論人的使命

內(nèi)容概要

本書(shū)分三編，第一編是基本原則；第二編是善惡此岸的倫理學(xué)；第三編是關(guān)于最后之事、末世論理學(xué)。

作者簡(jiǎn)介

　　別爾嘉耶夫，著名俄羅斯哲學(xué)家，被英國(guó)劍橋大學(xué)授予榮譽(yù)博士學(xué)位，1947年被提名為諾貝爾獎(jiǎng)金的候選人。1874年3月6日生于基輔。他的家庭屬于俄國(guó)的文明貴族階層，受到西方文化較大的影響。這使他從小就既有貴族的孤傲，又全身心地追求自由。年青時(shí)投身于馬克思主義者所組織的社會(huì)民主主義運(yùn)動(dòng)，反抗沙皇專制制度的斗爭(zhēng)，曾兩次被捕，最終被流放。主要著作有《自由的哲學(xué)》、《創(chuàng)造的意義》、《論人的使命》等。

書(shū)籍目錄

第一編 基本原則
第一章 倫理認(rèn)識(shí)問(wèn)題
第二章 善與惡的產(chǎn)生
第三章 人
第二編 善惡彼岸的倫理學(xué)
第一章 法律倫理學(xué)
第二章 救贖倫理學(xué)
第三章 創(chuàng)造倫理學(xué)
第四章 倫理學(xué)的具體問(wèn)題
第三編 關(guān)于最后之事  末世論倫理學(xué)
第一章 死亡和永生
第二章 地獄
第三章 天堂  善惡的彼岸

