農(nóng)民的道義經(jīng)濟學

用戶評論 (總計10條)

•   　　生活在生存線上下的農(nóng)民的規(guī)避風險的耕種行為在經(jīng)濟學上是可理解，風險規(guī)避者就會選擇風險小收益低的耕種方式。但是，這里面確實是有矛盾的，因為農(nóng)民的耕種行為是生產(chǎn)行為，經(jīng)濟學一般假設生產(chǎn)者是風險中性或者風險偏好的，經(jīng)濟學的基本理論也基于這樣的假設。那么，問題來了，經(jīng)典的經(jīng)濟學理論里消費者同時也是生產(chǎn)者，消費者是風險規(guī)避的，生產(chǎn)者是風險中性或者風險偏好的，這種風險偏好是如何在一個人身上實現(xiàn)的？消費者的風險規(guī)避的表現(xiàn)是什么呢？偏好多而不是少？需求曲線向右下方傾斜？
  　　
  　　經(jīng)典的經(jīng)濟學理論里生產(chǎn)者是外生給定的，獨立于市場之外，理想化的？
  　　
  　　當前我國的土地征收政策實際上是一種剝削，剝削在多大程度上引起反抗才是應該關注的事情？剝削本身是否引起經(jīng)濟無效率也是應該關注的問題。剝削的經(jīng)濟分析？剝削與稅收的區(qū)別？剝削與沒收的區(qū)別？
  　　
•   　　 光陰荏苒。轉瞬間，案頭擺上來自大洋彼岸的本書英文版的復印件，快滿十個月光景了。此時此刻的心情，大概如同懷胎十月的待產(chǎn)婦期待嬰兒啼哭般的興奮與急切。老實說，完成這部譯稿后盼望其早日付梓面世的心情，比以往同類情境下的同樣心情要迫切得多。大半年來艱辛忙碌的結果，確證了譯者初見原著時的直覺——為了中國社會的穩(wěn)定發(fā)展和中國社會科學的真正繁榮，中國學術界不能不了解該書作者詹姆斯·Ｃ. 斯科特其人其書。
  　　
  　　 扼要說來，斯科特是活躍在西方社會科學界很有影響的學者，現(xiàn)執(zhí)教于美國耶魯大學政治學系。他在東南亞問題和農(nóng)民政治的研究領域卓有建樹，其學術成就受到政治學、經(jīng)濟學、倫理學、社會學等多學科學者的廣泛關注。斯科特不是純粹的理論家，也很少援引他人的純粹理論，其研究工作主要建立于個案分析的基礎之上。從東南亞的村莊，到都鐸王朝的英格蘭，到社會主義的中國，都是斯科特研究案例的發(fā)生地。他的研究案例雖然不少取自別人的第一手材料，但相當多的案例來自于親身的實地考察；其豐富性、多樣性和地域的廣闊性，在社會科學研究領域幾乎無出其右。正是通過對大量個案的精辟分析和獨到把握，他對當代社會科學中的若干關鍵問題作出了創(chuàng)造性的理論貢獻。
  　　
  　　 1976年出版的《農(nóng)民的道義經(jīng)濟學：東南亞的反叛與生存》一書，是體現(xiàn)斯科特的個案分析和實證研究特色的主要代表作之一。在這本書中，他從東南亞農(nóng)民的反叛與起義問題入手，探究了市場資本主義的興起對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的沖擊。在他看來，貧困本身不是農(nóng)民反叛的原因；只有當農(nóng)民的生存道德和社會公正感受到侵犯時，他們才會奮起反抗，甚至鋌而走險。而農(nóng)民的社會公正感及其對剝削的認知和感受，植根于他們具體的生活境遇，同生存策略和生存權的維護密切相關。因此，如果不去仔細考察各種地方性的傳統(tǒng)和文化特質，不去探尋那些看似瑣碎的農(nóng)民日常行為的豐富涵義，人們對農(nóng)民問題的認識便會誤入歧途，就可能將農(nóng)民隱蔽的抵抗與積極的合作混為一談，從而作出錯誤的政治、經(jīng)濟決策，誘發(fā)社會動亂。
  　　
  　　 需要指出的是，該書出版后不久便引發(fā)了一場頗有影響的“斯科特—波普金爭論”。Ｐ.波普金和斯科特二人對于伴隨殖民擴張而興起的市場經(jīng)濟制度持有不同的價值判斷，其重要分歧是：資本主義市場究竟給農(nóng)民以及其他貧困人口帶來了機會以使其得以逃出封建藩籬，還是不道德地瓦解了傳統(tǒng)社會，使富貴強權者得以進一步強化對貧窮弱勢者的盤剝？“在今天全球性的擁抱市場的潮流中，人們很容易接受波普金的觀點而拒絕斯科特對傳統(tǒng)社會‘過于浪漫’的描繪。但是，在徹底擯棄斯科特之前，我們也許仍然需要仔細地思索這樣一個問題：在市場不斷產(chǎn)生勝者與敗者的‘游戲’中，為什么那些舊體制中的強勢者往往又會在市場的新體制中成為贏家？在當代經(jīng)濟體制中，有許多人雖然渴望但卻無力在市場中成功。摧毀曾為貧窮者提供生存庇護的舊體制也許的確促進了經(jīng)濟效率，但也會使那些失去了生活保障的人們相信，他們?yōu)榇顺惺芰藰O度的不公?！保▍⒁妱⑶?、麥康勉：《政治腐敗·資本主義沖擊·無權者的抵抗》，載于《讀書》，1999年第6期。）
  　　
  　　 且不論“斯科特—波普金爭論”的是非曲折，單就激發(fā)起人們對“這樣一個問題”的認真思索而言，斯科特對“東南亞農(nóng)民的反叛與生存”的精致研究，對于當前正處在市場經(jīng)濟變革過程中的廣大中國讀者來說，對于始終強調“農(nóng)村、農(nóng)業(yè)、農(nóng)民問題”之重要性的中國社會決策者來說，對于強烈關注“社會公正”和“經(jīng)濟倫理”問題的中國理論界來說，無疑具有深刻的啟發(fā)意義。展示這一啟發(fā)意義，是我們樂于從事此項繁難譯事的重要考慮之一。另外一項重要考慮，就是書中體現(xiàn)的學術品格對學者們可能產(chǎn)生的激勵意義。讓我們掩卷而思：像斯科特及其引證的眾多國外學者那樣，走出“象牙之塔”，深入民間生活，擯絕空虛玄妙、華而不實之學風，關注社會底層之道德訴求——這種學術品格，對于當代中國的志在“立德、立功、立言”的社會科學研究者，多么難能可貴?。?br /> 　　
  　　 鑒于作者獨特的國際學術地位和富有競爭力的深入民間的調查研究精神，有人預言，這本譯著的出版，或許“是一個跡象，表明中國學界對當代西方學術的引介已不再限于反復言說幾位名家大師，而進入到了一個更為廣闊和細致的層面?！保ㄍ献?。）但愿預言成真，不辜負“人文與社會譯叢”主編和譯林出版社為發(fā)展中國社會科學而付出的不懈努力。
  　　
  　　 有機緣同出版社簽約主持本書翻譯，端賴中國社會科學院南亞問題專家、留美學者劉建的推薦，稱程某人系“留英哲學博士”，“長期致力于倫理學和社會公正研究，近年來又從事企業(yè)文化、經(jīng)濟倫理的教學與研究”，“實為翻譯‘道義經(jīng)濟學’的適當人選”云云。我只能說“或許如此”，但究竟“適當”與否，還得由讀者諸君來檢驗與評判。我還要感激地說，簽約之后，若非劉君加盟相助，親自譯出了同其學術專長最為切近的兩章，并且為解決越南、孟加拉等多語種的不少生僻地名、人名和術語的翻譯難點提供了“個體圖書館”式的貢獻，我們斷難履約如期按質地交稿。順便提一下，這是我們二人將近二十年來的第二次合作翻譯。倫理學界的朋友們或許記得，我和劉君等人80年代初第一次合作翻譯的美國大學教科書《倫理學理論與實踐》（Ｊ.Ｐ.蒂諾著），曾經(jīng)對“文革”后我國倫理學的重建產(chǎn)生了較大影響。這一次的合作成果，我希望并且相信，至少可以為倫理學與經(jīng)濟學的交叉學科——“道義經(jīng)濟學”與“經(jīng)濟倫理學”——在我國的建立與發(fā)展，多少起點推動作用。這種對社會效益的預期，加上已經(jīng)品嘗到的集體合作的愉悅，使我因傾心此項翻譯而延誤了個人專著的遺憾得到了足夠的補償。同時，我也不禁為國內學術界流行甚廣的“翻譯吃虧”論而嘆息。此論根據(jù)之一，是由于不少高校在作為晉職晉級之重要依據(jù)的文科科研統(tǒng)計中不包括翻譯成果。其實，翻譯的艱辛與價值，豈是東拼西湊、廢話連篇的所謂“學術論著”所可比擬？故社會上輕視翻譯價值之舉，早已為有識之士所詬病。對待諸如此類的社會現(xiàn)象，恐怕也得進行相關的“道義經(jīng)濟學”的分析研究。
  　　
  　　 感言至此，應當循例交代一下本書合作翻譯者的具體責任了：劉建譯第四、第五兩章，駱穎浩、錢躍飛分別譯第二、第六章的部分內容和“索引”，其余部分皆由程立顯翻譯；全書的統(tǒng)校工作由成力負責。
  　　
  　　 作為本書翻譯工作的主持人，我要向為此悉心合作的朋友們致以誠摯的謝意；還要特別感謝彭剛博士，感謝他在本書翻譯的全過程中給予譯者的積極配合與熱心指導。
  　　
  　　 我們期待著讀者諸君對譯著錯謬之處的教正。
  　　
  　　
  　　
  　　程立顯
  　　
  　　2000年4月23日，北京大學
  　　
•   　　最近還算狀態(tài)比較好的看完了詹姆斯·斯科特的《道義經(jīng)濟學—東南亞農(nóng)民的生存與反叛》，記憶中，已經(jīng)想不起有幾次要拿起這本書，要精讀一下這本書。在沒有自己閱讀之前，只是不確定地得知真書中大量描繪了東南亞農(nóng)村社區(qū)的互惠網(wǎng)絡、農(nóng)民的反抗、農(nóng)民的道義經(jīng)濟觀等。但是當自己真正精度以后，才感覺這本書相當符合自己的口味，在一些主流經(jīng)濟學家和學生的眼中，斯科特算是個徹底的保守者，他不是一般的小農(nóng)經(jīng)濟思想，簡直就是到了極端了嘛！但是我們如何換一種標準(這種標準約莫是更加有意義)來看待這種所謂的小農(nóng)思想和小農(nóng)行動，那么我們或許會得到對于農(nóng)村社區(qū)乃至整體社會系統(tǒng)的更深刻的認識。
