認(rèn)識(shí)與興趣

內(nèi)容概要

　　本書是哈貝馬斯專門論述認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的一本重要哲學(xué)專著。全書一氣呵成，渾然一體，作者在書中抓住了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，從思想史的角度，對(duì)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了歷史的考察。

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致中國(guó)讀者譯者前言導(dǎo)言第一章 認(rèn)識(shí)批判的危機(jī)第二章 實(shí)證主義、實(shí)用主義、歷史主義第三章 批判是認(rèn)識(shí)與興趣的統(tǒng)一后記（1973）術(shù)語(yǔ)索引人名索引

章節(jié)摘錄

　　哲學(xué)同科學(xué)的關(guān)系似乎只有在這個(gè)基礎(chǔ)上才能清楚地給予說(shuō)明。在科學(xué)中，哲學(xué)是作為批判被保留的。要求對(duì)類的歷史作自我反思的社會(huì)理論，不能簡(jiǎn)單地否認(rèn)哲學(xué)。確切地說(shuō)，哲學(xué)的遺產(chǎn)轉(zhuǎn)變成了決定著科學(xué)分析方法本身的意識(shí)形態(tài)批判觀，但是，除了批判之外，哲學(xué)沒(méi)有任何權(quán)利。當(dāng)人的科學(xué)就是實(shí)際的認(rèn)識(shí)批判時(shí)，作為純粹的認(rèn)識(shí)論失去了自己一切內(nèi)容的哲學(xué)，又重新間接地獲得它的解決實(shí)際問(wèn)題的途徑。哲學(xué)想成為包羅萬(wàn)象的科學(xué)(die Universalwissenschaft)，然而，包羅萬(wàn)象的科學(xué)作為哲學(xué)，注定會(huì)遭到批判的致命判決?！　●R克思沒(méi)有發(fā)展人的科學(xué)的這種觀念；由于把批判和自然科學(xué)等量齊觀，他甚至取消了人的科學(xué)觀念。唯物主義的唯科學(xué)論(der Szientismus)只是再次證實(shí)絕對(duì)的唯心主義已經(jīng)完成的東西：揚(yáng)棄認(rèn)識(shí)論，以有益于從認(rèn)識(shí)論的束縛下解放出來(lái)的包羅萬(wàn)象的科學(xué)，這里當(dāng)然不是有益于絕對(duì)知識(shí)，而是有益于科學(xué)的唯物淪。　　孔德對(duì)社會(huì)學(xué)家馬克思(der Soziale Marx)的自然科學(xué)提出的實(shí)證主義要求，不過(guò)是抓住了馬克思認(rèn)為自己所追求的意圖。實(shí)證主義拒絕認(rèn)識(shí)論，結(jié)果使它后退到了康德批判的反思階段之后；黑格爾和馬克思研究了認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)的自我揚(yáng)棄；他們?cè)谶@方面的認(rèn)識(shí)是一致的，然而，實(shí)證主義卻以前批判的傳統(tǒng)為出發(fā)點(diǎn)，成功地完成了認(rèn)識(shí)論遺留下來(lái)的科學(xué)方法論的工作，而黑格爾和馬克思則無(wú)視這項(xiàng)工作。　　“文化系統(tǒng)的每一個(gè)系統(tǒng)，均構(gòu)成一種以共同性（即以日常君言為中介的相互作用的主體通性）為基礎(chǔ)的聯(lián)系；當(dāng)聯(lián)系成了成就（die Leistung）時(shí)，聯(lián)系具有一種目的論的性質(zhì)（這就是說(shuō)，聯(lián)系是一種可以用功能主義觀點(diǎn)加以分析的聯(lián)系）。