美學四講：修訂彩圖版

用戶評論 (總計9條)

•   挺有系統(tǒng)性的，值得一讀。對美學有了一定的了解。書的質(zhì)量也挺好，里面的插圖也很可觀。不過看時間長了，書皮易脫落。
•   經(jīng)典之作，印刷精美，質(zhì)量很好
•   值得一讀,很通俗,很系統(tǒng)
•   真本書很不錯，周末上課時大學老師推薦我們看的，銅版紙，雖然價格有點貴，但還是值得的。
•   包裝印刷都好。當然，最重要的是內(nèi)容好。
•   很好的書，對美學有個基本的了解。
•   好書，可惜看了幾頁書皮掉下來了。
•   　　李澤厚先生的“實踐美學”初創(chuàng)于五、六十年代的“美學大討論”，經(jīng)過八十年代的修正，漸成為中國美學界的主流?！睹缹W四講》創(chuàng)作于八十年代末，在八十年代占盡風頭的李澤厚先生似乎也感到了時代風潮轉(zhuǎn)變前的激流暗涌，本書短短四講，從美學、美、美感、藝術四個方面入手，提綱挈領，可謂李氏實踐美學的總結之作。李澤厚先生熱衷于體系架構，本書也是實踐美學的集大成之作。然而，從八十年代中開始，以劉曉波等人相繼向?qū)嵺`美學發(fā)難，引發(fā)了“實踐美學”與“后實踐美學”曠日持久的論戰(zhàn)。學界對李澤厚先生開創(chuàng)的實踐美學，贊同者有之，否定者有之，至今未有偃旗息鼓之意，究其原因還是在李澤厚的這個異常復雜、包羅萬象的體系上。本文擬避開一些原則立場的糾紛，就《美學四講》中的具體內(nèi)容做一些摘要并做一些不成熟的思考。
  　　一、工具本體與心理本體
  　　初讀本書，最大的感受莫過于：本書的概念竟是之多！各種專有名詞撲面而來，頗有令人目不暇接之感。其中既有對“美學”、“美”等美學領域常用概念的辨析，也有各種李澤厚先生自造的名詞，其中“工具本體”與“心理本體”這對概念最為著名，也是本書的核心概念。李澤厚先生并不喜歡別人把他的理論稱為“實踐美學”，而更喜歡“人類學本體論美學”，所謂“人類學本體論”就源于這兩個本體，本書之后的論述也是圍繞這兩個概念所展開的：
  　　“人類以其使用、制造、更新工具的物質(zhì)實踐構成了社會存在的本體（簡稱之曰工具本體），同時也形成超生物族類的人類的認識（符號）、人的意志（倫理）、人的享受（審美），簡稱之曰心理本體。這‘本體’的特點就在：理性融在感性中、社會融在個體中、歷史融在心理中，有時雖表現(xiàn)為某種無意識的感性狀態(tài)，卻仍然是千百萬年的人類歷史的成果；深層歷史學（即在表面歷史現(xiàn)象地下的多元素結構體），如何積淀為深層心理學（人性的多元心理結構），就是探究這一本體的基本課題?！盵1]
  　　依照傳統(tǒng)的唯物主義文論，這段話的前后部分都沒有問題，問題出在中間的部分：“理性融在感性中、社會融在個體中、歷史融在心理中”顯然是對傳統(tǒng)唯物主義美學理性與感性、個體與集體關系的顛倒。傳統(tǒng)唯物主義強調(diào)感性服從理性、個體服從集體，這樣講已經(jīng)跟不上了八十年代的“形勢”。而李澤厚又不愿全盤否定馬克思主義美學，在“勞動創(chuàng)造人類”這一經(jīng)典的馬克思主義命題的基礎之上推導出了“工具本體”，又在“工具本體”之外塑造了一個“心理本體”，以求為當時正在追求人性解放的個體留下足夠的生存空間，不可不謂之用心良苦，但問題也隨之產(chǎn)生。
  　　首先“本體”如何能有兩個？哲學上的“本體”是一切的根源、本質(zhì)，一切皆可從本體推導而出又可還原為本體，兩個本體中“工具本體”是第一性的，決定的：“人類的遺產(chǎn)首先是工具本體……工具本體通過社會意識鑄造和影響著心理本體”[2]。那么“心理本體”憑什么又可稱為“本體”？當然，精于概念的李澤厚先生并不會犯如此粗疏的錯誤，他指出雖然心理本體是由工具本體塑造的，但心理本體也是“客觀性社會性的統(tǒng)一”，可以說完全是“工具本體”的同體異面：