  　　
  　　
  　　
  　　在馬克思那里，剝削的標準是絕對客觀的。那就是奴隸主、地主及資本家對奴隸、農(nóng)民和產(chǎn)業(yè)工人的剩余價值的榨取，他們是絕對的食利者階層?？傮w上來看，這種分析沒有多大的弊病可供挑剔，就像孫立平和郭于華在關于中國共產(chǎn)黨如何通過儀式化的訴苦來建構一種階級意識的研究那樣，雖然我們說土地改革時期甚至以后更為激進的四清運動時期(實際上四清運動對于農(nóng)村的破壞比文化大革命要厲害的多，可以參考《林村的故事》中葉書記的描述)，經(jīng)常會出現(xiàn)一些研究近代史或者土改史的學者津津樂道的“農(nóng)民白天斗地主、分地主的贓，但是到了晚上可能就會把分到的所謂的贓送還給地主，或者去說一些賠禮的話?！爆F(xiàn)在我們的歷史越來越缺少一種宏觀的敘事，而更多的糾纏于一種歷史的細枝末節(jié)，因為現(xiàn)在學術也開始大眾化了，大眾化的一個重要后果就是對于所謂學術研究成果的消費?，F(xiàn)在我們聰明的學者也學會了市場化的邏輯，開始迎合這種消費和口味，特別是這種消費中的窺私欲望。但是作為寄生蟲的地主階級的存在以及地主與農(nóng)民的對立甚至沖突，還有城市與農(nóng)村的對立，這種現(xiàn)象的整體描述應該是大致不差，我想也不會帶來很多的爭議。我們暫時把它接受下來。作為社會科學研究者，我們要有自己的立場和關懷，這一點也沒有錯。但是我們真正理解我們的研究對象么？他們在想什么，他們?yōu)槭裁床扇∵@種行動而不是那種？當我們熱切地希望“階級在其自身”能夠轉化到“階級為其自身”的時候，我們是不是需要更加追溯為什么這種轉變難以發(fā)生？我們不能簡單化的歸結為斯科特一書中所批判的“錯覺”，這種解釋未免過于簡單化了。當然有一種解釋路徑可能有可取之處，那就是結構主義的視野。在涂爾干那里，這個難題有了很大程度的解決，也就是在研究者看來應該有某種認同從而達成一致行動的人群為什么沒有出現(xiàn)我們理論的邏輯所演繹出來的那種結果？涂爾干的集體意識、儀式、規(guī)范等各種屬于社會的東西把行動者窒息住了。但是我們需要更加精細化的研究，也就是這種集體意識是什么？這種意識、規(guī)范、制度(此處我所說的制度涵蓋了所謂正式制度與非正式制度，甚至我也把短暫的那些習慣性做法歸為這一概念)到底是什么？又是通過什么機制傳遞到個人身上，最后形成了某一類人群的某種體驗，而正是這種體驗可以激起或者阻止人們的集體行動的發(fā)生。具體到斯科特的論述，也就是我們更多的應該探討農(nóng)民如何看待一種所謂的剝削行為，他們的標準是什么？所以這就回到了斯科特研究的方法論層面，斯科特很明顯的是選擇了現(xiàn)象學的研究路徑，他在書中已經(jīng)給我們指明。
  　　
  　　
  　　
  　　在斯科特看來，東南亞發(fā)展中國家的農(nóng)民不是雄心勃勃的資產(chǎn)階級，他們不把逐利作為行動的根本動力，他們的經(jīng)濟圣經(jīng)是安全第一的原則。這種原則主要是和小農(nóng)生產(chǎn)的脆弱性相關的。并且這樣一種經(jīng)濟圣經(jīng)也是和農(nóng)村社區(qū)的性質有極大的關聯(lián)的。這農(nóng)村社區(qū)是一個互惠網(wǎng)絡發(fā)達的社區(qū)，主要表現(xiàn)為地主與佃戶之間的“保護人-被保護人”紐帶關系。這種今天在我們看來使得當事人喪失所謂自由的依賴關系卻被小農(nóng)(包括小土地所有者、佃戶、農(nóng)業(yè)雇工)所認可，因為它雖然不能使小農(nóng)過的更好，但是它不至于使小農(nóng)過得更壞。這種保護性或者說是依賴性關系主要表現(xiàn)為小農(nóng)和地主的風險共擔，包括提供各種貸款，生產(chǎn)成本分擔，提供各種社區(qū)的公共服務，彈性租稅制度，共同應對市場的風險，應付國家層面的各種剝奪等。同時伴隨這種保護性(依賴性)關系的是村莊的各種輔助性的資源，比如共同的深山林資源、村莊公有土地，雇傭工人的社區(qū)成員優(yōu)先原則?？峙轮髁鞯慕?jīng)濟學老師和學生又要罵了，這不是阻礙勞動力的自由流動，這不是違反資源的優(yōu)化配置么？恐怕主流經(jīng)濟學家還在納悶，公共資源產(chǎn)權界定的不清楚能夠激發(fā)理性行動者的積極性么？實際上，讀到這里，我立即聯(lián)想到了現(xiàn)在正在大規(guī)模的拆村并鄉(xiāng)，增減掛鉤工程。我們現(xiàn)在主流經(jīng)濟學家估計也是特別鄙視庭院經(jīng)濟吧？在他們眼中，農(nóng)民的院落作為天然的養(yǎng)殖場(可能就是養(yǎng)活什么成不了大氣候的雞鴨鵝等)，農(nóng)民房前屋后的那塊指甲大的小菜地恐怕都是一種傳統(tǒng)保守的東西吧，因為這里沒有規(guī)模效益?。繌淖詈玫慕嵌葋碇v，如果真正的通過這種大拆大建的形式達到了最后你們所想的規(guī)模效益，形成了各種生產(chǎn)資料市場、生活資料市場，但是這就意味著農(nóng)民主觀體驗上更加幸福了么？豈不知，這種為你們主流經(jīng)濟學家和進化論的堅持者所詬病的庭院經(jīng)濟，這種農(nóng)村仍然死死抵抗的非市場化、非貨幣化、非商品化，正是農(nóng)民安身立命的分本資源，正是在小農(nóng)們還沒有辦法通過所謂的正式體制獲得生存資源的最后的天然屏障，正是中國改革和畸形的市場化歷程所帶來的風險和不平等沒有引致農(nóng)民大規(guī)模的抱怨和不滿的安全閥，在斯科特那里，這是小農(nóng)們生存經(jīng)濟圣經(jīng)的輔助性資源?，F(xiàn)在大拆大建帶給農(nóng)民最直接的感受就是他們的生活成本集聚的上升了，他們首先不是考慮的你們這些天真的設計者們所思考的招商引資、土地財政和規(guī)模效益之后的就業(yè)機會的增多?。。∥覀兊霓r(nóng)民還沒有貪婪到想去真正的把社會保障作為自己的權利訴求。有些學者曾經(jīng)分析道，中國經(jīng)濟的快速增長的秘訣就在于城鄉(xiāng)二元結構，08年的金融危機也告訴我們，城市和中國經(jīng)濟需要的是農(nóng)民的勞動力而不是別的什么。實際上中國經(jīng)濟現(xiàn)在只能把勞動力帶進城市來。但是，我們暫且不去考慮什么精英主義論調的作為與城市相對應相補充的鄉(xiāng)村生活方式，我們更擔心的恐怕是，如果真的有一天，農(nóng)民連后路(農(nóng)村)都沒有了，中國將會發(fā)生什么？答案不言而喻！
  　　
  　　
  　　
  　　但是很不幸，東南亞淪為了殖民地，宗主國要盡力的榨取那里的資源。所以村莊的權力結構就發(fā)生了變化，在村地主的數(shù)量減少了，不在村地主的數(shù)量增加了，大規(guī)模的土地兼并出現(xiàn)了，很多小土地所有者淪為了佃戶甚至雇工，這時候雇工已經(jīng)不僅僅是農(nóng)村的了，也包括城市提供的其他機會。但是工人這種職業(yè)在農(nóng)村社區(qū)的分層體系中是處于最底層的。因為他們面臨太多的不確定性，他們隨時都要做好破產(chǎn)的準備。實際上，我們打破了那種所謂的阻礙歷史進程的封建父親的保護紐帶之后，我們是不是進入了一種新的依賴，我們自主了嗎？現(xiàn)在關于西方列強對于廣大落后國家的入侵被有些人給美化了。有些人說，這種入侵給發(fā)展中國家特別是那些落后地區(qū)帶來了先進的生產(chǎn)方式，帶來了先進的文明；有些經(jīng)濟學家說，既然你們不熟悉我們先進生產(chǎn)方式的規(guī)則，那么我就用船堅炮利強制你接受這種文明。說的多么冠冕堂皇，入侵搖身一變成了功德一件。但是這種明顯從結果進行處罰的分析在學術上根本站不住腳。我不是一個狂熱的民族主義者，我更多的主張采用費正清的“沖擊-回應”模式和柯文的“中國中心觀”兩種理論視角綜合的看待中國的變化。因為我相信這里既有外部因素的介入，也有內源性的變化，以及外部因素對于內部的依賴和內部因素對于外部因素的調整。我這里只想問一個問題，你的這種文明的傳播的正當性在那里呢？在你的船堅炮利么？在你的落后既要挨打的假設么？如果像中國四五千年的文明那樣，各個民族通過一種交流最后漸漸形成多元一體的中華民族，那樣我想沒有人不可以接受，但是如果最后變得價值和規(guī)范都是一元的，都變成西方的資本主義生產(chǎn)方式何文明，那么我是斷然不敢茍同的?。?！回到本文主題。宗主國的入侵引入了資本主義生產(chǎn)方式，引入了西方的委托代理關系，再加之它貪婪和掠奪的本性，最終把東南亞農(nóng)村社區(qū)的社會結構和社會均衡打破了。最主要的是它威脅到了農(nóng)民的生存，保護的紐帶被打破，地主的公共服務的提供和期待消失了，他們開始轉化為牟利的貴族式的資產(chǎn)階級。一些公共墓地，公共牧場，山林資源，池塘資源竟然也強制的被劃歸給個人所有，固定地租的形勢又把市場的風險轉嫁給了小農(nóng)，地主們也在農(nóng)村只保留了自己的經(jīng)濟基礎而喪失了社會基礎，封建的家長退化成了逐利的商業(yè)資本家，最后走向了和殖民者的媾和。權力的自上而下的控制，市場的動蕩不安最后使得那齊脖深的河水終于淹過了頭頂，農(nóng)民開始揭竿而起了?。?！
  　　
  　　
  　　