但是，這里出現(xiàn)了一個(gè)[精神]科學(xué)中概念構(gòu)成所固有的問(wèn)題。為這樣的成就共同努力的個(gè)人，只有在共同努力將成就變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的過(guò)程中才屬于[有了]聯(lián)系。但是，在這些過(guò)程中，他們的確是借助于他們的全部本質(zhì)發(fā)揮作用的。因此，這樣的領(lǐng)域[聯(lián)系]（它不像在規(guī)范分析的科學(xué)中那樣），從來(lái)不能從成就的目的中構(gòu)成，確切地說(shuō)，除了著眼于成就的[人的]力量之外，在這種[聯(lián)系]中始終還有人的本性的其他方面在共同發(fā)揮作用；人性的歷史變化在起作用。文化科學(xué)系統(tǒng)的基本邏輯問(wèn)題在起作用?！薄　∠到y(tǒng)的精神科學(xué)提出普遍的理論，但卻不能簡(jiǎn)單地離開通史的大地。系統(tǒng)的精神科學(xué)為它們自身的理論提出的普遍性要求，如何使自身同系統(tǒng)的精神科學(xué)把握個(gè)體化的歷史過(guò)程的意圖協(xié)調(diào)起來(lái)呢？弗洛伊德不是把這個(gè)問(wèn)題視作一個(gè)方法論的問(wèn)題。但是，[他的]心理分析(die Psychoanalyse)——當(dāng)我們把心理分析理解為生活史的形成過(guò)程的一種普遍理論時(shí)—卻回答了這個(gè)問(wèn)題?！　⌒睦矸治?，最初只是作為解釋的一種特殊形式出現(xiàn)的；它為說(shuō)麗特號(hào)的聯(lián)系提供了理論觀和技術(shù)規(guī)則。弗洛伊德始終以語(yǔ)言解釋為樣板來(lái)解析夢(mèng)（釋夢(mèng)）。有時(shí)，他把夢(mèng)的解析同迻譯外國(guó)作家的作品，例如利維尤斯（Livius）的作品相比較。然而，分析家的解釋工作不僅由于對(duì)特殊的客觀領(lǐng)域的劃分而不同于語(yǔ)言學(xué)家的解釋工作；它要求一種特別寬泛的、與其余的精神科學(xué)的解釋相比考慮到一個(gè)新的維度的解釋學(xué)。狄爾泰把傳記[生活的歷史]作為他理解分析的出發(fā)點(diǎn)并非偶然。能夠被回憶的生活史的聯(lián)系的再現(xiàn)，是整個(gè)符號(hào)聯(lián)系的解釋模式。狄爾泰選擇傳記作為[理解分析的]模式，是因?yàn)樯钍匪坪蹙哂型该餍缘膬?yōu)點(diǎn)：它為回憶提供的不是不透明的事情（das Opake）的抗拒。狄爾泰認(rèn)為，在生活史回憶的焦點(diǎn)上，集中的是歷史的生活—“內(nèi)心熟知的事情，即無(wú)法深究的那種事情”。相反，在弗洛伊德看來(lái)，只有當(dāng)傳記同時(shí)是內(nèi)心熟知的事情和非熟知的事情時(shí)，傳記才是分析的對(duì)象。因此，被明確回憶起的事情（das manifeste Erinnerte），必定是能夠研究的。狄爾泰把解釋學(xué)同主觀臆想的事物相聯(lián)系，而主觀臆想的事物的意義可以通過(guò)直接回憶得到保證：　　“只要人們從生活的前進(jìn)和變遷中，即從時(shí)間上和隨之而形成的發(fā)展和聯(lián)系上來(lái)理解生活，生活就是歷史的。生活是歷史的，就在于生活的過(guò)程可以再現(xiàn)和回憶；再現(xiàn)不是再現(xiàn)個(gè)別事情，而是再現(xiàn)聯(lián)系本身，即聯(lián)系的諸階段。