  　　“具有血肉之軀的個體的‘我’歷史具體地制約于特定的社會條件和環(huán)境，包括這個個體的自然需要和社會欲求都有特定的社會和歷史的內(nèi)容?？磥硎莻€體的具體的人的需要、情欲、存在恰好是抽象的、不存在的，而看來似乎是抽象的社會生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關系卻恰好是具體的、歷史現(xiàn)實的、真實存在的。永恒不變的共性也許只是動物性……單獨的個體是動物性，客觀性、理性都來自群體社會。應該說作為動物，人的個體存在的價值、意義、獨特性、豐富性并不存在。”[3]
  　　正是因為個體必須依賴整體，人類必須通過實踐才能生存、發(fā)展，李澤厚先生才認定理性、價值、意義皆從“工具本體”中來，“心理本體”就是“工具本體”在另一個領域的直接呈現(xiàn)，因而也具有了“本體”意義。
  　　那么李澤厚的批評者接受這個解釋嗎？很多人不接受。不僅僅是因為兩個本體存在著邏輯上的矛盾，這一矛盾還是膚淺的、次要的，更主要的是“工具本體”是一個人類學概念，它關乎人類的起源和存在意義，而“心理本體”卻是一個通向美學的概念。對美學的空間來說，這個概念太龐大了，幾乎要將美學撐破、淹沒。問題出在哪里？就出在對“實踐”一詞的不同理解上。
  　　李澤厚堅持從馬克思的《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》等文本中對“實踐”的定義，主張“實踐”就是生產(chǎn)實踐，即以制造和使用工具為特征的勞動。在李澤厚看來，“實踐”對人具有根本性的解放意義，是一個褒義詞；而李澤厚的批評者則從馬克思的其他文本出發(fā)，認為“實踐”應當泛指人類一切能動的現(xiàn)實活動，在這個意義上的“實踐”就是一個中性詞，它不僅解放人，也壓抑人；不僅制造美，也制造丑。在人類學的意義上，“工具本體”、“心理本體”或可討論，如果任由其直接進入美學空間，承認美是被實踐決定的，那么美學家又該用什么來對抗異化、解放人性、恢復人的尊嚴呢？美充其量只是人類“心理本體”的一部分，遠非全部?！吧a(chǎn)實踐創(chuàng)造人類”這一在人類學領域里天經(jīng)地義的命題到了美學領域里反而是不合法的、危險的，難怪有的學者要批評李澤厚的“實踐決定論”了。
  　　二、美的本質(zhì)與美的起源
  　　“美是什么”、“美的本質(zhì)是什么”差不多是美學領域里最古老的問題，從柏拉圖伊始，美學家就對此展開了孜孜不倦地探索，然而至今卻未能取得徹底的、公認的結論。近世以來，美學家們對美的本質(zhì)問題漸趨避而不談，現(xiàn)代分析哲學興起后，這種傳統(tǒng)的追問“美本質(zhì)”的問題更因為沾染上了“元批評”和形而上學的味道而變得可疑起來。
  　　李澤厚先生仍試圖說明“美是什么”這一看起來有些“落伍”的問題，經(jīng)過一番李澤厚先生所擅長的復雜的詞源學解析，李澤厚先生認為在日常語言里“美”的含義是十分復雜的，它至少表示“三種相聯(lián)系而又有區(qū)別的含義”，即“表示感官愉快的強形式”、“倫理判斷的弱形式”和“審美對象”[4]。
  　　如果我們要追問“美是什么”或“什么是美”，那么很自然地又要牽扯出另一個聚訟不休的問題：“美是主觀的還是客觀的？”李澤厚認為：
  　　“作為客體的審美對象和許多其他事物一樣，是依賴于主體的作用才成為對象。椅子不被人坐，就不成其為椅子?！?，問題在于，光有主體的這些意識條件，沒有對象所必須具有的客觀性質(zhì)行不行？為什么我們要坐在椅子上，不坐在一堆泥土上，因為泥土不具有椅子的可坐性……可見，一個事物能不能成為審美對象，光有主觀條件或以主觀條件未決定因素（充分條件和必要條件）還不行，總需要對象上的某些東西，即審美性質(zhì)（或素材）……所以，如果說‘美’這個詞的第一種含義是指‘審美對象’，那么它的第二種含義就是指‘審美性質(zhì)’（或‘審美素質(zhì)’）。把‘美’主要作為審美對象來看待、論證，產(chǎn)生了各派主觀論（美感產(chǎn)生美、決定美）的美學理論，把‘美’主要作為審美性質(zhì)來看待、論證，則產(chǎn)生出各派客觀論的美學理論?！盵5]