  　　關于農(nóng)民的抗爭形式，我這篇文章不愿過多描寫，因為斯科特的另一本書《弱者的武器》淋漓盡致地給我們展示了東南亞農(nóng)民的日?？範幮问剑绻袝r間的話我愿意精讀這本書并且寫一篇讀書筆記。但是此處我還是想提一下斯科特在《道義經(jīng)濟學》一書的最后章節(jié)提到的農(nóng)民的抗爭形式，那就是通過逃租、偷地主糧食、攻擊地主、按照自己認可的價格出售地主的產(chǎn)品然后把收益交給地主、民歌、民諺等，這樣的非正式的、非公開的抗爭是我所感興趣的。具體到當下，我們的拆遷過程中也會出現(xiàn)一些非正式抗爭。我們社會科學研究者有擔當把這些抗爭記錄下來并作出合理解釋，并且我更關心這種抗爭的結構性背景。因為當權力不夠集中，權力的實施技術還沒有今天這般嫻熟的時候，小農(nóng)們還可以訴諸一個中間層，這樣的非正式抗爭會起很好的效果，但是今天當我們的社會結構變化了之后，這種抗爭依然有用么？
  　　
  　　
  　　
  　　實際上，斯科特也好，波拉尼也好，都是試圖尋找經(jīng)濟和社會到底應該是一種什么關系。上周六華東師大文軍教授在復旦大學做了一場文匯講壇“從農(nóng)民到市民”，是他關于上海郊區(qū)農(nóng)民市民化的研究。當時上海社會學界的鄧偉志、彭希哲、盧漢龍三位老師作為點評嘉賓。四位都談到了經(jīng)濟與社會的關系，包括一位現(xiàn)場提問者。鄧偉志說經(jīng)濟應該等一等社會。文軍說不對，應該是社會趕上經(jīng)濟。提問者因為閱讀了波拉尼的大轉型，所以提出應該社會拉住經(jīng)濟。因為讀過波拉尼的《大轉型》的讀者都知道，書中主要是講到市場對于社會的侵蝕和破壞的。但是我覺得應該從經(jīng)濟等等社會-社會趕上經(jīng)濟-社會拉住經(jīng)濟走向經(jīng)濟服務社會。我們知道，在韋伯那里經(jīng)濟行動是社會行動的一種，它是一種理性算計行為。這種行動類型廣泛的存在于各種文化類型。另外我們通常也是把經(jīng)濟的發(fā)展理解為市場的擴張，理解為資本的集中和規(guī)模效應，我們把經(jīng)濟發(fā)展等同于所謂效率。我們知道市場具有無限的擴張性，資本具有無限的逐利性，那么讓經(jīng)濟等一等社會，這是個非常不切實際的藥方。從系統(tǒng)論的角度看，經(jīng)濟系統(tǒng)偏尤其重于技術和物質層面，社會系統(tǒng)尤其偏重于價值和規(guī)范層面，那么經(jīng)濟系統(tǒng)就更容易調整和變化，社會系統(tǒng)就容易表現(xiàn)出很大的保守和滯后性，這也是帕森斯為什么總是強調各個系統(tǒng)之間的適應調整達到一種平衡的原因。這樣看，社會趕上經(jīng)濟也是比較困難的。社會拉住經(jīng)濟，應該說能夠很好的克服了經(jīng)濟價值的自我擴張和對于社會系統(tǒng)、規(guī)范系統(tǒng)的侵蝕，但是社會拉住經(jīng)濟甚至說制約經(jīng)濟在前資本主義社會的實踐模式以及新中國前三十年的實踐模式，也是的我們很害怕，因為社會拉住經(jīng)濟或者制約經(jīng)濟的后果可能要么是作為受苦者的大多數(shù)和作為寄生階層的一小部分人，要么是普遍性的貧困，也就是我們容易陷阱一種低水平的均衡。今天經(jīng)濟價值和經(jīng)濟動因對于整個社會系統(tǒng)的其他子系統(tǒng)的侵蝕以及社會的極大分化使得我們甚至想念起以前低水平平衡的種種好處來。但是我們真的想回到那種低水平平衡么？我想是不是還有一條更好的出路，那就是讓經(jīng)濟服務社會。在這一條路子上，我們始終要注意，經(jīng)濟(市場和資本)始終應該作為一種工具存在，而不應該成為我們的目的。這也是黑格爾為什么說市民社會在倫理上是不自足的，需要一個高高在上的國家。舉個具體例子，比如我們在從計劃轉向市場經(jīng)濟的時候，我們是不是有些領域比如教育、住房、醫(yī)療等，不把市場化作為主要導向。比如我們在分配的時候是不是更多的強調勞動和資本同等的價值。還比如說，我們是不是還可以保留某種互惠性質的交換形式，是不是可以保留某種社會關系網(wǎng)絡和社會信任。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　市場經(jīng)濟造就了很多富人，但是市場經(jīng)濟從來不能脫嵌社會而存在，經(jīng)濟永遠都是嵌入在社會里面的，這是波蘭尼的一個基本思想，也是經(jīng)濟社會學的一個主要假設。這假設我寧愿相信為當下的事實。中國市場經(jīng)濟也走過了十幾個年頭，我真切的希望我們的市場經(jīng)濟能夠不僅僅造就一批暴發(fā)戶，而應該造就更多的社會責任的擔當者；我真切的希望這些公德之人能夠像溫情脈脈的封建父親那樣提供一種新的保護網(wǎng)絡，同時這種網(wǎng)絡又是基于寬容和自由的；我真切的希望我們的眼睛不要老是盯著西方的物質文明，而應該看一看本土的社會資源；我真切的希望我們能夠更多的從研究對象的感覺和體驗出發(fā)來豐富我們的研究，而不僅僅是想當然地進行狹小學術圈子的建構和獵奇?。。?br /> 　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　接下來，看馬克思韋伯作品集《經(jīng)濟歷史與支配的類型》，近期在網(wǎng)上夠得四本經(jīng)典：布洛赫，《法國農(nóng)村史》；韋伯，《經(jīng)濟歷史與支配的類型》、《非正當性的支配-城市的類型學》；湯普森《英國工人階級的形成上、下》，希望能夠靜下心來看兩本書，也希望能夠把符合自己口味的經(jīng)典的讀書感受記錄下來！
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　詹姆斯?C?斯科特是西方很有影響的社會科學學者。他主要依靠實地考察和個案分析來研究東南亞問題和農(nóng)民政治問題?！掇r(nóng)民的道義經(jīng)濟學》于1976年出版，乃是體現(xiàn)斯科特個案分析和實證研究特色的主要代表作之一。本書在學術史上，在三大農(nóng)民研究傳統(tǒng)之一的實體主義研究（以蔡雅諾夫為主要代表）的基礎上，就農(nóng)民的集體政治行為做出了相應的分析。
  　　在本書中，作者從親身考察的東南亞農(nóng)民的反叛運動入手，探究了當?shù)剡M入殖民地時代以后，由于資本主義市場興起而帶來的結構性變化對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的沖擊。作者的主要觀點是。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的農(nóng)民有自己的生存?zhèn)惱?，其社會安排和?jīng)濟安排都是從生存?zhèn)惱沓霭l(fā)來構建的，這也構成了傳統(tǒng)農(nóng)民的有關社會公正的道德價值觀念。進入殖民地時代以后，農(nóng)民的生存道德和社會公正感遭到侵犯，因而農(nóng)民奮起反抗，這并非是由于他們自身的貧困。
  　　作者進一步指出：農(nóng)民對于剝削的認知和感受，以及在此基礎上形成的社會公正感，植根于他們具體的生活環(huán)境，與其具體的生存策略密切相關。如果不去考察各種地方性的傳統(tǒng)和文化特殊性，是無法正確理解農(nóng)民集體行為背后的真實原因的，這就可能導致試圖解決農(nóng)民問題者將農(nóng)民隱蔽的抵抗與積極的合作混為一談，從而作出錯誤的政治、經(jīng)濟決策，誘發(fā)社會的動蕩。
  　　本書共有七章，竊以為可以分為三大部分。
  　　第一章和第二章可作為第一部分，主要分析了東南亞地區(qū)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中農(nóng)民的生存?zhèn)惱硪约敖⑵渖系慕?jīng)濟、社會、道德價值體系結構。第一章作者采用了經(jīng)濟學家和人類學家的研究成果，分析了“生存?zhèn)惱怼保匆磺行袆訛榱藵M足生存需要）對于農(nóng)民經(jīng)濟活動和社會活動的意義，解釋并以實例證明了所謂“安全第一”原則對于當?shù)剞r(nóng)民的實用性，并指出這一現(xiàn)象對于全體農(nóng)民（貧農(nóng)）具有一定程度的普適性。第二章進一步證明了生存?zhèn)惱聿粌H是農(nóng)民經(jīng)濟的特定產(chǎn)物，而且具有規(guī)范的或道德的意義。這種“鄉(xiāng)村的規(guī)范秩序對鄉(xiāng)村的富裕成員提出了一定的行為標準”（第53頁），即滿足窮人的生存權利，一旦這種行為的缺失成為普遍現(xiàn)象，“作為一個階級的地主們的集體合法性可能就要受到非議了?！保ǖ?5頁）
  　　三四五章作為第二個部分，分析了殖民地時代的結構性變化帶來的對傳統(tǒng)道義經(jīng)濟的背離及由此引起的農(nóng)民反叛。第三章主要分析殖民地經(jīng)濟的結構性變革如何縮小了許多農(nóng)民的生存空間，同時使他們的生存面臨新的更大的風險。第四章分析了殖民地政府對農(nóng)民的日益加劇的盤剝。這兩章實際總結出了導致農(nóng)民道義經(jīng)濟解體的三大結構性要素：人口壓力、市場體制和政府權力增長，而三者之間存在密切相互關系，“人口變化和市場商品生產(chǎn)的潛在剝削性，只有借助獨斷的強制力才能完全實現(xiàn)?！保ǖ?52頁）第五章具體描述了上述背景下越南和緬甸的兩次大規(guī)模農(nóng)民起義。
