美學(xué)四講：修訂彩圖版

用戶評(píng)論 (總計(jì)9條)

•   挺有系統(tǒng)性的，值得一讀。對(duì)美學(xué)有了一定的了解。書(shū)的質(zhì)量也挺好，里面的插圖也很可觀。不過(guò)看時(shí)間長(zhǎng)了，書(shū)皮易脫落。
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•   　　李澤厚先生的“實(shí)踐美學(xué)”初創(chuàng)于五、六十年代的“美學(xué)大討論”，經(jīng)過(guò)八十年代的修正，漸成為中國(guó)美學(xué)界的主流?！睹缹W(xué)四講》創(chuàng)作于八十年代末，在八十年代占盡風(fēng)頭的李澤厚先生似乎也感到了時(shí)代風(fēng)潮轉(zhuǎn)變前的激流暗涌，本書(shū)短短四講，從美學(xué)、美、美感、藝術(shù)四個(gè)方面入手，提綱挈領(lǐng)，可謂李氏實(shí)踐美學(xué)的總結(jié)之作。李澤厚先生熱衷于體系架構(gòu)，本書(shū)也是實(shí)踐美學(xué)的集大成之作。然而，從八十年代中開(kāi)始，以劉曉波等人相繼向?qū)嵺`美學(xué)發(fā)難，引發(fā)了“實(shí)踐美學(xué)”與“后實(shí)踐美學(xué)”曠日持久的論戰(zhàn)。學(xué)界對(duì)李澤厚先生開(kāi)創(chuàng)的實(shí)踐美學(xué)，贊同者有之，否定者有之，至今未有偃旗息鼓之意，究其原因還是在李澤厚的這個(gè)異常復(fù)雜、包羅萬(wàn)象的體系上。本文擬避開(kāi)一些原則立場(chǎng)的糾紛，就《美學(xué)四講》中的具體內(nèi)容做一些摘要并做一些不成熟的思考。
  　　一、工具本體與心理本體
  　　初讀本書(shū)，最大的感受莫過(guò)于：本書(shū)的概念竟是之多！各種專有名詞撲面而來(lái)，頗有令人目不暇接之感。其中既有對(duì)“美學(xué)”、“美”等美學(xué)領(lǐng)域常用概念的辨析，也有各種李澤厚先生自造的名詞，其中“工具本體”與“心理本體”這對(duì)概念最為著名，也是本書(shū)的核心概念。李澤厚先生并不喜歡別人把他的理論稱為“實(shí)踐美學(xué)”，而更喜歡“人類學(xué)本體論美學(xué)”，所謂“人類學(xué)本體論”就源于這兩個(gè)本體，本書(shū)之后的論述也是圍繞這兩個(gè)概念所展開(kāi)的：
  　　“人類以其使用、制造、更新工具的物質(zhì)實(shí)踐構(gòu)成了社會(huì)存在的本體（簡(jiǎn)稱之曰工具本體），同時(shí)也形成超生物族類的人類的認(rèn)識(shí)（符號(hào)）、人的意志（倫理）、人的享受（審美），簡(jiǎn)稱之曰心理本體。這‘本體’的特點(diǎn)就在：理性融在感性中、社會(huì)融在個(gè)體中、歷史融在心理中，有時(shí)雖表現(xiàn)為某種無(wú)意識(shí)的感性狀態(tài)，卻仍然是千百萬(wàn)年的人類歷史的成果；深層歷史學(xué)（即在表面歷史現(xiàn)象地下的多元素結(jié)構(gòu)體），如何積淀為深層心理學(xué)（人性的多元心理結(jié)構(gòu)），就是探究這一本體的基本課題?！盵1]
  　　依照傳統(tǒng)的唯物主義文論，這段話的前后部分都沒(méi)有問(wèn)題，問(wèn)題出在中間的部分：“理性融在感性中、社會(huì)融在個(gè)體中、歷史融在心理中”顯然是對(duì)傳統(tǒng)唯物主義美學(xué)理性與感性、個(gè)體與集體關(guān)系的顛倒。傳統(tǒng)唯物主義強(qiáng)調(diào)感性服從理性、個(gè)體服從集體，這樣講已經(jīng)跟不上了八十年代的“形勢(shì)”。而李澤厚又不愿全盤否定馬克思主義美學(xué)，在“勞動(dòng)創(chuàng)造人類”這一經(jīng)典的馬克思主義命題的基礎(chǔ)之上推導(dǎo)出了“工具本體”，又在“工具本體”之外塑造了一個(gè)“心理本體”，以求為當(dāng)時(shí)正在追求人性解放的個(gè)體留下足夠的生存空間，不可不謂之用心良苦，但問(wèn)題也隨之產(chǎn)生。