  　　那么李澤厚是主張美是主客觀統(tǒng)一的嗎？其實不是，李澤厚認為：
  　　“‘主客觀統(tǒng)一’中的‘主’，如果指的是人的意識、情感、意志、愿欲等等，就仍可歸入主觀論”[6]
  　　“但是，如果‘主客觀統(tǒng)一’中的‘主’指的是人的實踐活動，那情況就不大相同，人的實踐是一種物質(zhì)性的客觀現(xiàn)實活動，即是說，這里的‘主’ 實質(zhì)上是一種人類整體作用于眾多客觀對象（如大自然）的物質(zhì)性客觀活動，從而，它與客觀世界的統(tǒng)一即這種主客觀統(tǒng)一變不屬于主觀論，而屬于客觀論。它是客觀論中的第三派。即一種現(xiàn)代意義的新的客觀論，亦即主體性實踐哲學的美的客觀論?！盵7]
  　　李澤厚先生認為自己是“第三派”，即“新的客觀論”者。早在五、六十年代的“美學大論戰(zhàn)”中，李澤厚就以“美是客觀性與社會性的統(tǒng)一”而一鳴驚人，不僅否定了以呂熒為代表的“主觀論”、以朱光潛為代表的“主客統(tǒng)一論”，而且否定了以蔡儀為代表的“客觀論”。就像在日常語言里一樣，在美學范圍里的“美”也有三種不同的含義：
  　　“第一層（種）含義是審美對象，第二層（種）含義是審美性質(zhì)（素質(zhì)），第三層（種）含義則是美的本質(zhì)、美的根源……‘美是什么’如果是問什么是美的事物、美的對象，那么這基本是審美對象的問題。如果是問哪些客觀性質(zhì)、因素、條件構成了對象，那么這基本是審美對象問題。如果是問哪些客觀性質(zhì)、因素、條件構成了對象、事物的美，這是審美性質(zhì)問題。但如果要問這些審美性質(zhì)是為何來的，美從根源上是如何產(chǎn)生的，亦即美從根本上是如何可能的，這就是美的本質(zhì)問題了……爭論美是主觀的還是客觀的，就是在也只能在第三個層次上進行，而并不是在第一層次和第二層次的意義上?！?[8]
  　　美的問題明顯包括主觀與客觀兩個方面，這是美學家所普遍承認的，但以哪一方面為根本則莫衷一是。李澤厚的觀點高屋建瓴，既不否認主觀說和主客觀統(tǒng)一說，又把它們巧妙地排斥在了關于美本質(zhì)的問題之外，而斬釘截鐵地判定“美是人類實踐的產(chǎn)物，它是自然的人化，因此是客觀的、社會的” [9] 。
  　　既然美的本質(zhì)就是美的根源，那么美的根源又是什么呢？這就輪到上一節(jié)提到“工具本體”和“心理本體”出場了：
  　　“美的根源出自人類主體以使用、制造工具的現(xiàn)實物質(zhì)活動作為中介的動力系統(tǒng)。它首先存在于、出現(xiàn)在改造自然的生產(chǎn)實踐過程中……人性甚至包括人的某些生理性質(zhì)，也是文化歷史的產(chǎn)物……通過漫長歷史的社會實踐，自然人化了，人的目的對象化了。自然為人類所控制、改造、征服和利用，成為順從人的自然，成為人的‘非有機的軀體’，人成為掌握控制自然的主人。自然與人、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、比黯然與自由，在這里才具有真正的矛盾統(tǒng)一。真與善、和規(guī)律性與合目的性在這里才有了真正意義的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中，內(nèi)容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美?！盵10]
  　　如此繁復嚴密的論證是否也存在疏漏之處呢？細心的讀者不難發(fā)現(xiàn)，在李澤厚先生這里“美的起源”就等于“美的本質(zhì)”，兩者完全是一回事。“起源本質(zhì)論”一直是李澤厚先生的批評者所詬病的一個癥結：從哲學上講，存在先于本質(zhì)，一切“本質(zhì)”都是暫時的、流動的，例如人起源于動物卻不能說人的本質(zhì)是動物，美起源于生產(chǎn)實踐也不能說美的本質(zhì)是“人類總體的社會歷史實踐”[11]。海德格爾說人只能是其所是，這后一個“是”是無法定義的，因而才是自由的。
  　　三、美感與自由