章節(jié)摘錄

　　倫理學(xué)的基本問(wèn)題，是關(guān)于善和惡標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題，關(guān)于道德的起源問(wèn)題，這個(gè)基本問(wèn)題就在于區(qū)分和評(píng)價(jià)的產(chǎn)生。這個(gè)問(wèn)題完全不像進(jìn)化論者們所提出的那樣，他們研究的是道德概念的產(chǎn)生。這是一個(gè)無(wú)比深刻的問(wèn)題。區(qū)分是從哪兒來(lái)的，在區(qū)分之后才產(chǎn)生的善能否作為區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)?其實(shí)，最高的價(jià)值在善惡的彼岸。這個(gè)問(wèn)題很少被徹底地提出來(lái)。一般情況下倫理學(xué)完全都在善惡的此岸，對(duì)這樣的倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，善是沒(méi)有問(wèn)題的。徹底地提出這個(gè)問(wèn)題的是尼采。他說(shuō)，對(duì)真理的意志是道德的死亡。倫理學(xué)不僅應(yīng)該為道德作論證，而且還應(yīng)該對(duì)道德上的謊言進(jìn)行揭露。這個(gè)問(wèn)題的悖論性在于，“善”遭到了懷疑，也就是說(shuō)，遭到懷疑的是，“善”是不是善的，“善”是不是惡?果戈理在我們放在卷首的那句話里天才地表達(dá)了這一點(diǎn)：“令人憂傷是，在善里看不到善”。在提出了“善”是不是善這個(gè)問(wèn)題后，我并不想從“是”和“不是”，從區(qū)分與評(píng)價(jià)開(kāi)始討論它。我們假定善完全不是善，它是惡，應(yīng)該向它說(shuō)“不”。這是對(duì)“善”的評(píng)價(jià)，是把“善”與我用以與“善”對(duì)立的那個(gè)東西區(qū)別開(kāi)來(lái)，與這個(gè)“善”和這個(gè)“惡”的“彼岸”的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。如果我把“善惡彼岸”的東西置于“善惡此岸”的東西之上，那么我就區(qū)分了“高”和“低”，我在評(píng)判、評(píng)價(jià)、對(duì)比。尼采當(dāng)然是個(gè)道德主義者，他在宣傳一種新的道德。在他那里，最高道德還是在“善惡的彼岸”被揭示，當(dāng)我們此世的惡，如愷撒·波爾查四，出現(xiàn)在“彼岸”時(shí)，他的目的就很少能實(shí)現(xiàn)。當(dāng)他企圖這樣作的時(shí)候，他陷入了絕境。對(duì)什么是善，什么是惡的問(wèn)題，霍屯督人答到：“當(dāng)我偷別人的妻子時(shí)，就是善，當(dāng)別人偷我的妻子時(shí)，就是惡。”這個(gè)霍屯督人完全沒(méi)有站到善惡的彼岸，區(qū)分和評(píng)價(jià)的彼岸。這樣的霍屯督人實(shí)際上在我們中間占主導(dǎo)地位，他當(dāng)然是個(gè)道德主義者。舊的善被新的善所代替，價(jià)值被重新評(píng)估，但是在善惡的彼岸，相對(duì)于善而言沒(méi)有發(fā)生任何變革。甚至當(dāng)您說(shuō)，區(qū)分和評(píng)價(jià)是某種愚蠢的和惡的事情，那么您完全處在評(píng)價(jià)的控制之下。“在善惡的彼岸”不應(yīng)該有任何“善”和任何“惡”。但是在我們這里，“善惡的彼岸”總是有或者是我們的“善”，或者是我們的“惡”。當(dāng)我們明白，我們根據(jù)善惡標(biāo)準(zhǔn)作出的評(píng)價(jià)具有象征性，而不具有存在的特征，那么我們將獲得更實(shí)質(zhì)的和更深刻的結(jié)果?！吧啤焙汀皭骸保暗赖碌摹焙汀安坏赖碌摹?，“高尚的”和“卑賤的”，“好的”和“壞的”并不表達(dá)現(xiàn)實(shí)的存在，這只是象征，但不是隨意的和相對(duì)的象征，而是合理的和必然的象征。存在自身的深處，生命的深處，完全不是“善的”，也不是“惡的”，不是“道德的”，也不是“非道德的”，而只是象征性地如此，只是按照此世的范疇而被標(biāo)識(shí)。