因此，在理解生活過(guò)程本身中所回憶的事情，在歷史中將借助于客觀精神所包含的生活表現(xiàn)，按照生活的這種變遷和取得的成果，通過(guò)發(fā)展和聯(lián)系來(lái)進(jìn)行。”　　狄爾泰當(dāng)然懂得，我們不能在所想象的生活史的視野的彼岸，指望獲得直接回憶的主觀保證。因此，理解也著眼于符號(hào)的結(jié)構(gòu)和思想聯(lián)系賴以使自己客體化了的原文，以便通過(guò)批判性地恢復(fù)原文來(lái)援救遭到破壞的人類回憶：　　“因此，構(gòu)建歷史世界的第一個(gè)條件，是通過(guò)同解釋相關(guān)聯(lián)的批判來(lái)凈化人類對(duì)自身的混亂的和許多方面遭到破壞的回憶。所以，歷史的基礎(chǔ)科學(xué)（die Grundwissenschaft）是語(yǔ)言學(xué)—語(yǔ)言學(xué)，就其知性形式來(lái)說(shuō)，它是語(yǔ)言的科學(xué)階段（傳說(shuō)就是依賴語(yǔ)言保存下來(lái)的）—是搜集迄今人類的遺產(chǎn)，是使人類的遺產(chǎn)從謬誤中凈化出來(lái)，是按年月順序整理和組合這些遺產(chǎn)并把它們置于內(nèi)在的聯(lián)系之中。從這種意義上說(shuō)，語(yǔ)言學(xué)不是歷史學(xué)家的一種輔助手段，而是歷史學(xué)家處理問(wèn)題的首要范圍?！薄　『透ヂ逡恋乱粯樱覡柼┮部紤]到了主觀回憶的不可靠性和混亂；他們都認(rèn)識(shí)到批判的必要性，[因?yàn)閉批判能夠凈化流傳下來(lái)的被曲解了的原文。但是，語(yǔ)言學(xué)的批判不同于心理分析的批判，這是由于語(yǔ)言學(xué)的批判，是通過(guò)占有客觀精神的方法去追溯主觀臆想的意向聯(lián)系—經(jīng)驗(yàn)的最終基礎(chǔ)。雖然狄爾泰強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)的思想理解（das Sinnverstehen) ,而排除了[對(duì)異已者]表達(dá)的心理理解（das psychologische Ausdrucksverstehen），“精神產(chǎn)物的理解”代替了“過(guò)分精細(xì)的心理活動(dòng)”。但是，即使是著眼于符號(hào)聯(lián)系的語(yǔ)言學(xué)，也始終局限于自覺(jué)追求的東西（Intendiertes）賴以表達(dá)的語(yǔ)言。當(dāng)語(yǔ)言把客觀化變?yōu)榭梢岳斫獾腫事物]時(shí)，語(yǔ)言就以日常的生活經(jīng)驗(yàn)為媒介，把客觀化的意向性內(nèi)涵變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。因此，語(yǔ)言對(duì)在正常條件下起著回憶生活史的作用的力量，只發(fā)揮輔助的作用。它在批判工作中，在整理原文時(shí)所消除的是非本質(zhì)的缺點(diǎn)。語(yǔ)言學(xué)批判所消除的疏漏和曲解，沒(méi)有系統(tǒng)的意義，因?yàn)橹挥型獠坑绊懖磐{著解釋學(xué)所研究的原文的思想聯(lián)系。思想會(huì)受到在能量和活動(dòng)上受到限制的傳播渠道的損害，無(wú)論是記憶的還是文化傳統(tǒng)的傳播渠道的損害?！　∠喾?，心理分析的解釋卻不注重在自覺(jué)追求的東西的維度內(nèi)的思想聯(lián)系；它的批判性的工作并不消除非本質(zhì)的缺點(diǎn)。它所消除的疏漏和曲解，具有系統(tǒng)的意義，因?yàn)樾睦矸治鲈噲D把握　　的符號(hào)聯(lián)系，被內(nèi)部影響肢解了。符號(hào)聯(lián)系受到肢解，本身具有一種意義。