  　　李澤厚的實踐美學是對傳統(tǒng)馬克思主義美學的繼承與發(fā)展。繼承了哪些又揚棄了哪些呢？李澤厚先生自己說的很明確：“光堅持或只談是革命的理論，已經(jīng)不夠了?！盵12]馬克思主義的革命和階級斗爭學說已經(jīng)被他所明確地放棄了，而馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中“自然的人化”這一命題責備實踐美學繼承了下來，而且發(fā)揚光大。這是李澤厚先生對馬克思主義美學所做的最大變通，其兩個本體的立論根基也在“自然的人化”上。所謂“自然的人化”，包括兩個方面：
  　　“一個方面是外在自然，即山河大地的‘人化’；，是指人類通過勞動直接或間接地改造自然的整個歷史成果，主要指自然與人在客觀關系上發(fā)生了改變。另方面是內(nèi)在自然的人化，是指人本身的情感、需要、感知、愿欲以致器官的人化，使生理性的內(nèi)在自然變成人。這也就是人性的塑造……兩個’自然的人化‘都是人類社會整體歷史的成果。從美學講，前者（外在自然的人化）使客體世界成為美的現(xiàn)實。后者（內(nèi)在自然的人化）是主體心理獲有審美情感，前者就是美的本質(zhì)，后者就是美感的本質(zhì)，它們都通過整個社會實踐歷史來達到?！盵13]
  　　李澤厚先生又進一步將“內(nèi)在自然的人化”分為“感官的人化”和“情欲的人化”以及“悅耳悅目”、“悅心悅意”、“悅神悅志”三種形態(tài)，因為這些概念是“內(nèi)在自然的人化”所派生出來的，并不是核心概念，這里從略。關鍵在于，李澤厚先生把美感劃分得這樣細致，著眼點仍是“工具本體”與“心理本體”的統(tǒng)一：
  　　“審美就是這種超生物的需要和享受……在審美中則不然，這里超生物性已完全溶解在感性中……它的實質(zhì)是一種愉快的自由感……感性之中滲透了理性，個性之中具有了歷史，自然之中充滿了社會；在感性而不只是感性，在形式（自然）而不只是形式，這就是自然的人化作為美和美感的基礎的深刻含義，即總體、社會、理性最終落實在個體、自然和感性之上?！盵14]
  　　講“自然的人化”，講“工具本體”還是為了講“心理本體”，為了把“人”——不是馬克思主義中歷史的、抽象的、作為階級斗爭工具的“人”，而是活生生的，有血有肉、有情有意、參與具體的審美活動的人帶入馬克思主義美學的視野。審美起于個人終于個人，本是再自然不過的事情，卻被馬克思主義美學所長期排斥。李澤厚先生的一小步正是馬克思主義美學的一大步，不得不說，這一步邁得既辛苦又費力。甚至有些顛倒：不是個體匯聚為總體、自然進化為社會、感性上升為理性，而是“總體、社會、理性落實于個體、自然和感性之上”！然而不管怎樣，李澤厚先生在討論“自然的人化”的時候終于帶出了“自由”這一概念：
  　　“自由的形式就是美的形式。就內(nèi)容而言，美是現(xiàn)實以自由形式對實踐的肯定，就形式言，美是現(xiàn)實肯定實踐的自由形式。所以，美是自由的形式?！盵15]
  　　這多少有點自相矛盾：既然無論如何都要堅持美是“人的本質(zhì)力量的對象化”、美感是“內(nèi)在自然的人化”這一唯物主義立場，那么“心理本體”就是被“工具本體” 塑造的，而無論是“人的本質(zhì)力量”也好，“自然的人化”也好，“工具本體”也好，難道有什么“自由”可言嗎？人的實踐總是一定歷史條件下的實踐，不可能超出歷史的限定，李澤厚先生所說的“自由”在哪里？這里不得不指出：實踐美學也好，整個馬克思主義美學也好甚至整個馬克思主義也好，盡管始于對自由的追求，卻不得不終于反自由的決定論，這不能不說是源自一種對“自由”的根本性誤讀。什么是“自由”？李澤厚先生引用黑格爾的《精神現(xiàn)象學》說：
  　　“任性和偏見就是自己個人主觀意見和意向，是一種自由。但這種自由還停留在奴隸的位置上”[16]
  　　李澤厚先生補充道：