世界不是存在，世界只是存在的狀態(tài)，在這個(gè)狀態(tài)里，存在與自己異化，一切都是象征?？臻g象征“上”和“下”，“高”和“低”能夠表達(dá)道德和精神世界的絕對(duì)真理。在存在里不是區(qū)分的那些東西，在我們墮落的世界里卻獲得了區(qū)分的形式。在存在里沒(méi)有“高”“低”之分，但在具有象征意義的“高”里卻猜測(cè)到關(guān)于存在的某種東西。親緣象征“父”和“子”也是如此，它們表達(dá)的是宗教啟示的真理?！案浮薄ⅰ白印?、“生”，所有這些詞匯都是來(lái)自我們?nèi)碎g的親緣生活，但是通過(guò)它們可以合理地、必然地表達(dá)關(guān)于神的生活的真理。作為在自身中的存在，上帝不是“父”，不是“子”，在它身上也不發(fā)生“生”的過(guò)程，但是在這些象征性概念里所表達(dá)的東西卻有絕對(duì)意義。只有在純粹的精神性和神秘主義那里象征才能被克服，在這里我們將沉浸在原初的生命之中。我們的倫理學(xué)是象征性的，其所有的區(qū)分和評(píng)價(jià)都是象征性的。因此整個(gè)問(wèn)題就在于，如何從象征過(guò)渡到現(xiàn)實(shí)?！吧茞捍税丁钡囊磺卸际窍笳餍缘模F(xiàn)實(shí)的只是“善惡彼岸”的東西?！吧啤焙汀皭骸钡南笳饕饬x不是偶然的，不是相對(duì)的，不是“惡”，這個(gè)象征表達(dá)的是絕對(duì)，是存在，但這種表達(dá)是猜測(cè)性的，是在世界這面鏡子里影射地表達(dá)的?！　　　惱韺W(xué)不應(yīng)該成為關(guān)于善的規(guī)范的學(xué)說(shuō)，而應(yīng)該成為關(guān)于善和惡的學(xué)說(shuō)。對(duì)倫理學(xué)來(lái)說(shuō)惡的問(wèn)題和善的問(wèn)題一樣都是核心問(wèn)題。傳統(tǒng)的神正論實(shí)際上完全不能解決惡的問(wèn)題。如果魔鬼完全服從上帝，并且是上帝天意的工具，如果上帝利用魔鬼是為了善的目的，那么惡實(shí)際上是不存在的。這是徹底的樂(lè)觀主義學(xué)說(shuō)體系，它認(rèn)為惡只在人身上才有，總體上存在的只是善。在萊布尼茲的神正論中就不存在惡。《浮士德》中的天上序幕的主題取自《約伯記》，這個(gè)序幕說(shuō)的是，上帝自己允許了惡的存在，為的是體驗(yàn)，為的是善的目的。實(shí)際上這是正統(tǒng)的觀點(diǎn)。善和惡都處在上帝手中，并依賴于上帝。但由此必然地得出這樣一個(gè)結(jié)論，為了善的目的需要惡。惡的問(wèn)題對(duì)我們的意識(shí)來(lái)說(shuō)是悖論性的問(wèn)題，理性主義神學(xué)不愿意承認(rèn)這一點(diǎn)。惡的悖論在于，或者惡位于上帝手中并依賴于上帝，那么惡相對(duì)于善的目的就是必須的，或者惡不依賴于上帝，上帝在惡的面前是無(wú)力的，那么善就不是最后的本體的力量。這個(gè)悖論的根源是，我們通過(guò)善惡的范疇，即在由墮落產(chǎn)生的范疇里對(duì)處在善惡彼岸的神的存在進(jìn)行思考。倫理學(xué)從原罪的學(xué)說(shuō)開(kāi)始，這個(gè)學(xué)說(shuō)所擁有的意義與一般情況下賦予給它的意義完全不同。關(guān)于墮落的神話過(guò)分地抬高了人的地位，而不是貶低了人。當(dāng)代無(wú)意識(shí)心理學(xué)發(fā)現(xiàn)了在人身上存在著可怕而黑暗的地下室，揭示了最高尚狀態(tài)的卑鄙性質(zhì)，這個(gè)心理學(xué)自身貶低人，低毀人。關(guān)于墮落的學(xué)說(shuō)卻給在人身上發(fā)現(xiàn)的地下室，給人的無(wú)意識(shí)領(lǐng)域的犯罪本性以另外一種解釋。如果人是墮落的存在物，如果人是由于他所固有的原初自由而墮落的，那么，這就意味著，人是高尚的存在物，是自由的精神。對(duì)自身中原罪的意識(shí)不僅是人的自我貶低，而且還是人的自我提高。人從高處跌下，也能上升到高處。