  　　首先“本體”如何能有兩個(gè)？哲學(xué)上的“本體”是一切的根源、本質(zhì)，一切皆可從本體推導(dǎo)而出又可還原為本體，兩個(gè)本體中“工具本體”是第一性的，決定的：“人類的遺產(chǎn)首先是工具本體……工具本體通過(guò)社會(huì)意識(shí)鑄造和影響著心理本體”[2]。那么“心理本體”憑什么又可稱為“本體”？當(dāng)然，精于概念的李澤厚先生并不會(huì)犯如此粗疏的錯(cuò)誤，他指出雖然心理本體是由工具本體塑造的，但心理本體也是“客觀性社會(huì)性的統(tǒng)一”，可以說(shuō)完全是“工具本體”的同體異面：
  　　“具有血肉之軀的個(gè)體的‘我’歷史具體地制約于特定的社會(huì)條件和環(huán)境，包括這個(gè)個(gè)體的自然需要和社會(huì)欲求都有特定的社會(huì)和歷史的內(nèi)容?？磥?lái)是個(gè)體的具體的人的需要、情欲、存在恰好是抽象的、不存在的，而看來(lái)似乎是抽象的社會(huì)生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關(guān)系卻恰好是具體的、歷史現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)存在的。永恒不變的共性也許只是動(dòng)物性……單獨(dú)的個(gè)體是動(dòng)物性，客觀性、理性都來(lái)自群體社會(huì)。應(yīng)該說(shuō)作為動(dòng)物，人的個(gè)體存在的價(jià)值、意義、獨(dú)特性、豐富性并不存在。”[3]
  　　正是因?yàn)閭€(gè)體必須依賴整體，人類必須通過(guò)實(shí)踐才能生存、發(fā)展，李澤厚先生才認(rèn)定理性、價(jià)值、意義皆從“工具本體”中來(lái)，“心理本體”就是“工具本體”在另一個(gè)領(lǐng)域的直接呈現(xiàn)，因而也具有了“本體”意義。
  　　那么李澤厚的批評(píng)者接受這個(gè)解釋嗎？很多人不接受。不僅僅是因?yàn)閮蓚€(gè)本體存在著邏輯上的矛盾，這一矛盾還是膚淺的、次要的，更主要的是“工具本體”是一個(gè)人類學(xué)概念，它關(guān)乎人類的起源和存在意義，而“心理本體”卻是一個(gè)通向美學(xué)的概念。對(duì)美學(xué)的空間來(lái)說(shuō)，這個(gè)概念太龐大了，幾乎要將美學(xué)撐破、淹沒(méi)。問(wèn)題出在哪里？就出在對(duì)“實(shí)踐”一詞的不同理解上。
  　　李澤厚堅(jiān)持從馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》等文本中對(duì)“實(shí)踐”的定義，主張“實(shí)踐”就是生產(chǎn)實(shí)踐，即以制造和使用工具為特征的勞動(dòng)。在李澤厚看來(lái)，“實(shí)踐”對(duì)人具有根本性的解放意義，是一個(gè)褒義詞；而李澤厚的批評(píng)者則從馬克思的其他文本出發(fā)，認(rèn)為“實(shí)踐”應(yīng)當(dāng)泛指人類一切能動(dòng)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，在這個(gè)意義上的“實(shí)踐”就是一個(gè)中性詞，它不僅解放人，也壓抑人；不僅制造美，也制造丑。在人類學(xué)的意義上，“工具本體”、“心理本體”或可討論，如果任由其直接進(jìn)入美學(xué)空間，承認(rèn)美是被實(shí)踐決定的，那么美學(xué)家又該用什么來(lái)對(duì)抗異化、解放人性、恢復(fù)人的尊嚴(yán)呢？美充其量只是人類“心理本體”的一部分，遠(yuǎn)非全部?！吧a(chǎn)實(shí)踐創(chuàng)造人類”這一在人類學(xué)領(lǐng)域里天經(jīng)地義的命題到了美學(xué)領(lǐng)域里反而是不合法的、危險(xiǎn)的，難怪有的學(xué)者要批評(píng)李澤厚的“實(shí)踐決定論”了。