  　　“這就是說，自由不是任性。你想干什么就干什么，恰恰是奴隸，是不自由的表現(xiàn)，是做了自己動物性的情緒、欲望以及社會性的偏見、習俗的奴隸。那么自由是什么？從主題實踐哲學看，自由是由于對必然的支配，使人具有普遍形式（規(guī)律）的力量。因此，主體面對任何個別對象，便是自由的。這里所謂‘形式’，首先是種主動造型的力量，其次才是表現(xiàn)在對象外觀上的形式規(guī)律或性能。所以所謂‘自由的形式’，也首先指的是掌握或符合客觀規(guī)律物質(zhì)現(xiàn)實性的活動過程和活動力量。美作為自由的形式，首先是指這種合目的性（善）與合規(guī)律性（真）相統(tǒng)一的實踐過程和過程本身?！盵17]
  　　這是一種典型的黑格爾式的自由觀，也是馬克思式的、李澤厚式的。自由主義思想家以賽亞?伯林在他的著作《自由及其背叛》中對這種自由觀有著一針見血的概括，在黑格爾及其追隨者看來“世界在總體上是完全自由的，如果我們將自己等同于世界理性原則，那么我們就是自由的。”[18]這種觀點的錯誤之處在于把自由誤置為了一種價值，而非處境。離開了人的處境而談自由，必然是抽象的。美、審美固然都與自由息息相關，但自由也好，美也好，都不呈現(xiàn)為對某一神秘的歷史理性、社會規(guī)律的贊頌、順從。相反，在生活領域，歷史、社會無時無刻不對人的自由構成壓迫，在審美領域，人追求自由也正是追求對歷史、客觀、必然的超越而不是順應。如果美和自由就是對社會規(guī)律、歷史理性的信任，普羅米修斯怎會因盜火而被縛？《紅樓夢》為什么沒有寫成一部喜??？自由不是順從某個偉大、正確的規(guī)律。“自由的本質(zhì)一直在于根據(jù)你選擇的意愿去選擇能力，因為你愿意像這樣進行選擇，不受強制，不受脅迫，沒有被一個龐大的制度所吞噬；為了你的信念而正確地抵制、不怕得罪人、挺身而出，做這一切只因為它們是你的信念。這才是真正的自由，沒有它，就沒有任何種類的自由，甚至沒有對自由的幻想?！盵19]
  　　小結
  　　此書所涉及的概念十分眾多，以上六個僅是舉其要者，關于“藝術”、“自然美”、“社會美”、“新感性”、“積淀說”等眾多十分精妙的概念均未來得及闡釋，掛一漏萬，識者諒及。
  　　李澤厚先生的實踐美學是對馬克思主義美學的發(fā)展，他以雄辯的姿態(tài)，揚棄了馬克思美學中已經(jīng)明顯過時的、機械的階級斗爭及革命理論，繼承了“自然的人化”這一概念，既是對現(xiàn)當代文藝思潮、創(chuàng)作現(xiàn)象、社會現(xiàn)實的回應，也是馬克思主義美學自身要求發(fā)展的體現(xiàn)。
  　　李澤厚先生的實踐美學以“自然的人化”為理論基礎，以“人類學本體論”為著眼點，以“工具本體”、“心理本體”為核心，構成了一個十分復雜的立體式美學體系。但也正因為它的龐大、復雜，顯出溢出美學的危險和人為造作的痕跡?！叭后w與個體”、“客觀與主觀”、“實踐與審美”、“理性與感性”、“必然與自由”這些馬克思主義美學的固有矛盾并沒有真正得以解決，而是被掩蓋在了這繁雜的體系下。盡管李澤厚先生傾盡全力對這一體系進行修補，大談“新感性”、“情本體”，但并沒有從根本上改變馬克思主義美學的決定論傾向。
  　　就我個人而言，不可能接受馬克思主義美學。因為我既不相信美是客觀存在的，也不相信美是一種普遍性的概念——這都不符合經(jīng)驗事實。事實上，康德也說過，草對每一個人來說都是綠的，但不是對每一個人來說都是美的；即使馬克思也說，再美妙的音樂對于不懂得欣賞的耳朵來說也不存在。將美的根源與本質(zhì)預設為實踐則更加危險，幾乎取消了審美自由存在的可能。說來未免讓人嘆息：以李澤厚先生之天資，從“美是人生的真理和人生的詩意”出發(fā)，歷經(jīng)“自然的人化”、“人的自然化”、“工具本體”、“心理本體”，上下千年、縱橫中外，居然到達不了區(qū)區(qū)一個自由的審美個體，可見在馬克思主義美學內(nèi)部進行手術之艱巨。
  　　近半年來我已經(jīng)比較集中閱讀了胡經(jīng)之先生、周來祥先生、曾繁仁先生及李澤厚先生的美學專論，并沒有發(fā)現(xiàn)特別令我拜服的美學思想，但也應客觀地看到：諸位先生的論述中則時有閃光之處，如周來祥先生論述古典藝術時的“和諧說”，李澤厚先生描述古代器物上幾何紋飾的出現(xiàn)，都十分具有啟發(fā)意義。我雖不認同馬克思主義的體系，卻視之為值得認真與之搏斗的對手。俱往矣，新美學的建立，當在以往先賢的經(jīng)驗與教訓的基礎之上。