這種遭到肢解的原文，只有在它成功地解釋了遭到肢解的思想之后，它的思想才能充分地被把握：這就是解釋學(xué)的固有任務(wù)；解釋學(xué)不能把自己限制在語(yǔ)言學(xué)的工作方法上，而是把語(yǔ)言分析同因果聯(lián)系的心理研究結(jié)合在一起。思想表達(dá)的不完美或者被扭曲這種情況，不是因?yàn)榱鱾飨聛?lái)的思想有缺陷，而始終與無(wú)法被主體理解的傳記聯(lián)系的思想有關(guān)。在想象的生活史的視野內(nèi)，由于回憶失去了作用，因此，受到干擾的回憶功能本身需要解釋學(xué)，并且要求從客觀的思想聯(lián)系中得到理解。　　狄爾泰把生活史的回憶理解為可能的解釋學(xué)理解的條件，從而把理解同自覺(jué)追求的東西相聯(lián)系。弗洛伊德遇到了回憶系統(tǒng)的模糊不清，而這些模糊不清的回憶，本身表達(dá)的則是諸種意向；然而，這些意向必須超越主觀臆想的東西的領(lǐng)域。狄爾泰對(duì)日常語(yǔ)言的分析，只是觸及了命題、行為和經(jīng)歷的表達(dá)之間所存在的矛盾的特殊情況。然而，這種情況對(duì)心理分析學(xué)家來(lái)說(shuō)是正常的?！　)感性經(jīng)驗(yàn)（觀察）與交往經(jīng)驗(yàn)（理解）之間的區(qū)別。凡是我們?cè)谖锱c事件中感知到的東西，從原型上說(shuō)，是一種經(jīng)驗(yàn)，一種要求客觀性，并且能夠在肯定態(tài)度中得到表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)。在觀察過(guò)程和被觀察到的東西的肯定之間不會(huì)產(chǎn)生態(tài)度上的互換。相反，對(duì)內(nèi)涵的理解則有兩個(gè)階段。在第一個(gè)階段上，它受語(yǔ)言行為的不能客體化的態(tài)度的制約：只有當(dāng)我們通過(guò)行為建立起一種人際關(guān)系時(shí)，我們才能懂得（理解），人們向我表達(dá)的是何種肯定，或者問(wèn)題，或者要求，是何種許諾和建議。當(dāng)我們?cè)诘诙A段上把我們從這種不能客體化的態(tài)度中理解到的東西，即經(jīng)驗(yàn)本身，作為肯定的內(nèi)容時(shí)，經(jīng)驗(yàn)將真正地被客觀化。為了取得對(duì)交往的對(duì)象領(lǐng)域的對(duì)象，對(duì)人、對(duì)行為、制度、傳統(tǒng)等等的經(jīng)驗(yàn)，我們必須理解人們向我們表達(dá)的行為。但是，當(dāng)我們肯定這種經(jīng)驗(yàn)時(shí)，我們?cè)谥黧w層面上所取得的經(jīng)驗(yàn)，則從主體通性的層面上滑到命題內(nèi)容的層面上。為了能夠理解“彼得給漢斯下達(dá)一道命令”這句話，我作為交往的參與者，必定在某個(gè)時(shí)候經(jīng)歷過(guò)下達(dá)命令或者接受命令這件事的含意?！　∥覀兎Q再現(xiàn)觀察聯(lián)系的肯定為描述。我們?cè)敢獍言佻F(xiàn)一系列表述的理解，即再現(xiàn)歷史的諸種肯定稱之為故事或敘述（die erzahlung）?！　　?/pre>



媒體關(guān)注與評(píng)論