  　　二、美的本質(zhì)與美的起源
  　　“美是什么”、“美的本質(zhì)是什么”差不多是美學(xué)領(lǐng)域里最古老的問(wèn)題，從柏拉圖伊始，美學(xué)家就對(duì)此展開(kāi)了孜孜不倦地探索，然而至今卻未能取得徹底的、公認(rèn)的結(jié)論。近世以來(lái)，美學(xué)家們對(duì)美的本質(zhì)問(wèn)題漸趨避而不談，現(xiàn)代分析哲學(xué)興起后，這種傳統(tǒng)的追問(wèn)“美本質(zhì)”的問(wèn)題更因?yàn)檎慈旧狭恕霸u(píng)”和形而上學(xué)的味道而變得可疑起來(lái)。
  　　李澤厚先生仍試圖說(shuō)明“美是什么”這一看起來(lái)有些“落伍”的問(wèn)題，經(jīng)過(guò)一番李澤厚先生所擅長(zhǎng)的復(fù)雜的詞源學(xué)解析，李澤厚先生認(rèn)為在日常語(yǔ)言里“美”的含義是十分復(fù)雜的，它至少表示“三種相聯(lián)系而又有區(qū)別的含義”，即“表示感官愉快的強(qiáng)形式”、“倫理判斷的弱形式”和“審美對(duì)象”[4]。
  　　如果我們要追問(wèn)“美是什么”或“什么是美”，那么很自然地又要牽扯出另一個(gè)聚訟不休的問(wèn)題：“美是主觀的還是客觀的？”李澤厚認(rèn)為：
  　　“作為客體的審美對(duì)象和許多其他事物一樣，是依賴于主體的作用才成為對(duì)象。椅子不被人坐，就不成其為椅子?！?，問(wèn)題在于，光有主體的這些意識(shí)條件，沒(méi)有對(duì)象所必須具有的客觀性質(zhì)行不行？為什么我們要坐在椅子上，不坐在一堆泥土上，因?yàn)槟嗤敛痪哂幸巫拥目勺浴梢?jiàn)，一個(gè)事物能不能成為審美對(duì)象，光有主觀條件或以主觀條件未決定因素（充分條件和必要條件）還不行，總需要對(duì)象上的某些東西，即審美性質(zhì)（或素材）……所以，如果說(shuō)‘美’這個(gè)詞的第一種含義是指‘審美對(duì)象’，那么它的第二種含義就是指‘審美性質(zhì)’（或‘審美素質(zhì)’）。把‘美’主要作為審美對(duì)象來(lái)看待、論證，產(chǎn)生了各派主觀論（美感產(chǎn)生美、決定美）的美學(xué)理論，把‘美’主要作為審美性質(zhì)來(lái)看待、論證，則產(chǎn)生出各派客觀論的美學(xué)理論?！盵5]
  　　那么李澤厚是主張美是主客觀統(tǒng)一的嗎？其實(shí)不是，李澤厚認(rèn)為：
  　　“‘主客觀統(tǒng)一’中的‘主’，如果指的是人的意識(shí)、情感、意志、愿欲等等，就仍可歸入主觀論”[6]
  　　“但是，如果‘主客觀統(tǒng)一’中的‘主’指的是人的實(shí)踐活動(dòng)，那情況就不大相同，人的實(shí)踐是一種物質(zhì)性的客觀現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，即是說(shuō)，這里的‘主’ 實(shí)質(zhì)上是一種人類整體作用于眾多客觀對(duì)象（如大自然）的物質(zhì)性客觀活動(dòng)，從而，它與客觀世界的統(tǒng)一即這種主客觀統(tǒng)一變不屬于主觀論，而屬于客觀論。它是客觀論中的第三派。即一種現(xiàn)代意義的新的客觀論，亦即主體性實(shí)踐哲學(xué)的美的客觀論?！盵7]