  　　第六、七章作為第三部分，進一步深入分析了剝削的含義和農(nóng)民集體行為的根源。第六章首先從農(nóng)民對剝削的觀感出發(fā)，分析了農(nóng)民的公正標準。作者從互惠準則和生存權利兩個因素評價了農(nóng)民的公正標準，以及這一認知如何影響農(nóng)民的政治行為。第七章作者通過分析農(nóng)民反叛和不反叛的原因，指出反叛并非農(nóng)民主要的政治行為。在此基礎上，又對農(nóng)民是真心服從還是虛假服從的問題做了探索，指出可以從農(nóng)民文化與主流文化的關系上進行考察。
  　　作者指出，農(nóng)民關注的不是被索取了多少而是自己剩下了多少，當自己所剩的不足以維持生存、或者是精英階級和政府破壞了其社會公正感（兩者本質是一致的），農(nóng)民就可能反叛。但以此理論考察中國1959-1960年的大饑荒時，理論與實際情況出現(xiàn)了差異。關于大饑荒餓死農(nóng)民的數(shù)量，暫取3000萬人這一說法，那么說明這3000萬農(nóng)民在被國家索取產(chǎn)品后所剩的絕不足以維持生存。在不存在市場體制、輔助性生產(chǎn)等其他選擇的情況下（由于這些人最終餓死，說明政府即使有援助也沒有什么實際效果），根據(jù)斯科特的理論，在這種情況下，農(nóng)民所能做出的政治選擇無外乎反叛。但是我們并未見到有關當時大規(guī)模反叛的記載（3000萬不是小數(shù)字）。當然，斯科特也指出，農(nóng)民的具體社會公正觀念和政治選擇因其具體環(huán)境和歷史文化經(jīng)驗而不同，但即使如此，也難以理解中國3000萬農(nóng)民寧愿處于饑餓致死的境地也不愿反叛現(xiàn)存制度。那么也許存在另一種可能，即政府迅速鎮(zhèn)壓了大規(guī)模反叛（依靠現(xiàn)代武裝）并徹底掩蓋了消息。但如果農(nóng)民真的是沒有采取極端暴力行動，那么如何來理解他們的這種超常選擇呢？我想這個問題是值得進一步探討的。
  　　另外一種探討在于當今中國農(nóng)民的社會公正觀念似乎發(fā)生了轉變。斯科特表述的傳統(tǒng)農(nóng)民的社會公正感在于：經(jīng)營階層擁有獲取他們勞動成果的權力，但是他們同時必須履行義務，即保護農(nóng)民擁有基本的生存權利。當精英階層不能履行這一義務時，農(nóng)民就認為其社會公正感遭到破壞，就存在反叛的危險。假如這一情況適應同時代的中國農(nóng)民的話，那么歷史發(fā)展到今天，顯然大部分中國農(nóng)民的基本生存權利都可以得到維護，那么其社會公正感必然已經(jīng)不同于過去“關注所得勝于所失”。當前很多涉及農(nóng)民的社會群體性事件，很多事因為精英階層從農(nóng)民的勞動所得中索取了太多而導致的。因此，現(xiàn)在的中國農(nóng)民關于社會公正的標準的認知，以及這種轉變的發(fā)生，是另一個值得探索的問題。
  　　
•   　　以下討論的其實不是關于Scott的書本身，而是針對此書的評論。沒別處可放，就也姑且放在這兒吧。
  　　----------------------------------------
  　　Robert Bates and Amy Curry, 1992. “Community versus market: A note on corporate villages.” American Political Science Review, 86(2): 457-463.
  　　
  　　William James Booth, 1993. “A note on the idea of moral economy.” American Political Science Review, 87(4): 949-954.
  　　
  　　Marc Edelman, 2005. “Bringing the moral economy back in...to the study of 21st-century transnational peasant movements.” American Anthropologist, 107(3): 331-345.
  　　
  　　James C. Scott. 2005. “Afterword to 'moral economies, state spaces, and categorical violence.” American Anthropologist, 107(3): 395-402.
  　　
  　　K. Sivaramakrishnan. 2005. “Some intellectual genealogies for the concept of everyday resistance.” American Anthropologist, 107(3): 346-355.
  　　
  　　徐小涵，2010. “兩種反抗史的書寫：斯科特和底層研究學派的對比評述。”《社會學研究》，2010年第1期。
  　　
  　　
  　　這幾篇文章中最有用的是Booth對此概念和相關研究的批評和Edelman的正面總結。Scott的那篇是對此一期專輯中討論他作品的幾篇文章的逐個回應，沒有什么實質性的內容，不過開篇時對自己從政治學而入人類學的這么個經(jīng)歷倒是有個有趣的反思。Bates and Curry的那篇也是對道義經(jīng)濟這一派文獻的批評，其觀點是，如果農(nóng)民真是為了保障生存，市場經(jīng)濟遠比村莊里的道義規(guī)則靠得住，而其“證據(jù)”卻是一通抽象的數(shù)學推導。這種文章里學不到什么東西，所以沒仔細看。
  　　
  　　Booth：小農(nóng)的經(jīng)濟理性和Polanyi的道義經(jīng)濟觀
  　　Booth先是總結了Scott，Popkin和Bates and Curry 之間的辯論，并指出他們之間的共性─用經(jīng)濟理性來解釋農(nóng)民的經(jīng)濟行為。對此我完全同意。Moral Economy 我很早之前讀過，細節(jié)都已經(jīng)忘了，但最根本的印象是：極低的物質水平和生存至上的需要，使得小農(nóng)只能采取極端保守的經(jīng)濟行為，并抗拒市場的入侵、拒絕參與市場。Popkin 用rational peasant這個概念來批評Scott，基本的理解就是錯的（所以，辯論的20年之后，Scott在文中仍不忘指出，Popkin的批評，是對他的觀點的“刻意的曲解”）。Scott所說的保守的農(nóng)民完全是理性的，而對市場的抗拒也是保障生存的最理性的選擇，因為市場的風險才是對生存最大的威脅。而Popkin他自己所描述的那些積極參與市場經(jīng)濟并從中獲得的農(nóng)民，也是在理性地以經(jīng)濟手段來解決經(jīng)濟問題，只不過他們面臨的經(jīng)濟環(huán)境不一樣而已。所以，Scott與Popkin結論的不同（或者說發(fā)現(xiàn)的不同），并不是因為他們對農(nóng)民經(jīng)濟理性的認識不同，而是彼此所觀察的社會情境(social context)不同。這一點我還想以后用實證分析來展示：當不同村莊里市場發(fā)育程度不同時，農(nóng)民參與市場的行為也會不同。
  　　在booth看來，道義經(jīng)濟理論的批評者總結了此理論的兩個基本觀點：一是小農(nóng)經(jīng)濟的高風險性（而市場化、商品化會更加加劇此風險，因此農(nóng)民會抗拒市場，而采取非“經(jīng)濟”的手段來抵御風險、保障生存）；二是傳統(tǒng)的農(nóng)村（村莊）首先是個社會性的組織，而不是個經(jīng)濟性的組織，而且此組織中對資源的分配是依據(jù)社會原則（比如說維持大家生存的安全）來進行，而不是以經(jīng)濟的原則（利潤的最大化）進行的。
  　　Booth認為此兩點其實是矛盾的。因為第一點所說的，實際上是農(nóng)民出于經(jīng)濟理性而選擇非“經(jīng)濟”的手段來抵御風險。雖然其結果是對市場的抵制和非經(jīng)濟手段的使用（比如說reciprocity)，但其行為的邏輯是出于經(jīng)濟理性的，因此說到底，這還是個對“非經(jīng)濟手段的形成的經(jīng)濟解釋”。而傳統(tǒng)農(nóng)村的非“經(jīng)濟”手段的使用也不再是個道義經(jīng)濟的問題，而是個政治經(jīng)濟(political economy)的問題。而Bates and Curry對道義經(jīng)濟理論的批評其實并未涉及第二點，而是只針對第一點。亦即：依靠市場（經(jīng)濟手段）其實比依靠村莊內部的社會關系（非經(jīng)濟手段）更能實現(xiàn)保障生存這一經(jīng)濟目的。
  　?。ㄔ谝陨?，我將“非經(jīng)濟手段”中的“經(jīng)濟”打上引號，是因為這些手段其實只是“非市場”，而并不是非“經(jīng)濟”。這里，“經(jīng)濟”還是應該遵循Polanyi的定義，被看作滿足人類生存需要的活動。所以傳統(tǒng)小農(nóng)保障生存的手段都是有關“經(jīng)濟”的，只是他們不通過市場交易來實現(xiàn)罷了。這一點以下還有論及。）