  　　
  　　
  　　[1] 李澤厚《美學四講》第421~422頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[2] 李澤厚《美學四講》第423頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[3] 李澤厚《美學四講》第423~424頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[4] 李澤厚《美學四講》第426頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[5] 李澤厚《美學四講》第428~429頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[6] 李澤厚《美學四講》第429~430頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[7] 李澤厚《美學四講》第434頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[8] 李澤厚《美學四講》第432頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[9] 李澤厚《美學四講》第433頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[10] 李澤厚《美學四講》第437頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[11] 李澤厚《美學四講》第441頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[12] 李澤厚《美學四講》第414頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[13] 李澤厚《美學四講》第465~466頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[14] 李澤厚《美學四講》第471~472頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[15] 李澤厚《美學四講》第438頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[16] 李澤厚《美學四講》第438頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[17] 李澤厚《美學四講》第438頁，天津社會科學院出版社，2002.
  　　[18] [英]以賽亞?伯林《自由及其背叛：人類的六個敵人》第93頁，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、譯林出版社，2005.
  　　[19] [英]以賽亞?伯林《自由及其背叛：人類的六個敵人》第107頁，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、譯林出版社，2005.
•   　　而事實上,一類學科及意義的形成不在乎表達的內(nèi)容與關鍵,通過一種引導,和被引導的過程中,手法的有效決定了形態(tài)的堅實化.
  　　本書和其他美學作品一般講了命題規(guī)則和分類問題.重要的是李澤厚對商業(yè)文化和藝術文化雙重詮釋.藝術概念到產(chǎn)品形態(tài),使用方式都成為美學問題.具有代表作用的物件承擔了社會形態(tài)和集中審美的痕跡.

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