  　　李澤厚先生認(rèn)為自己是“第三派”，即“新的客觀論”者。早在五、六十年代的“美學(xué)大論戰(zhàn)”中，李澤厚就以“美是客觀性與社會(huì)性的統(tǒng)一”而一鳴驚人，不僅否定了以呂熒為代表的“主觀論”、以朱光潛為代表的“主客統(tǒng)一論”，而且否定了以蔡儀為代表的“客觀論”。就像在日常語(yǔ)言里一樣，在美學(xué)范圍里的“美”也有三種不同的含義：
  　　“第一層（種）含義是審美對(duì)象，第二層（種）含義是審美性質(zhì)（素質(zhì)），第三層（種）含義則是美的本質(zhì)、美的根源……‘美是什么’如果是問(wèn)什么是美的事物、美的對(duì)象，那么這基本是審美對(duì)象的問(wèn)題。如果是問(wèn)哪些客觀性質(zhì)、因素、條件構(gòu)成了對(duì)象，那么這基本是審美對(duì)象問(wèn)題。如果是問(wèn)哪些客觀性質(zhì)、因素、條件構(gòu)成了對(duì)象、事物的美，這是審美性質(zhì)問(wèn)題。但如果要問(wèn)這些審美性質(zhì)是為何來(lái)的，美從根源上是如何產(chǎn)生的，亦即美從根本上是如何可能的，這就是美的本質(zhì)問(wèn)題了……爭(zhēng)論美是主觀的還是客觀的，就是在也只能在第三個(gè)層次上進(jìn)行，而并不是在第一層次和第二層次的意義上。” [8]
  　　美的問(wèn)題明顯包括主觀與客觀兩個(gè)方面，這是美學(xué)家所普遍承認(rèn)的，但以哪一方面為根本則莫衷一是。李澤厚的觀點(diǎn)高屋建瓴，既不否認(rèn)主觀說(shuō)和主客觀統(tǒng)一說(shuō)，又把它們巧妙地排斥在了關(guān)于美本質(zhì)的問(wèn)題之外，而斬釘截鐵地判定“美是人類實(shí)踐的產(chǎn)物，它是自然的人化，因此是客觀的、社會(huì)的” [9] 。
  　　既然美的本質(zhì)就是美的根源，那么美的根源又是什么呢？這就輪到上一節(jié)提到“工具本體”和“心理本體”出場(chǎng)了：
  　　“美的根源出自人類主體以使用、制造工具的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)活動(dòng)作為中介的動(dòng)力系統(tǒng)。它首先存在于、出現(xiàn)在改造自然的生產(chǎn)實(shí)踐過(guò)程中……人性甚至包括人的某些生理性質(zhì)，也是文化歷史的產(chǎn)物……通過(guò)漫長(zhǎng)歷史的社會(huì)實(shí)踐，自然人化了，人的目的對(duì)象化了。自然為人類所控制、改造、征服和利用，成為順從人的自然，成為人的‘非有機(jī)的軀體’，人成為掌握控制自然的主人。自然與人、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、比黯然與自由，在這里才具有真正的矛盾統(tǒng)一。真與善、和規(guī)律性與合目的性在這里才有了真正意義的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中，內(nèi)容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美?！盵10]
  　　如此繁復(fù)嚴(yán)密的論證是否也存在疏漏之處呢？細(xì)心的讀者不難發(fā)現(xiàn)，在李澤厚先生這里“美的起源”就等于“美的本質(zhì)”，兩者完全是一回事?！捌鹪幢举|(zhì)論”一直是李澤厚先生的批評(píng)者所詬病的一個(gè)癥結(jié)：從哲學(xué)上講，存在先于本質(zhì)，一切“本質(zhì)”都是暫時(shí)的、流動(dòng)的，例如人起源于動(dòng)物卻不能說(shuō)人的本質(zhì)是動(dòng)物，美起源于生產(chǎn)實(shí)踐也不能說(shuō)美的本質(zhì)是“人類總體的社會(huì)歷史實(shí)踐”[11]。海德格爾說(shuō)人只能是其所是，這后一個(gè)“是”是無(wú)法定義的，因而才是自由的。