在對(duì)自身原罪的意識(shí)里沒(méi)有任何對(duì)人來(lái)說(shuō)具有貶低性的東西，但在對(duì)自己原初的渺小的意識(shí)里，在對(duì)自己的泥土來(lái)源的意識(shí)里，卻擁有對(duì)人的貶低。關(guān)于墮落的神話就是關(guān)于人之偉大的神話。但是關(guān)于原罪的神學(xué)學(xué)說(shuō)常常采取親緣遺傳理論的形式，祖先的傳染病借助這個(gè)形式傳遞給后人。在這個(gè)親緣理論中個(gè)性責(zé)任的觀念完全消失了。這正是因?yàn)?，我們自身帶有原罪，并且生活在墮落的世界里，這個(gè)世界注定要在善惡的范疇中徘徊，在區(qū)分和評(píng)價(jià)之中徘徊，我們的思想則在不可克服的悖論中徘徊。我們的連貫而深刻的思想不得不徹底地否定惡，把它看作是非存在，也不得不承認(rèn)惡的肯定意義。惡是向非存在的復(fù)歸，是對(duì)創(chuàng)世的拒絕，但同時(shí)惡還有肯定的意義，因?yàn)閻耗軌騿酒鹕频淖罡邉?chuàng)造力量，以便克服惡。惡的自由是善，沒(méi)有惡的自由就不會(huì)有善的自由，即不會(huì)有善。惡之可能性是善的條件。強(qiáng)行禁止惡和強(qiáng)行消滅惡都是更大的惡。善很容易轉(zhuǎn)為惡，變成惡。有一個(gè)關(guān)于上帝對(duì)惡的忍耐性的悖論，人們對(duì)這個(gè)悖論思考得不夠。上帝容忍惡，為了自由的善而允許惡的存在。對(duì)惡的忍耐包含在上帝的天意計(jì)劃之中。據(jù)雅·伯麥的天才學(xué)說(shuō)，任何一個(gè)原則，為了揭示自己，都需要一個(gè)相對(duì)的，與自己對(duì)抗的原則。光要求黑暗。光照在黑暗里。沒(méi)有非理性的原則就沒(méi)有理性的原則。但同時(shí)非理性的原則永遠(yuǎn)也不能徹底地被理性化。光照在黑暗里，而黑暗卻不接受光，但光要求無(wú)限的黑暗。　　　　對(duì)人學(xué)有更大意義的是兩個(gè)天才的思想家，他們?cè)诋?dāng)時(shí)沒(méi)有獲得承認(rèn)，現(xiàn)在則很有影響，這就是克爾凱郭爾和巴霍芬。克爾凱郭爾是個(gè)出色的心理學(xué)家，他按照人所體驗(yàn)到的恐懼和恐怖來(lái)定義人。恐懼，或恐怖(Angst)表達(dá)的是人的精神方面的特征，表達(dá)的是人不可能滿足于自己，人對(duì)先驗(yàn)上帝的態(tài)度，人的罪，也就是人從高處的跌落。無(wú)疑，人固有驚恐感，它表明，人應(yīng)該按照高于他的東西而被確定?？藸杽P郭爾認(rèn)為，人的特征標(biāo)志正是沒(méi)有原因的，沒(méi)有任何根據(jù)的恐懼，面臨存在的先驗(yàn)秘密的恐懼，就是奧托所謂的引發(fā)恐懼的（令人驚恐的）秘密。對(duì)哲學(xué)人學(xué)有重大意義的還有巴霍芬。巴霍芬發(fā)現(xiàn)了人的本質(zhì)的深刻的、原始的層次，人的本質(zhì)與母性懷抱的原初關(guān)系，男性的、陽(yáng)性的原則和女性的、陰性的原則之間的斗爭(zhēng)，人的性的形而上學(xué)。對(duì)于巴霍芬來(lái)說(shuō)，極化是人的主要標(biāo)志。在他的學(xué)說(shuō)里，太陽(yáng)和大地，人格主義和集體主義處在斗爭(zhēng)之中?！　≡谖覀兯赖娜藢W(xué)學(xué)說(shuō)類型里，沒(méi)有一個(gè)可以被認(rèn)為是令人滿意的和詳盡無(wú)遺的。在科學(xué)方面最有說(shuō)服力的是把人定義為工具的制造者。工具延長(zhǎng)了人的手，把人從自然界里分離出來(lái)。唯心主義把人定義為理性和邏輯價(jià)值、倫理價(jià)值及美學(xué)價(jià)值的載體。在關(guān)于人的這個(gè)學(xué)說(shuō)里還有一個(gè)不清楚的問(wèn)題是，自然人是如何與理性及理想價(jià)值結(jié)合的。理性和理想價(jià)值是人身上超人性的原則。那么，超人性的東西是如何下降到人身上的？在這里，人是根據(jù)這樣一個(gè)原則被確定的，這個(gè)原則不是人的原則。因此，無(wú)法理解的是，什么是專門屬于人的。假設(shè)人是理性的存在物，那么無(wú)論人身上的理性，還是動(dòng)物性，都不是專門屬于人的。