　　后記（1973年）　　《認(rèn)識(shí)與興趣》(普及本)在出版之后的差不多五年內(nèi)，內(nèi)容沒(méi)有更改。這并不意味著我認(rèn)為原文無(wú)需更改。相反，人們對(duì)這本書的意想不到的激烈而廣泛的討論提出的許多問(wèn)題，致使　　我似乎必須撰寫另一本書，如果我想要系統(tǒng)地闡述這些問(wèn)題的話：對(duì)這本書的批評(píng)，只要它是批評(píng)，而不是表態(tài)的或政治斗爭(zhēng)傾向的標(biāo)語(yǔ)口號(hào)，可以分為五類：　　a)反對(duì)我同時(shí)采用歷史的和系統(tǒng)論的(systematisch)方法重新構(gòu)建歷史的描述，例如蓋因伯格(Ginsberg)、羅普考維茨(Lobkowicz)；　　b)反對(duì)我對(duì)某些人物的解釋，特別是反對(duì)我對(duì)黑格爾(如布普納Bubner)、對(duì)馬克思(如哈恩Hahn)、對(duì)弗洛伊德(如尼喬爾斯Nichols、和對(duì)胡塞爾(如伊萬(wàn)斯Evans)的解釋；　　c)反對(duì)我對(duì)認(rèn)識(shí)問(wèn)題的非現(xiàn)實(shí)主義的(nicht malistisch)理解，尤其是反對(duì)我對(duì)不同的客體領(lǐng)域和與此相應(yīng)的“知識(shí)形式”所作的結(jié)構(gòu)論的(Konstitutionstheoretisch)界定，例如巴雷斯特雷(Ballestrem)、麥卡錫(McCarthy)、克律格(Krtiger)、羅普考維茨；　　d)反對(duì)我對(duì)客觀性和真理的非理想主義的(nicht-idealis-tisch)理解，特別反對(duì)我對(duì)先驗(yàn)概念的修正和對(duì)認(rèn)識(shí)興趣的性質(zhì)的模棱兩可的解釋，例如阿納克(Anaker)、布普納(Bubner)、海斯(Hess)、歐爾莫熱(Rohrmoser)、陶伊尼森(Thetmissen)；　　e)反對(duì)我以解釋、修正或者進(jìn)一步闡述我的知識(shí)學(xué)的構(gòu)想為目的的前后矛盾和含糊不清，例如艾培爾、伯勒(Bohler)、弗羅伊斯塔特(Floistadt)、吉格爾(Giegel)、斯勞伊爾(Schroyer)、維爾瑪?！　≡谶M(jìn)行這種分類時(shí)，我沒(méi)有考慮那些很有價(jià)值的著作。在這些著作中，作者提供了許多解決問(wèn)題的戰(zhàn)略，并對(duì)這些戰(zhàn)略作了富有成效的研究，例如赫雷奈斯(Hellesness)、巴爾(Bahr)、格拉塞(Glaser)、賴伊(key)和維爾姆斯(Willms)的專著，只是附帶地提到了我在《認(rèn)識(shí)與興趣》中所談?wù)摰膯?wèn)題。對(duì)于某些較為重要的不同意見，我在《理論與實(shí)踐)(Theorie und Praxis)新版(法蘭克福1971年)前言中表達(dá)了我的看法?！　〈送?，達(dá)爾馬約(Fred R．Dallmayr)在許多著作中，都對(duì)《認(rèn)識(shí)與興趣》的討論作了描述，并且作了專橫的判斷。在這種情況下，利用后記的短小篇幅，對(duì)我從論證與反論證中學(xué)到的東西作出解釋，我認(rèn)為是妥當(dāng)?shù)摹＿@里，我不談細(xì)節(jié)問(wèn)題，雖然今天我認(rèn)為對(duì)這些細(xì)節(jié)問(wèn)題進(jìn)行修正是必要的。相反，我想明確地說(shuō)明，我為什么要堅(jiān)持我在《認(rèn)識(shí)與興趣》一書中所闡述的系統(tǒng)論的思想。我的系統(tǒng)論的思想通過(guò)不同觀點(diǎn)——今天我認(rèn)為這些不同觀點(diǎn)是必要的——[的交鋒]，從另一個(gè)角度得到了說(shuō)明?！　?.論用系統(tǒng)觀撰寫的歷史的性質(zhì)　　系統(tǒng)觀是一種思維類型和表述類型；在歐洲大陸，自黑格爾以來(lái)，它就無(wú)需加以明確辯護(hù)(明確辯護(hù)也許會(huì)給它帶來(lái)?yè)p害)；[然而，在某些讀者看來(lái)，]特別是盎格魯薩格遜的讀者看來(lái)，用系統(tǒng)觀撰寫的哲學(xué)史使他們陷入混亂。