  　　三、美感與自由
  　　李澤厚的實(shí)踐美學(xué)是對(duì)傳統(tǒng)馬克思主義美學(xué)的繼承與發(fā)展。繼承了哪些又揚(yáng)棄了哪些呢？李澤厚先生自己說(shuō)的很明確：“光堅(jiān)持或只談是革命的理論，已經(jīng)不夠了?！盵12]馬克思主義的革命和階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)已經(jīng)被他所明確地放棄了，而馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中“自然的人化”這一命題責(zé)備實(shí)踐美學(xué)繼承了下來(lái)，而且發(fā)揚(yáng)光大。這是李澤厚先生對(duì)馬克思主義美學(xué)所做的最大變通，其兩個(gè)本體的立論根基也在“自然的人化”上。所謂“自然的人化”，包括兩個(gè)方面：
  　　“一個(gè)方面是外在自然，即山河大地的‘人化’；，是指人類通過(guò)勞動(dòng)直接或間接地改造自然的整個(gè)歷史成果，主要指自然與人在客觀關(guān)系上發(fā)生了改變。另方面是內(nèi)在自然的人化，是指人本身的情感、需要、感知、愿欲以致器官的人化，使生理性的內(nèi)在自然變成人。這也就是人性的塑造……兩個(gè)’自然的人化‘都是人類社會(huì)整體歷史的成果。從美學(xué)講，前者（外在自然的人化）使客體世界成為美的現(xiàn)實(shí)。后者（內(nèi)在自然的人化）是主體心理獲有審美情感，前者就是美的本質(zhì)，后者就是美感的本質(zhì)，它們都通過(guò)整個(gè)社會(huì)實(shí)踐歷史來(lái)達(dá)到?！盵13]
  　　李澤厚先生又進(jìn)一步將“內(nèi)在自然的人化”分為“感官的人化”和“情欲的人化”以及“悅耳悅目”、“悅心悅意”、“悅神悅志”三種形態(tài)，因?yàn)檫@些概念是“內(nèi)在自然的人化”所派生出來(lái)的，并不是核心概念，這里從略。關(guān)鍵在于，李澤厚先生把美感劃分得這樣細(xì)致，著眼點(diǎn)仍是“工具本體”與“心理本體”的統(tǒng)一：
  　　“審美就是這種超生物的需要和享受……在審美中則不然，這里超生物性已完全溶解在感性中……它的實(shí)質(zhì)是一種愉快的自由感……感性之中滲透了理性，個(gè)性之中具有了歷史，自然之中充滿了社會(huì)；在感性而不只是感性，在形式（自然）而不只是形式，這就是自然的人化作為美和美感的基礎(chǔ)的深刻含義，即總體、社會(huì)、理性最終落實(shí)在個(gè)體、自然和感性之上。”[14]
  　　講“自然的人化”，講“工具本體”還是為了講“心理本體”，為了把“人”——不是馬克思主義中歷史的、抽象的、作為階級(jí)斗爭(zhēng)工具的“人”，而是活生生的，有血有肉、有情有意、參與具體的審美活動(dòng)的人帶入馬克思主義美學(xué)的視野。審美起于個(gè)人終于個(gè)人，本是再自然不過(guò)的事情，卻被馬克思主義美學(xué)所長(zhǎng)期排斥。李澤厚先生的一小步正是馬克思主義美學(xué)的一大步，不得不說(shuō)，這一步邁得既辛苦又費(fèi)力。甚至有些顛倒：不是個(gè)體匯聚為總體、自然進(jìn)化為社會(huì)、感性上升為理性，而是“總體、社會(huì)、理性落實(shí)于個(gè)體、自然和感性之上”！然而不管怎樣，李澤厚先生在討論“自然的人化”的時(shí)候終于帶出了“自由”這一概念：
  　　“自由的形式就是美的形式。就內(nèi)容而言，美是現(xiàn)實(shí)以自由形式對(duì)實(shí)踐的肯定，就形式言，美是現(xiàn)實(shí)肯定實(shí)踐的自由形式。所以，美是自由的形式。”[15]