  　　第一點所說的，實際上是經(jīng)濟理性決定經(jīng)濟行為（比如說，物質、資源的分配）。而第二點呢，講的卻是社會關系決定物質與資源的分配。
  　　Booth認為，不僅Bates and Curry在他們的批評中忽略了第二點以及兩點之間的不同，Scott在他最初的討論中也犯了同樣的錯誤─這就是上頭說到的，Scott對農(nóng)民保守的經(jīng)濟行為的解釋也是從求生存這一經(jīng)濟理性的驅動出發(fā)的。這其實是書中經(jīng)驗證據(jù)所支持的發(fā)現(xiàn)。然而，Scott同時又想也論證以上所說的第二點：村莊中非經(jīng)濟（更準確地說，應該是“非市場”）手段的使用不光是經(jīng)濟現(xiàn)實（物質短缺、生存風險）和個人求生存的經(jīng)濟理性所決定的，也是村莊的文化、moral universe所決定。但Booth認為（我也同意），對于這第二點，Scott只是心向往之，且在書中時時提及，但在經(jīng)驗論證上，卻沒有拿出證據(jù)來。
  　　這樣一來，真正的道義經(jīng)濟理論的核心─也就是上面的這第二點─傳統(tǒng)村莊中非市場手段的使用到底是如何由當?shù)氐纳鐣P系決定，其實在Scott這本被作為道義經(jīng)濟理論的代表的作品中，卻沒有被論證。
  　　接下來，Booth提出的問題是，到底什么才是道義經(jīng)濟理論的核心觀點呢？在這一點上，他認為（我仍然完全同意），只能回到Polanyi那里。他將Polanyi在這上頭的理論總結為三點：一、economy is an instituted process; 二、自古以來有三種經(jīng)濟整合的辦法；三、經(jīng)濟又可以基本上分為兩種：embedded和 disembedded；在前者，經(jīng)濟活動并不是一個獨立的領域，而是受比如說社會關系等其它領域的決定，而在后者，經(jīng)濟活動才從社會關系的統(tǒng)治下獨立出來，以其自身的邏輯（利潤最大化等等）來運行。
  　　此后，Booth講的是在他看來Polanyi的理論中可以發(fā)掘出來的新課題，在我看來其實都是Polanyi自己講過的對市場經(jīng)濟的批評，意思不大。
  　　Booth其實還遺留下一個重大的問題，那就是Polanyi的這三個高度抽象的、關于道義經(jīng)濟的核心觀點，如何才能聯(lián)系到小農(nóng)經(jīng)濟活動的現(xiàn)實呢？這可能只有通過具體的案例研究才能解答了。在這一點上，目前還不知道有哪個研究做到了。這個實證上的任務是道義經(jīng)濟理論的支持者最需要完成的。
  　　
  　　Edelman：保障生存的不光是農(nóng)戶的經(jīng)濟行為，還有社區(qū)的道義經(jīng)濟
  　　對于以上這一點，在Edelman 的文章中倒是稍有一點闡發(fā)。Edelman一文主要講的是Scott的道義經(jīng)濟在三條線索上對前人的繼承，以及他自己提出的在全球化經(jīng)濟下，道義經(jīng)濟將如何影響跨國界的農(nóng)民運動。
  　　在他看來，Scott所說的道義經(jīng)濟在傳統(tǒng)農(nóng)村里最主要的表現(xiàn)，不是小農(nóng)為了自己的生存而選擇的保守、穩(wěn)妥的經(jīng)濟行為，而是在小農(nóng)與農(nóng)村精英（地主、放貸者、商人、地方政府）之間存在的、保障小農(nóng)生存的互惠關系?？偟膩碚f，就是這些精英對小農(nóng)的盤剝雖然存在，但都會適可而止，而不至于欺人太甚，而將小農(nóng)逼到生存底線以下。這種互惠關系最典型的表現(xiàn)就是精英給小農(nóng)提供的各種entitlements（權益？比如說擁有土地、可在地主的地上采集、漁獵、在荒年獲得減租等），盡管如果從產(chǎn)權所有與市場交易的角度看，小農(nóng)并沒有這些權益。對于小農(nóng)和精英而言，所有這些傳統(tǒng)農(nóng)村社區(qū)（我現(xiàn)在覺得community譯成“共同體”更好）里的社會關系與安排，都構建了一個道義秩序。其核心是保障小農(nóng)的生存，而其在構成中，小農(nóng)自己的保守性經(jīng)濟行為還在其次，而這些通過社會關系來實現(xiàn)的精英與小農(nóng)間的交換、共享，才是主要。而這一點，也正可以說就是Polanyi所說的以reciprocity來實現(xiàn)的經(jīng)濟行為。
  　　這一道義秩序也成了小農(nóng)來理解、評價各種經(jīng)濟行為的道義合理性的標尺。比如說所謂的just price（公平的價格），這個價格并不是根據(jù)現(xiàn)代微觀經(jīng)濟學上的供需曲線的交叉來決定的，而是針對是不是侵犯小農(nóng)生存的底線來衡量的。
  　　其實不僅對于農(nóng)民，其他經(jīng)濟角色對于經(jīng)濟活動的道義期盼也都一樣存在，只不過這個道義期盼不一定是基于維護生存權、也不一定有小農(nóng)的這種關乎生存的道義期盼如此強烈罷了。Scott在道義經(jīng)濟這個概念上的另一個繼承就是來自E. P. Thompson 的The moral economy of the English crowd。而Thompson所說的英國城市工人階級中的道義經(jīng)濟與Scott的小農(nóng)的道義經(jīng)濟很相似，其核心都是生存至上，而侵犯生存底線的經(jīng)濟行為就成了“不義、無道”的行為。在城市的工業(yè)經(jīng)濟中，工廠里的剝削因為不觸及生存底線，尚可忍受；而最不可忍、也因此最常引發(fā)騷亂的卻是在食品上侵犯了民眾的權益。所以Thompson集中關注的就是市場中針對食品而發(fā)生的各種沖突。
  　　對于精英而言，這當然也是與經(jīng)濟理性一致的，因為必須先有小農(nóng)的生存，才能有他們對小農(nóng)的盤剝與攫取。所以，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會里的精英也可以被看作North等制度經(jīng)濟學家所說的stationary bandits，這種寄生蟲對寄主的安危還是掛在心上的?；蛘?，這種道義經(jīng)濟也可以說是個social contract。在關于中國改革過程中出現(xiàn)的被剝奪的群體的反抗中，我記得經(jīng)?？吹缴鐣跫s這個詞，但好象還沒看到有誰再進一步聯(lián)系到道義經(jīng)濟。（O'Brien的rightful resistance可能有關聯(lián)）。
  　　Scott的書都有一個特點，就是以一個核心概念貫穿全書，而書的任務其實是通過這個核心概念來解釋一系列的行為與關系。Moral Economy的核心就是這個傳統(tǒng)農(nóng)村里生存至上這一壓倒一切的原則和為此而建立的道義秩序，“弱者的武器”里是everyday resistance，“Domination and the art of resistance”里是hidden transcript（隱藏的文本），“國家的視角”里是legibility和metis (local knowledge)，“The art of not being governed”里是對國家的逃避。
  　　
  　　Edelman：道義經(jīng)濟連接小農(nóng)戶的經(jīng)濟行為與農(nóng)民運動
  　　Scott的另一個繼承來自從Moore 到wolf等人的農(nóng)民研究。此兩個關注的是宏觀層面的，是農(nóng)民作為一個階級與其他階級及國家的關系如何塑造了歷史進程的問題。在農(nóng)民研究中對Scott影響更大的是Chayanov對小農(nóng)戶經(jīng)濟行為的研究。Scott從恰亞諾夫這兒繼承的就是前頭說到的，在微觀層次上，小農(nóng)戶作為一個經(jīng)濟單位，其以生存至上為目的、面臨嚴重的人口壓力而形成的保守性和內卷化的經(jīng)濟行為。
  　　在 Edelman看來，Scott的一個重要貢獻在于，將Moore和Wolf的宏觀層次上對農(nóng)民革命的研究與恰亞諾夫在微觀層次上對農(nóng)戶經(jīng)濟行為的研究連接起來，而這個連接就來自于道義經(jīng)濟這個概念:
  　　一、農(nóng)戶對生存安全的追求不僅表現(xiàn)在其自身的經(jīng)濟行為上，還通過建立在村莊里的社會關系之上、并能約束農(nóng)村精英的道義經(jīng)濟來實現(xiàn)。
  　　二、而市場化、商品化進入農(nóng)村與農(nóng)業(yè)后，則切斷了本地社區(qū)里精英與小農(nóng)之間的社會關系，代之以抽象的、外在的、不會顧及當?shù)匦∞r(nóng)生存底線的市場關系。
  　　三、其結果就是屢屢出現(xiàn)的、隨市場波動而來的、對農(nóng)民生存底線的威脅和對原有的道義經(jīng)濟的違背。
  　　四、農(nóng)民忍無可忍，揭竿而起。
  　　如果從現(xiàn)在的社會運動理論來看，這種對農(nóng)民運動的解釋尚且只顧及了grievances和 cultural framing 兩點，而沒有考慮resource mobilization 和political opportunity等因素，只是個很粗淺的解釋。
