做出“決斷”。

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