  　　這多少有點(diǎn)自相矛盾：既然無(wú)論如何都要堅(jiān)持美是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”、美感是“內(nèi)在自然的人化”這一唯物主義立場(chǎng)，那么“心理本體”就是被“工具本體” 塑造的，而無(wú)論是“人的本質(zhì)力量”也好，“自然的人化”也好，“工具本體”也好，難道有什么“自由”可言嗎？人的實(shí)踐總是一定歷史條件下的實(shí)踐，不可能超出歷史的限定，李澤厚先生所說(shuō)的“自由”在哪里？這里不得不指出：實(shí)踐美學(xué)也好，整個(gè)馬克思主義美學(xué)也好甚至整個(gè)馬克思主義也好，盡管始于對(duì)自由的追求，卻不得不終于反自由的決定論，這不能不說(shuō)是源自一種對(duì)“自由”的根本性誤讀。什么是“自由”？李澤厚先生引用黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》說(shuō)：
  　　“任性和偏見(jiàn)就是自己個(gè)人主觀意見(jiàn)和意向，是一種自由。但這種自由還停留在奴隸的位置上”[16]
  　　李澤厚先生補(bǔ)充道：
  　　“這就是說(shuō)，自由不是任性。你想干什么就干什么，恰恰是奴隸，是不自由的表現(xiàn)，是做了自己動(dòng)物性的情緒、欲望以及社會(huì)性的偏見(jiàn)、習(xí)俗的奴隸。那么自由是什么？從主題實(shí)踐哲學(xué)看，自由是由于對(duì)必然的支配，使人具有普遍形式（規(guī)律）的力量。因此，主體面對(duì)任何個(gè)別對(duì)象，便是自由的。這里所謂‘形式’，首先是種主動(dòng)造型的力量，其次才是表現(xiàn)在對(duì)象外觀上的形式規(guī)律或性能。所以所謂‘自由的形式’，也首先指的是掌握或符合客觀規(guī)律物質(zhì)現(xiàn)實(shí)性的活動(dòng)過(guò)程和活動(dòng)力量。美作為自由的形式，首先是指這種合目的性（善）與合規(guī)律性（真）相統(tǒng)一的實(shí)踐過(guò)程和過(guò)程本身?！盵17]
  　　這是一種典型的黑格爾式的自由觀，也是馬克思式的、李澤厚式的。自由主義思想家以賽亞?伯林在他的著作《自由及其背叛》中對(duì)這種自由觀有著一針見(jiàn)血的概括，在黑格爾及其追隨者看來(lái)“世界在總體上是完全自由的，如果我們將自己等同于世界理性原則，那么我們就是自由的?！盵18]這種觀點(diǎn)的錯(cuò)誤之處在于把自由誤置為了一種價(jià)值，而非處境。離開(kāi)了人的處境而談自由，必然是抽象的。美、審美固然都與自由息息相關(guān)，但自由也好，美也好，都不呈現(xiàn)為對(duì)某一神秘的歷史理性、社會(huì)規(guī)律的贊頌、順從。相反，在生活領(lǐng)域，歷史、社會(huì)無(wú)時(shí)無(wú)刻不對(duì)人的自由構(gòu)成壓迫，在審美領(lǐng)域，人追求自由也正是追求對(duì)歷史、客觀、必然的超越而不是順應(yīng)。如果美和自由就是對(duì)社會(huì)規(guī)律、歷史理性的信任，普羅米修斯怎會(huì)因盜火而被縛？《紅樓夢(mèng)》為什么沒(méi)有寫成一部喜??？自由不是順從某個(gè)偉大、正確的規(guī)律?！白杂傻谋举|(zhì)一直在于根據(jù)你選擇的意愿去選擇能力，因?yàn)槟阍敢庀襁@樣進(jìn)行選擇，不受強(qiáng)制，不受脅迫，沒(méi)有被一個(gè)龐大的制度所吞噬；為了你的信念而正確地抵制、不怕得罪人、挺身而出，做這一切只因?yàn)樗鼈兪悄愕男拍睢＿@才是真正的自由，沒(méi)有它，就沒(méi)有任何種類的自由，甚至沒(méi)有對(duì)自由的幻想?！盵19]
  　　小結(jié)
  　　此書(shū)所涉及的概念十分眾多，以上六個(gè)僅是舉其要者，關(guān)于“藝術(shù)”、“自然美”、“社會(huì)美”、“新感性”、“積淀說(shuō)”等眾多十分精妙的概念均未來(lái)得及闡釋，掛一漏萬(wàn)，識(shí)者諒及。