我的研究目標(biāo)是唯科學(xué)論的批判(die Kritik des Szientismus)。這里，我把唯科學(xué)論理解為一種基本觀點(diǎn)；這種基本觀點(diǎn)直到不久前還統(tǒng)治著最精密的和最富有影響的當(dāng)代哲學(xué)，即分析哲學(xué)。唯科學(xué)論的觀點(diǎn)是：一種科學(xué)的哲學(xué)如同科學(xué)自身那樣，必須具有正確的意向(inten—tione recta)，也就是說(shuō)，必須著眼于自身的對(duì)象(并且不允許只信賴自已的反思)。這種唯科學(xué)論的觀點(diǎn)認(rèn)為，研究認(rèn)識(shí)問(wèn)題的分析應(yīng)該遵循一種用語(yǔ)言分析建立起來(lái)的科學(xué)的方法論；這種唯科學(xué)論的觀點(diǎn)，在晚期維特根斯坦的推動(dòng)下，才使自然的語(yǔ)言使用和科學(xué)的語(yǔ)言使用的語(yǔ)用學(xué)(die Pragmatik)擺脫了邏輯分析。K．0．艾培爾把這稱之為唯科學(xué)論的“概念化的錯(cuò)誤結(jié)論”：“在語(yǔ)用學(xué)的符號(hào)維度概念的前提下，論證的人的主體(das men—schliche Subjekt der Argumentation)是不……存在的。因此，在我們看來(lái)，對(duì)始終是設(shè)定的論證的可能性的條件進(jìn)行反思的可能性也是不……存在的。代之而存在的，自然是元語(yǔ)言(Meta—Sprachen)、元理論等等的無(wú)窮盡的學(xué)術(shù)體系；作為論證的主體　　(als Argumentation-Subijekt)的人的反思能力(Reflexionskom—petenz)，—既可以在這個(gè)無(wú)窮盡的體系中顯露出來(lái)，也同時(shí)隱避在其中?！币虼?，唯科學(xué)論的批判面臨的任務(wù)，就是讓人們意識(shí)到被否定了的(然而是哲學(xué)上始終所需要的)反思本身，也就是說(shuō)，讓人們意識(shí)到認(rèn)識(shí)問(wèn)題的一個(gè)(盡管有現(xiàn)象學(xué)的闡述，但)已成了不為人們所認(rèn)識(shí)的維度。我認(rèn)為，完成這個(gè)任務(wù)的一個(gè)途徑，就是重寫近代實(shí)證主義的史前史，假如這項(xiàng)工作能夠使用回憶的分析的力量，去抵擋那個(gè)唯科學(xué)論扎根于其中的排擠[其他理論的]過(guò)程的話。這對(duì)我來(lái)說(shuō)并不是件容易的事情。但是，我并沒(méi)有向任何人隱瞞我在前言中已經(jīng)闡明的意圖。當(dāng)然，我沒(méi)有跳出這樣一個(gè)圈子：一種想仿照自我反思的形象來(lái)撰寫的哲學(xué)史，對(duì)那些不是把自我反思作為…—種思想活動(dòng)認(rèn)真對(duì)待的人來(lái)說(shuō)，必然是一種不可理解的怪論(ein Kuriosum)?！　　?/pre>


編輯推薦
　　本書是哈貝馬斯專門論述認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的一本重要哲學(xué)專著。全書一氣呵成，渾然一體，作者在書中抓住了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，從思想史的角度，對(duì)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了歷史的考察。





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