  　　以上這個解釋還涉及到另一個概念，那就是“生存危機”(subsistence crises)。什么才構成農(nóng)民的生存危機呢？Edelman在這里又提到Scott的第三個繼承：法國的年鑒學派。這一點上講得不清楚（也是由于我對此文獻全無所知）。似乎此中有一個辯論，是關于生存危機到底是要通過客觀的物質指標（objective indicators，如收入、糧價、消費等）來衡量，還是通過主觀感受（subjective experiences，主要也就是對違背道義經(jīng)濟的行為的moral outrage）來確定。Edelman似乎是說，Scott借用了年鑒學派中 “mentalites populaires”這個概念，而側重基于某個道義秩序而形成的主觀感受來確定生存危機，且以此來反對經(jīng)濟決定論 (economic reductionism)。
  　　Edelman一文的最后兩節(jié)講的是全球化經(jīng)濟下小農(nóng)所面臨的新的市場風險和因此而出現(xiàn)的跨國農(nóng)民運動。Scott 在對此文的評論中所針對的也是這一點。但這一點于我?guī)椭淮?。此處不論?br /> 　　這些文獻對我的一個提示是：要找一個案例研究一下，當我們所描述的那些商業(yè)農(nóng)戶進入了市場經(jīng)濟后，出現(xiàn)了大的市場波動，他們是如何應對的？一個很明顯的例子就是云南種普洱茶的茶農(nóng)在2008年茶價驟跌之后的反應。
  　　
  　　Scott, domination and resistance and Subaltern Studies
  　　最后再提一下順便看的另外兩篇文章。這兩篇文章跟moral economy無關，討論的是Scott在另兩本書里所講的壓迫與反抗的問題。一篇的作者Sivaramakrishnan 是耶魯人類學畢業(yè)的，直接師從Scott。這篇文章充分顯示了他學識的豐富，對五花八門的理論都有涉及。但同時也顯示了人類學這門學問的問題：能把任何一灘水都攪混。我認認真真地讀了前幾頁，但到后頭還是根本無法讀下去了。在前幾頁中，他講到的也就是這么幾點。
  　　首先，他也講到Scott對Thompson的繼承，而他所講的重點是階級的形成 (class formation) 。Thompson在這個問題上，開創(chuàng)了注重生活經(jīng)歷、文化感受的理論，與傳統(tǒng)馬克思主義注重生產(chǎn)關系的看法很不相同。Scott在研究農(nóng)民的反抗時，也是把這種日常的、低烈度的反抗看作一種階級斗爭，但這里的階級的形成正是在日常的生活經(jīng)歷、當?shù)厮赜械臍v史文化背景的參與下完成的。
  　　其次，是Scott對葛蘭西的繼承以及對hegemony這個概念的使用。在他看來，Scott 在這兩本書中的努力實際上是在挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的hegemony的觀念: 認為hegemony使得被統(tǒng)治階級被虛假的階級意識(false consciousness) 說服，對自己所處的境遇采取了默認與接受的態(tài)度，并把被統(tǒng)治階級表面上的服從看成了統(tǒng)治階級的hegemony成功地說服了被統(tǒng)治階級的證據(jù)。
  　　在scott看來，這種看法起碼有兩點是錯誤的。首先，被統(tǒng)治階級的服從只是一種手段，是為了從這種相互關系中從統(tǒng)治階級身上爭取獲得更多的利益。其次，被統(tǒng)治階級的順從的行為只是做戲的表面文章，而在其背后則有各種形式的日常的反抗，并在通過這些反抗，不斷挑戰(zhàn)、修改統(tǒng)治階級的所謂的hegemony。
  　　Scott對于農(nóng)業(yè)社會中統(tǒng)治與反抗的研究，主要是從文化、hegemony和意識形態(tài)這些視角來考察的。他對傳統(tǒng)馬克思主義式的對社會結構的分析并不感興趣。這也是我們與他在研究視角上的一個重要區(qū)別。他關心是主要是農(nóng)民等弱勢群體對權力、社會不公等的主觀認識、生活體驗、道義評價，以及這些東西所牽連著的當?shù)氐臍v史文化傳統(tǒng)、國家與統(tǒng)治階級的hegemony與意識形態(tài)、階級意識等。或者說，他最關注的是處于弱勢地位的農(nóng)民是在主觀層面上如何認識公平與不公、正義與不義、階級關系，并在這種主觀認識的指導下而付諸的反抗行為。
  　　相比之下，我的興趣主要是在客觀層次上，生產(chǎn)關系的改變所帶來的社會結構的重塑，以及由此而來的權力關系、相互地位等的改變。起碼在目前，我還沒有興趣轉移到文化領域。
  　　另外的徐小涵的那篇文章更沒什么用處。作者只學會了用各種復雜的詞匯，卻沒有真正搞清楚這些詞匯后頭的內涵與其所針對的研究問題。作者現(xiàn)在最應該做的是好好讀讀 Scott 的英文原著，學習一下人家是如何用最清楚的語言來講述復雜的問題。另外，文中還談到Scott所做研究的一些社會背景以及文章背后的用意（比如說Scott研究農(nóng)民是因為寄望于農(nóng)民成為社會改革的行動者 (agent of social change)。這些聽上去雖然也說得通，但實在不知道作者是從哪里得來的這些想法（也沒提供相關的文獻索引）。
•   　　題目是閱罷全書后的綜合感想，不妨采取剝離稀釋的方法來將提煉的感想發(fā)散開來，去解述本書。
  　　
  　　“郎情妾意”的香艷是我故弄玄虛，只想借用來表達雙方互動關系的主觀認定和滿意，以及對彼此所分擔的權利義務的清晰而模糊的默契?！皠兿鳌痹诖耸莻€中性詞，因為某些學說理論對某些現(xiàn)象的權威闡釋已經(jīng)讓后繼理解者只能戴著枷鎖演繹，斯科特不無遺憾地將剝削的定義擴大化以稀釋意識形態(tài)的陰影?！傲钊藵M意的”，這是相當主觀的、個體化的衡量標準，建立在全面而細致地理解分析上，而“用理解去了解”正是作者用全書來倡導的。作者暗示我們，世界定性是客觀的，定量卻是主觀的，別拿什么正義、什么平等、什么現(xiàn)代化去解放別人，每個人都有一桿秤，得失自知，即便是文盲的農(nóng)民，他們有自己沒有成文成說的道德規(guī)范和邏輯方式，理解是最大的尊重。
  　　
  　　全書通過闡述東南亞農(nóng)民的生存?zhèn)惱硪约把苌牡懒x觀念，以殖民歷史發(fā)展為明線，農(nóng)民與精英階層及政府的互動關系為暗線，解析農(nóng)民在資本主義漸進時期的困局以及對策。
  　　
  　　以生存為目的的農(nóng)民家庭經(jīng)濟活動的特點在于，它不僅是生產(chǎn)單位，而且是個不可縮減的生存消費單位。因此，以可靠穩(wěn)定的方式滿足最低限度的人的需要，是農(nóng)民綜合考慮各種選擇的主要標準，而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)面臨的各種自然災害風險，使得農(nóng)民周期性瀕臨生存邊緣，安全、可靠性不置可否地優(yōu)先于長遠的利潤。農(nóng)民爭取最低限度生存的斗爭是在缺乏土地、資本和外部就業(yè)機會的背景下進行的。以小塊土地維持家用的農(nóng)民“自我剝削”，即極力壓榨自身勞動力要素的潛力，農(nóng)閑季節(jié)從事小手藝小買賣活動，則是剩余勞動力的唯一出路。滿足家庭基本生存需要的極端重要性，常常迫使農(nóng)民不得不付出比資本主義投資多得多的價錢去買地、租地，家庭規(guī)模越大，風險越大，“饑餓地租”也越高。
  　　
  　　勉強生存的農(nóng)民信奉“安全第一”為原則的生存經(jīng)濟學，使得“特殊價值往往被附加到生存和現(xiàn)狀的維持上，而不是被附加到現(xiàn)狀的變革和改善上?！边@一原則圍繞著日常的生存問題形成了一個防御圈：在圈內避免的是潛伏著大災難的風險，在圈外，盛行的是資產(chǎn)階級的利潤計算。安全第一原則的關鍵假設是，為了生存的常規(guī)活動產(chǎn)生著令人滿意的結果。如果不能，則冒險行為就會變得有意義，而大量的農(nóng)民革新行為都具有孤注一擲的特征，這種為未知事物拼搏和農(nóng)民常見的懷疑主義精神態(tài)度，其實具有同樣的社會政治涵義。
  　　
  　　反復無常的大自然和各種家庭變故使得農(nóng)民常常陷入生存困境，勒緊褲腰帶和臨時手藝賺錢的“自救”是有局限的，而家庭之外有一整套社會網(wǎng)絡和機構，在農(nóng)民生活陷入經(jīng)濟危機時起到減震器的作用。一旦農(nóng)民依賴親屬或保護人的力量，他就讓渡了對方對自己的勞動和資源的索要權，“幫助就像在銀行存款一樣，以便有朝一日需要時兌付?！痹鷻C制有雙重效用，在饑荒時期是至關重要的社會保險，但也對農(nóng)民的人力財力資源提出了索要，逼迫農(nóng)民去滿足這種盤剝。外部剝奪作為不可避免的生活內容，農(nóng)民對它進行評價的關鍵因素，是看它增加還是減少了發(fā)生災難的機會。在生存?zhèn)惱碛辛松鐣磉_方式的鄉(xiāng)村內部，“保證所有的村民家庭都得到起碼的生存條件”這一原則，塑造了農(nóng)民的日常行為的社會控制和互惠的模式。由于地方輿論的支持，非正式社會保障體現(xiàn)了公平合理的規(guī)范的生活模式，使一切人的生存權利和風險擔子落到實處，成為農(nóng)民對政府和地主進行道德評價的標準，也只有滿足了村民們的福利需要，富人的威望才能增長聚集一批追隨者，使其社會地位合法化。