  　　李澤厚先生的實(shí)踐美學(xué)是對(duì)馬克思主義美學(xué)的發(fā)展，他以雄辯的姿態(tài)，揚(yáng)棄了馬克思美學(xué)中已經(jīng)明顯過(guò)時(shí)的、機(jī)械的階級(jí)斗爭(zhēng)及革命理論，繼承了“自然的人化”這一概念，既是對(duì)現(xiàn)當(dāng)代文藝思潮、創(chuàng)作現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)，也是馬克思主義美學(xué)自身要求發(fā)展的體現(xiàn)。
  　　李澤厚先生的實(shí)踐美學(xué)以“自然的人化”為理論基礎(chǔ)，以“人類學(xué)本體論”為著眼點(diǎn)，以“工具本體”、“心理本體”為核心，構(gòu)成了一個(gè)十分復(fù)雜的立體式美學(xué)體系。但也正因?yàn)樗凝嫶?、?fù)雜，顯出溢出美學(xué)的危險(xiǎn)和人為造作的痕跡?！叭后w與個(gè)體”、“客觀與主觀”、“實(shí)踐與審美”、“理性與感性”、“必然與自由”這些馬克思主義美學(xué)的固有矛盾并沒(méi)有真正得以解決，而是被掩蓋在了這繁雜的體系下。盡管李澤厚先生傾盡全力對(duì)這一體系進(jìn)行修補(bǔ)，大談“新感性”、“情本體”，但并沒(méi)有從根本上改變馬克思主義美學(xué)的決定論傾向。
  　　就我個(gè)人而言，不可能接受馬克思主義美學(xué)。因?yàn)槲壹炔幌嘈琶朗强陀^存在的，也不相信美是一種普遍性的概念——這都不符合經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。事實(shí)上，康德也說(shuō)過(guò)，草對(duì)每一個(gè)人來(lái)說(shuō)都是綠的，但不是對(duì)每一個(gè)人來(lái)說(shuō)都是美的；即使馬克思也說(shuō)，再美妙的音樂(lè)對(duì)于不懂得欣賞的耳朵來(lái)說(shuō)也不存在。將美的根源與本質(zhì)預(yù)設(shè)為實(shí)踐則更加危險(xiǎn)，幾乎取消了審美自由存在的可能。說(shuō)來(lái)未免讓人嘆息：以李澤厚先生之天資，從“美是人生的真理和人生的詩(shī)意”出發(fā)，歷經(jīng)“自然的人化”、“人的自然化”、“工具本體”、“心理本體”，上下千年、縱橫中外，居然到達(dá)不了區(qū)區(qū)一個(gè)自由的審美個(gè)體，可見(jiàn)在馬克思主義美學(xué)內(nèi)部進(jìn)行手術(shù)之艱巨。
  　　近半年來(lái)我已經(jīng)比較集中閱讀了胡經(jīng)之先生、周來(lái)祥先生、曾繁仁先生及李澤厚先生的美學(xué)專論，并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)特別令我拜服的美學(xué)思想，但也應(yīng)客觀地看到：諸位先生的論述中則時(shí)有閃光之處，如周來(lái)祥先生論述古典藝術(shù)時(shí)的“和諧說(shuō)”，李澤厚先生描述古代器物上幾何紋飾的出現(xiàn)，都十分具有啟發(fā)意義。我雖不認(rèn)同馬克思主義的體系，卻視之為值得認(rèn)真與之搏斗的對(duì)手。俱往矣，新美學(xué)的建立，當(dāng)在以往先賢的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)的基礎(chǔ)之上。
  　　
  　　