人的問(wèn)題被另外一個(gè)間題給替換了。自然主義是個(gè)更無(wú)根據(jù)的學(xué)說(shuō)，它認(rèn)為，人是動(dòng)物世界進(jìn)化的結(jié)果。假如人是宇宙進(jìn)化的結(jié)果，那么作為獨(dú)特的，不能從任何非人的東西里引出來(lái)的，也不能歸結(jié)為任何非人的東西的人是不存在的。人是自然界里的一個(gè)過(guò)渡現(xiàn)象，是在完善著的動(dòng)物。關(guān)于人的進(jìn)化學(xué)說(shuō)具有一般意義上的進(jìn)化論的所有矛盾、所有弱點(diǎn)和全部表面性。其合理性是，人的本質(zhì)是動(dòng)態(tài)的和變化的。但是人的本質(zhì)的動(dòng)態(tài)進(jìn)程根本不是進(jìn)化。這個(gè)動(dòng)態(tài)進(jìn)程與自由相關(guān)，而不是與必然性相關(guān)。關(guān)于人的社會(huì)學(xué)說(shuō)的證據(jù)也不是更充分，盡管人毫無(wú)疑問(wèn)是社會(huì)性動(dòng)物。社會(huì)學(xué)斷定，人是這樣的動(dòng)物，它受到來(lái)自社會(huì)方面的嚴(yán)格訓(xùn)練、約束和改造。人身上的一切有價(jià)值的東西，都不是人自己所固有的，而是從社會(huì)里獲得的，人被迫敬拜這個(gè)如同神一樣的社會(huì)。最后，當(dāng)代精神病學(xué)提出了新的人學(xué)學(xué)說(shuō)，根據(jù)這個(gè)學(xué)說(shuō)，人首先是個(gè)病態(tài)的存在物，在人身上，其自然本能遭到削弱，性本能和權(quán)利本能都被文明所壓迫和排擠，文明造成了意識(shí)和無(wú)意識(shí)之間的病態(tài)的沖突。在唯心主義的、自然進(jìn)化主義的、社會(huì)學(xué)的和精神病學(xué)的人學(xué)里，都涉及到了人的個(gè)別的實(shí)質(zhì)特征：人是自身?yè)碛欣硇院蛢r(jià)值的存在物，是發(fā)展著的存在物，是社會(huì)性的存在物和由意識(shí)與無(wú)意識(shí)的沖突而導(dǎo)致的病態(tài)的存在物。但是，這些流派中沒(méi)有一個(gè)能夠抓住人的本質(zhì)的實(shí)質(zhì)，人的本質(zhì)的整體性。只有圣經(jīng)一基督教的人學(xué)才是關(guān)于完整的人的學(xué)說(shuō)，關(guān)于人的產(chǎn)生及其使命的學(xué)說(shuō)。但圣經(jīng)人學(xué)自身是不充分的和不完整的，它是舊約的　　人學(xué)，是在沒(méi)有基督學(xué)的前提下被建立的。從中可以同樣地引出對(duì)人的提高和貶低。在基督教思想里曾制定過(guò)一個(gè)天主教的人學(xué)。但整個(gè)天主教人學(xué)都建立在對(duì)自然和恩賜，對(duì)創(chuàng)造行為和向它傳遞恩賜的行為之間嚴(yán)格區(qū)別的基礎(chǔ)上，這個(gè)人學(xué)關(guān)于人的教導(dǎo)是，把人當(dāng)作自然的存在物，而不是精神的存在物，因此它沒(méi)有揭示人身上上帝的形象和樣式的學(xué)說(shuō)。卡爾·巴特學(xué)派的新教人學(xué)也貶低人。新教人學(xué)首先堅(jiān)持的是，人是有罪的，渺小的，無(wú)力的，一切神性的東西對(duì)他都是先驗(yàn)的。這個(gè)追隨克爾凱郭爾的人學(xué)的貢獻(xiàn)在于，它把人看成是悖論的和悲劇性的存在物?！　　?/pre>




編輯推薦
　　人來(lái)到這個(gè)世界上，到底背負(fù)了怎樣的使命？善和惡究竟從何而來(lái)？人真的能得到上帝的救贖嗎？這些困擾你我的問(wèn)題都是本書(shū)探討的課題，其中的思想中不斷流露身為基督徒知識(shí)分子虔誠(chéng)的一面，可是又帶有對(duì)世俗或一般倫理學(xué)強(qiáng)烈批判的尖銳，跨越了哲學(xué)、宗教、神學(xué)諸領(lǐng)域，發(fā)人深省。





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