  　　
  　　農(nóng)民安全第一的倫理偏好在整個社會關系、經(jīng)濟結構、政治活動等重大領域都得到了反映。在社會分層上，地主對佃戶附有的最低生存擔保責任，使佃戶愿意為經(jīng)濟安全而接受不公平；在社會關系上，“保障所有村民家庭得到最起碼的生存條件”這一原則，塑造了農(nóng)民的日常行為的社會控制和互惠模式，而富人們只有顧及了村民們的福利，他們的社會地位才能合法化；在經(jīng)濟關系上，租佃關系實質上是互惠模式，滿足最低限度的福利需要時佃戶們評價“好地主”標準的中心內容。農(nóng)民抱怨的不是實際存在的經(jīng)濟不平等，而是針對富人不仁的現(xiàn)象，“不是制度不好，而是富人太壞?！迸c國家關系上，國家稅收的多少依存于農(nóng)民生存需要的滿足情況，否則逃稅、避稅甚至叛亂都可能出現(xiàn)。生存道德的邏輯和大多數(shù)東南亞農(nóng)民的具體選擇和價值標準之間，存在著一種對應關系，農(nóng)民以此為道德依據(jù)，向所在社會提出了權利要求。精英階層或國家如果侵害了作為基本需要的生存權利，便毫無公正可言了，因此精英階層不得侵犯窮人的生存儲備品，甚至為處于饑荒的臣民提供生計，是其絕對的道德義務。這種社會精神為農(nóng)民評價精英階層的道德行為提供了公平的標準。
  　　
  　　從傳統(tǒng)社會到殖民社會，這一轉變的關鍵問題不在于收入的減少，而是舊有社會保險模式的衰落，農(nóng)民完全面對世界經(jīng)濟的波動，不可能具有穩(wěn)定的社會模式和生活預期。根據(jù)生存保障原則，殖民主義解決了一些問題，同時又創(chuàng)造了同樣多的問題。它創(chuàng)造了輸送網(wǎng)絡和政治機制能夠緩解局部災荒，開墾更廣袤的耕地，但也能以賦稅形式從各地收集糧食，用大土地制消除農(nóng)民原本可能提高的生活水平。殖民地的國家政權和農(nóng)業(yè)商品化的發(fā)展，使得農(nóng)民的生存安全困境變得更加復雜：1、原本承擔農(nóng)業(yè)部分風險的地主現(xiàn)在收取固定費用，農(nóng)民面對更大的農(nóng)作物和市場風險，農(nóng)民收入的變動性加??；2、鄉(xiāng)村和家族分擔風險的保護性功能遭到很大程度的破壞，道德規(guī)則仍然存在，但法律保護私有權，國家強制力的保護使地主越來越不忌憚社會輿論，階級關系惡化，道德規(guī)則的保護能力銳減；3、由于公共資源的私有化，農(nóng)民以往的資源劇減，如不能再到山林中拾柴薪；4、國家機器不斷增長的力量，使得農(nóng)民越來越成為權責雙方的犧牲者。不安全的貧困比僅僅貧困更加痛苦，更加具有爆炸性。
  　　
  　　殖民地賦稅的特色，與其說在于數(shù)額較高這一事實，毋寧說在于那些賦稅的性質，以及強加于民眾時令人不解的嚴酷。沉重的賦稅都是固定費用，與農(nóng)民的支付能力或生存需要無關。傳統(tǒng)國家固然也稅收固定，但在執(zhí)行力上存在大量讓農(nóng)民逃稅避稅的可能性，而殖民地政府強大的暴力機器和嚴密的戶籍管理，讓納稅人幾無藏身之處。賦稅往往只升不會降，中央政府將支離破碎的地方風俗和程序統(tǒng)一起來形成更同質的整體，也使得對個體至為重要的細節(jié)被忽視。官僚化意味著職業(yè)行政官的出現(xiàn)，對下只有壓榨沒有義務和情感，對上則迎合，沒有長遠管理的視野。由于語言、文化和宗教的屏障而與當?shù)孛癖姼糸_的殖民地官員，生硬地照搬宗主國的管理制度，更加深了東南亞農(nóng)民的痛苦。
  　　
  　　經(jīng)濟蕭條給予遠在1930年之前即已被結構變化削弱的農(nóng)民階層以致命一擊。然而20年代的出口激增蒙蔽了所有人，只要米價攀升，稅款、債務、信貸、就業(yè)等壓力都得到緩解，在某種程度上彌補了傳統(tǒng)安全閥的缺失，但隨著經(jīng)濟蕭條的侵襲，所有緩沖器都消失了。盡管農(nóng)民處境十分艱難，但地主和政府仍然有兩個原因橫征暴斂。首先，地主們自身深陷經(jīng)濟危機泥潭，除非能收回款項，否則自取滅亡，而國家已喪失大部分的工商業(yè)稅收；其次，殖民地政府擁有制度性與強制性手段，維護債權人和土地所有者的契約權利。于是，政府、地主（放債階級）和農(nóng)民展開了一場“你死我活”的生存斗爭。高官和鄉(xiāng)紳為了各自利益侵吞原本是傳統(tǒng)社會保險形式的公共土地，殖民地政府對此束手無策，一位高級駐扎官對兩難境地的坦率解釋：“或者讓顯貴們?yōu)樗麨?，這樣革命首領就會把應當顯貴們承擔的濫用權力的罪責推到我們身上；或者出面干涉，這樣我們將會招致富裕人口的敵意，而他們是唯一在實際上有意維持秩序的集團?！?br /> 　　
  　　社會壓力隨著政府持續(xù)加深的重賦和自然災害的反復不斷累積加碼，直至達到農(nóng)民大規(guī)模起義的爆破點。由鄉(xiāng)村精英組成的共·產(chǎn)·黨對農(nóng)民起義常常起關鍵作用，“這不是因為他們說服農(nóng)民相信自己受到了剝削，而是因為在剝削條件下，他們提供了幫助農(nóng)民行動起來的動力、援助和超地方組織。”消滅賦稅和收稅者似乎是起義的最初動機，隨后常見的是奪取殷實人家的糧食分配給農(nóng)民，其中表現(xiàn)出來的正直特征，再一次彰顯了農(nóng)民生存?zhèn)惱淼牡赖乱?guī)范。隨著饑荒的加重和軍事鎮(zhèn)壓的繼續(xù)，起義開始土崩瓦解，1931年夏天，殖民秩序重建，但如官方報告所言“寧靜將成為恐懼的嘆息，而不是和平的安詳?！?br /> 　　
  　　為了論證互惠與生存的公正，斯科特強調了剝削的分析意義。剝削概念的核心思想是“一些個人、集團或階級不公正、不合理地從其他個人、集團或階級的勞動中得到好處，或者從犧牲其他人、集團或階級的利益中得到好處?！北粍兿髡咭馕吨鴦兿髡叩拇嬖?，雙方是一種社會關系，而剝削作為一種勞動或利益的不公正的分配，不公正也意味著公正的存在。于是，確立以何為據(jù)判別公正或平等關系的標準，原則上就有可能通過判斷任何特定的關系與這條標準的差距，來說明這種關系的剝削性如何。剝削是一種客觀關系，可以區(qū)別較重剝削和較輕剝削的客觀關系。
  　　
  　　靠抽象公正概念推導的剝削概念無疑損害了分析的功用，剝離了和被剝削者的主觀情感，對此，作者認為“行為者可能有自己的道義經(jīng)濟觀······他的觀點與理論不一致，不是他沒有能力清楚地認識事物，而是由于他的價值標準問題······就這些標準植根于行為者的實際需要的程度而言，就它們排斥任何‘再教育’企圖的程度而言，就它們繼續(xù)為行為者解釋境況的程度而言，真是這些價值標準而不是理論可靠地指導著他的情感和行為。”因此，“如果一種關于剝削的理論的分析性目標，是要解釋有關被剝削者的知覺問題······那么，就不應該從抽象的規(guī)范標準出發(fā)，而應該從實際行為者的價值標準出發(fā)?！?br /> 　　
  　　作者這種分析實質上是現(xiàn)象學分析，同純演繹的剝削論相比，它為研究真實行為者的價值提供了較為切實可靠的導向，而行為者有自己的持久的道義經(jīng)濟，用以繼續(xù)解釋自己的遭遇。這類真實價值有助于深化和闡明甚至是有點抽象的公正理論的道德基礎。
  　　
  　　斯科特表述了四條潛在的公正標準：生活水平、僅次于最好的選擇、互惠與平等交換、公正的價格與合理性。這里，作者也陷入了進退兩難的困局，因為他不能用純粹的定性的理論概念去簡化衡量工作，但又由于他要遵守自我設定的“從實際行為者的價值標準出發(fā)”的原則，而他本人又無法體驗和代表“實際行為者”發(fā)言?！白臃囚~安知魚之樂？”這一邏輯困境是斯科特無法超脫的，他只能全面考量，將所有可能性都攤開來說。
  　　
  　　但分析工作還要繼續(xù)下去，作者意識到以上四條標準存在著“物質第一”的思維定勢，于是將目光投入對農(nóng)民傳統(tǒng)道德觀念的核心原則的探究中，試圖真正從主觀意愿的范疇里挖掘穩(wěn)固的判定標準，以擺脫客觀標準令人殊為頭疼的定量考慮。斯科特認為“互惠原則”和“生存權利”是農(nóng)民傳統(tǒng)的真正的道德要素?！盎セ萘x務是一條典型的道德原則，它既適用于地位相同的主體之間的關系，也適用于地位不同的主體之間的關系?！鞭r(nóng)村階級關系的詮釋以“保護人——被保護人”的交際模式為基礎，以解釋階級間的追隨者和小集團的普遍性?！氨槐Ｗo者有強烈的意識，知道他們從這種關系中可以正當?shù)仄诖玫绞裁?，知道這種關系可能要求他們做些什么。如果期待得到滿足，這種分層的模式就能得到道德的認可。這就是說，地位的差異本身并非不合理；保護者的道德地位取決于其行為同整個社區(qū)共同體的道德期待相符合的程度?！倍鴻嗔Σ町惖某志迷鲩L開辟了通往“保護”之路，那么，它也自然開辟了通往剝削之路。“因此，農(nóng)村階級關系中的關鍵問題在于，在被保護人看來，依賴關系基本上是合作的、合理的關系，還是剝削關系？”互惠原則可以將問題置換為“平等交換或不平等交換？”，不平等交換則可同剝削觀念相聯(lián)系。作者確信“民間的公正觀念，確實具有理性的和現(xiàn)實的基礎?！敝劣谏鏅嗬?，則可借鑒之前的論述。