  　　[1] 李澤厚《美學(xué)四講》第421~422頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[2] 李澤厚《美學(xué)四講》第423頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[3] 李澤厚《美學(xué)四講》第423~424頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[4] 李澤厚《美學(xué)四講》第426頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[5] 李澤厚《美學(xué)四講》第428~429頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[6] 李澤厚《美學(xué)四講》第429~430頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[7] 李澤厚《美學(xué)四講》第434頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[8] 李澤厚《美學(xué)四講》第432頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[9] 李澤厚《美學(xué)四講》第433頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[10] 李澤厚《美學(xué)四講》第437頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[11] 李澤厚《美學(xué)四講》第441頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[12] 李澤厚《美學(xué)四講》第414頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[13] 李澤厚《美學(xué)四講》第465~466頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[14] 李澤厚《美學(xué)四講》第471~472頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[15] 李澤厚《美學(xué)四講》第438頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[16] 李澤厚《美學(xué)四講》第438頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[17] 李澤厚《美學(xué)四講》第438頁(yè)，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002.
  　　[18] [英]以賽亞?伯林《自由及其背叛：人類的六個(gè)敵人》第93頁(yè)，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、譯林出版社，2005.
  　　[19] [英]以賽亞?伯林《自由及其背叛：人類的六個(gè)敵人》第107頁(yè)，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、譯林出版社，2005.
•   　　而事實(shí)上,一類學(xué)科及意義的形成不在乎表達(dá)的內(nèi)容與關(guān)鍵,通過(guò)一種引導(dǎo),和被引導(dǎo)的過(guò)程中,手法的有效決定了形態(tài)的堅(jiān)實(shí)化.
  　　本書(shū)和其他美學(xué)作品一般講了命題規(guī)則和分類問(wèn)題.重要的是李澤厚對(duì)商業(yè)文化和藝術(shù)文化雙重詮釋.藝術(shù)概念到產(chǎn)品形態(tài),使用方式都成為美學(xué)問(wèn)題.具有代表作用的物件承擔(dān)了社會(huì)形態(tài)和集中審美的痕跡.

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