  　　
  　　在穩(wěn)定的土地制度背景下，精英和農(nóng)民之間的權利關系可能產(chǎn)生具有內在道德力量的特殊的互惠規(guī)范——一整套互惠的權利義務標準。權力要證明自己的正當性，就必須維持集體安全和繁榮的狀態(tài)，其合理性依其對負責任的義務的履行情況而定。對于農(nóng)民的分層制度來說，應該確立起通行的互惠和公平回報的標準，弄清精英階層和從屬階層各自的需要與資源。“農(nóng)民對于侵犯自身權利所作出的反應的主要特征，是反應的道德性?！薄八麄兡闷鹞淦鞯哪康?，更經(jīng)常的不是為了打倒精英，而是強迫他們履行其道德義務?！鞭r(nóng)民安于生存，對公共事務、社會弊病有心無力，因為精英必須出現(xiàn)，作為政治行為者，把歷史、政治意識和對社會道德結構的感知授予農(nóng)民。“如此多的農(nóng)民暴力······是恢復習慣上的階級間關系的努力，可以恰當?shù)乇硎鰹椤Ｐl(wèi)家長式統(tǒng)治的暴力’?！?br /> 　　
  　　隨后，作者以一貫的分析思路解述了東南亞三十年代至七十年代資本主義發(fā)展對農(nóng)民帶來的困境，以及對嘗試的解決方案失敗的原因進行了思考。“通向后農(nóng)業(yè)社會的保守的、相對和平的路線似乎需要具有某種經(jīng)濟增長率、一定的財力和一定形式的政府——所有這些因素由于在大部分東南亞國家都很欠缺因而顯得特別突出?！苯鉀Q問題的條件如此缺失，于是動亂仍然存在著。
  　　
  　　斯科特只是試圖在理解的基礎上，將問題的內部構造清晰全面地攤開給人看，至于對癥開藥方的功夫，他倒是束手旁觀，期待患者自醫(yī)。這種態(tài)度和個人理念是十分契合的，提供足夠的信息，旁人可以因人而宜地創(chuàng)造出無數(shù)個解決方案，越俎代庖，無疑又將造成新一期的懶惰和閉塞。我始終認為知識分子只要告知事實即可，判斷則因每個人都是由切合自身理念和需要作出的，而實現(xiàn)效用最大化。
  　　
  　　附上作者全書的最后一段，很好的總結：“在精英們創(chuàng)造的社會制度之下，遭受挫折或威脅的農(nóng)民群體，特別是在文化層面上，可以培育自己頑強的與精英創(chuàng)造的社會秩序不同的道德觀念。這一象征性的文化庇護，不單單是農(nóng)民苦難生活中的一種安慰劑，也不單單是一種逃避。它代表了萌生中的另一個道德世界——一種持有異議的亞文化，一種基于生存經(jīng)驗真實的公正道德，它幫助其成員團結起來，結成社會團體和價值共同體。在這意義上，它是開端，也是結果?！?br /> 　　
  　　=============================
  　　
  　　狗尾續(xù)貂再附上自己的一些感悟和思考吧。
  　　
  　　1、一個穩(wěn)健長久的政權和改革，是參與方都有對等的權利和義務，各方的生存都得到保障，每一筆索要都與相應的責任吻合。精英階層必不能借助主導權去為己謀利，因為其與民眾的天平一旦失衡，精英階層自身的慣性膨脹也會導致全體的潰爛。
  　　（我是不是秩序主義者？在追求帕累托最優(yōu)？保留意見。）
  　　
  　　2、舊有階級為什么抵制變革？是因為所得不抵所失。（挺屁話的一句）東南亞農(nóng)民之所以敵視資本主義，而并不認為自己是被解放了，是因為在原本“受壓迫不平等”的傳統(tǒng)社會里有一系列長期發(fā)展成熟的社會保障體系，他們的生活的彈性更大，靈活性和穩(wěn)定性更高，而現(xiàn)代社會消除了舊有保障體系的存在基礎，卻沒有樹立起新的行之有效的保障機制來。
  　　
  　　3、斯科特以不變的“農(nóng)民道義經(jīng)濟學”為分析維度，卻以時間變遷為敘述維度，以不變應變，難免給人落伍之嫌，稍兼沒有足夠信心。觀念在變人在變，東南亞的農(nóng)民從19世紀末到20世紀70年代，資本主義熏陶了漫長的四五代人，難道他們一直保持著如此完美的對傳統(tǒng)社會的依戀？資本主義的思維模式多少會滲透吧。
  　　
  　　4、《譯后感言》里提到波普金和斯科特的爭論：資本主義市場究竟給農(nóng)民以及其他貧困人口帶來了機會以使其得以逃出封建藩籬，還是不道德的瓦解了傳統(tǒng)社會，是富有強權者得以進一步強化對貧窮弱勢者的盤剝？
  　　我的想法是，不道德的瓦解了傳統(tǒng)社會。因為變遷初始，資本主義沒有提供足夠的容量去接納“農(nóng)民以及其他貧困人口”開始美好的新生活，它提供的新的生產(chǎn)方式卻給富有強權者以更快更多的權力和機會，它巨大的穿透力輻射力使得弱勢群體在長時間經(jīng)受蛻變的痛苦。雖然發(fā)展后的資本主義確實給人類帶來了更好的物質生活，但事后諸葛亮們不能坐在現(xiàn)代空調房里吃西瓜，然后說我們老祖宗在撒哈拉沙漠進行午間散步是件愉快清涼的事吧？！
•   　　大二大選修課中，由于老師布置的作業(yè)，而去上網(wǎng)搜索，最后確定這本書作為研究的對象～接著被斯科特教授的研究所吸引～
  　　從弱者的武器，到這本書，都可以感受到作者那種獨特的研究眼光，農(nóng)民這個一直被壓在底層的弱勢群體，其實不只是在那時候的東南亞，還是現(xiàn)在的中國，都仍在一種與命運的斗爭之中～書中，作者寫出了當時的農(nóng)民的生存的理論與規(guī)則，其中比較經(jīng)典的就是提出道義經(jīng)濟學～剛開始的農(nóng)民與地主之間的互惠的潛規(guī)則，就是一種道義～～
  　　當今中國，農(nóng)民問題仍還是沒有很好的解決，這本書會是一個很好的借鑒～
  　　“有些地區(qū)農(nóng)村人口的境況，就像一個人長久的站在齊脖深的河水中，只要涌來一陣細浪，就會陷入滅頂之災。”
  　　“即使在災荒年份，顆粒無收，佃農(nóng)的最低生活水平也得到了地主的擔?！?。
  　　“地主要仁慈待人，救助生病和青黃不接時期的農(nóng)民，慷慨捐助當?shù)氐氖ニ聫R宇”。
  　　地主要經(jīng)常為農(nóng)民提供幫助，以增強其抵抗風險的能力。后來隨著商品經(jīng)濟和城市化的發(fā)展，許多大地主離開鄉(xiāng)村到城市定居，只是定期到農(nóng)村收租，農(nóng)民原有的保護網(wǎng)被破壞。
  　　　　
  　　　　在鄉(xiāng)間，地主如果對農(nóng)民過于刻苦剝削，會受到道德、輿論的譴責。反之，仁慈的地主經(jīng)?？梢钥吹?。
  　　　　
  　　　　相對于實物地租而言，貨幣地租更加增加了農(nóng)民的風險。農(nóng)產(chǎn)品市場化后，價格的波動使得農(nóng)民的貨幣收入不確定。
  　　　　
  　　　　農(nóng)民起來反抗，不是為了推翻地主階級，改變階級關系，而是為了能夠回到原來的收入穩(wěn)定狀態(tài)。
  　　
•   　　先摘錄書中的一些觀點:
  　　
  　　如果能降低風險，剝削程度高也能夠接受。
  　　
  　　
  　　地主要經(jīng)常為農(nóng)民提供幫助，以增強其抵抗風險的能力。后來隨著商品經(jīng)濟和城市化的發(fā)展，許多大地主離開鄉(xiāng)村到城市定居，只是定期到農(nóng)村收租，農(nóng)民原有的保護網(wǎng)被破壞。
  　　
  　　在鄉(xiāng)間，地主如果對農(nóng)民過于刻苦剝削，會受到道德、輿論的譴責。反之，仁慈的地主經(jīng)?？梢钥吹健?br /> 　　
  　　相對于實物地租而言，貨幣地租更加增加了農(nóng)民的風險。農(nóng)產(chǎn)品市場化后，價格的波動使得農(nóng)民的貨幣收入不確定。
  　　
  　　農(nóng)民起來反抗，不是為了推翻地主階級，改變階級關系，而是為了能夠回到原來的收入穩(wěn)定狀態(tài)。
  　　
  　　殖民政府的賦稅尤其是人頭稅增加了農(nóng)民的風險。
  　　
  　　
  　　
  　　讀了這本書，感覺農(nóng)民的理論可以推廣到二、三產(chǎn)業(yè)的勞動者，他們同樣存在收入不穩(wěn)定的問題。最低工資保障的目的在于給以工人穩(wěn)定的收入保障。忽視普通勞動者的基本收入，這個社會會不安定。
  　　
•   cott同時又想也論證以上所說的第二點：村莊中非經(jīng)濟（更準確地說，應該是“非市場”）手段的使用不光是經(jīng)濟現(xiàn)實（物質短缺、生存風險）和個人求生存的經(jīng)濟理性所決定的，也是村莊的文化、moral universe所決定。但Booth認為（我也同意），對于這第二點，Scott只是心向往之，且在書中時時提及，但在經(jīng)驗論證上，卻沒有拿出證據(jù)來。 ——這一點大概可以說在弱者的武器中作了補充說明吧？其實書的最后一章也涉及到一些文化和話語中隱含的道義訴求的內容
•   有很強的秩序追求意識

相關圖書

• 眾生之道
• 楊柳風
• 背井離鄉(xiāng)的365天
• 遠離芝加哥的地方
• 愛之逃遁
• 施催眠術的醫(yī)生
• 魔桶
• 湯姆·瓊斯（上下冊）
• 馬丁·伊甸
• 我的哥哥吹黑管
• 左琴科幽默諷刺作品集
• 鬼孩
• 拉封丹寓言詩全集
• 格林童話
• 狂人的審判
• 盤子上的生活
• 神奇航海表
• 六月慶典
• 可怕事件
• 鼻煙壺里的小城
• 死魂靈
• 貞德傳
• 卓婭和舒拉的故事
• 情感教育
• 在我墳上起舞