焚書、續(xù)焚書
出版時間：1990 出版社：長沙-岳麓書社 作者：李贄
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- 等級制思想的實在論哲學(xué)轉(zhuǎn)折
——李贄思想基于理學(xué)脈絡(luò)的一種解讀
李贄在中國思想史中多以狂狷稱，如袁中道《李溫陵傳》云：“性甚下急，好面折人過，士非參其神契者不與言。強力任性，不強其意之所不欲?！贝耸钦f李贄性格的狷狂之處。而李贄作為“狂”的歷史注釋，大多是說其對傳統(tǒng)儒家思想的顛覆與否定態(tài)度，這又不能僅僅以其性格而論。李贄以否定作為統(tǒng)治階級的儒學(xué)思想而著稱，并常將矛頭直指孔子：“咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳?！?在尊儒的社會歷史環(huán)境中可謂驚世駭俗。但是從另一個角度說，宋明理學(xué)經(jīng)程朱、王陽明、泰州學(xué)派而至于李贄處，可視為一個系統(tǒng)的發(fā)展脈絡(luò)，也就是說李贄的思想與曾被封建統(tǒng)治者尊崇過的理學(xué)也有著繼承關(guān)系。從早期的程朱理學(xué)，經(jīng)過王陽明、王艮等人，直至李贄，此脈絡(luò)中的思想經(jīng)歷了一個從被接受到被視為“狂狷”的評價轉(zhuǎn)變過程。當(dāng)然一般來說王陽明和李贄并不能直接歸入理學(xué)的范疇，但是著眼于廣義的哲學(xué)視角，自周敦頤、張載以降至于李贄可從廣義上成為一脈，在于他們都旨在討論“理”之于天地人文所處的位置。相較于宋明理學(xué)之前多以道德勸化統(tǒng)攝理術(shù)的傳統(tǒng)儒學(xué)思維模式，這一脈絡(luò)則更發(fā)展了先秦經(jīng)典中的哲學(xué)萌芽。
一、
通觀這一時期的中國思想史其實可以看出，視李贄為所謂“一代狂狷”，但絕不能說是一個跳出思想史發(fā)展之外的、斷裂性的人物，更不可將其性格之狂與學(xué)理觀念之“狂”一概而論。李贄的叛逆性與其對儒、釋、道三家的包容性密不可分，因其融合三家思想而執(zhí)其共性，所以不被任何一派所束縛。而李贄這種從三教而又不被任何一教所掣肘的超越性思想，其根源是蘊藏于宋明理學(xué)產(chǎn)生之初的。
宋明理學(xué)與之前的前儒學(xué)的不同在研究對象上就有所有所體現(xiàn)。宋明理學(xué)以四書為遵從的主要儒學(xué)經(jīng)典，可謂是根植于與中國儒家思想真正“無蔽”的原始存在。這種“無蔽”改變了前儒學(xué)以道德勸誡直接介入具體的社會人倫的傳統(tǒng)方式，而是衍生出一些概念范疇，這些概念范疇，如理、氣、心、性等，這些獨立于道德踐履的概念范疇的產(chǎn)生是一種為儒家學(xué)說尋找本體性依據(jù)的努力。
在前儒學(xué)的視野下，儒家對形而上的問題所談甚少，所謂“神道設(shè)教”，孔子之重點在與“設(shè)教”，而對“神道”因循而不探究。如馮友蘭所說：“古代所謂天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之?！?孔子言“克己復(fù)禮為人”（《顏淵》）可見前儒學(xué)所探討的是“己”與“禮”的關(guān)系。而就人與人之間的關(guān)系亦即社會關(guān)系來說，是所謂“推己及人”，如子曰“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可為仁之方也矣。”（《庸也》）可知“仁”者作為孔子學(xué)說的一貫之道，歸結(jié)為人之“忠恕”，而人之在世因之即可，只在于道德踐履?！岸Y”作為道德本體是一種被設(shè)定的“自然”，而“禮”之上并無一個更為超越的維度，亦無其他衍生的概念范疇，忠、孝、勇、智等品德都被視為“仁”的分有，可被“仁”所包含。
前儒家如此而為在世之學(xué)，就其學(xué)說本身來說，其缺陷就在于理據(jù)性的缺乏?！岸Y”作為一種秩序，其有效性以何為基礎(chǔ)就是一個不能回避的問題。孔子所給出的理據(jù)性在“名”，是所謂“君君，臣臣，父父，子子。”（《顏淵》）其仍把理據(jù)性至于具體的人的社會存在之上，這就形成了一種取理據(jù)于斯而又用于斯循環(huán)論證，說到底是不能“自證”的。因為面對這一缺陷，之后的學(xué)說自然的就以此為切入點，從而形成了補充和反對的兩個方向。前者即孟子，于人心處尋理據(jù)，是為“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四端，以人之皆有四端，故“仁”之可能自在人心，故“禮”之可能亦在人心，而人心恒有，故不可斷絕。孟子的學(xué)說可以視為心學(xué)一個重要來源，如王學(xué)所說“滿街皆是圣人”，如“良知”之說。而“四端”之說也可以看做是最初的意圖建立概念范疇的嘗試，這可以看做是宋明理學(xué)乃至心學(xué)的范疇研究來源。而后者即道家學(xué)說，不把理據(jù)下降到人，而是升華于天，天道有常，是超越于人類社會的存在，沒有感情色彩也沒有推己及人的同情心，因此儒家提出的社會組織形式只是一種人類自己確立的約定性模式而已，而在其之上有著更為超越的“道”的規(guī)律。因此在道家視角下，“仁”的包容性只是一種或然性的存在，其理據(jù)的有效性僅僅來自于某一時期的人類的階段性認(rèn)同。如果說前儒家，孔子與孟子是基于一個合理的假設(shè)基礎(chǔ)來建構(gòu)社會人倫規(guī)范的話，那么道家則不做任何假設(shè)，而只指出超越的可能性，是所謂“道可道，非常道?！倍笳邉t在宋明理學(xué)中形成了“天理”對于“人欲”的獨立范疇。
因此可以看出，宋明理學(xué)的根本哲學(xué)取向和目的即是確立前儒學(xué)的理據(jù)性，使得“仁”和“禮”不僅僅是“設(shè)教”的，更是“神道”。在宋明理學(xué)中所發(fā)生的儒道合流實際上是一種中國古代思想從單純的世俗致用到自覺的哲學(xué)建構(gòu)的自然過程，即一種體用析分的意識。如程顥雖也言：“學(xué)者須先識仁。”（《識仁篇》）但其所說的所識之“仁”并不僅僅指傳統(tǒng)儒家通過“克己復(fù)禮”的道德修養(yǎng)，并以此形成的道德踐履之下的社會規(guī)范，這在程顥看來只是其“用”的一面，而所識之“仁”應(yīng)是“體”的一面。 這就把儒家固有的世俗的道德規(guī)范的理據(jù)性升華到了道家所謂“天道”的至高境界，從這個層面上說，“仁”之所以能成為“克己復(fù)禮”、“推己及人”的根源，其理據(jù)性并不僅僅來自于一種簡單的社會秩序和道德戒律，而是因其在“體”上便是一種“渾然與萬物通體”的境界，由此“體”為“用”提供了理據(jù)性。如張載所言：“視天下無一物非我” ，因此“推己及人”并不是一種偶然的行為選擇，而是“仁”的至高境界的一種具體的行為體現(xiàn)。
綜上所訴可以看出，宋明理學(xué)并不僅僅是一個儒學(xué)內(nèi)部的新的理論形式，它更是中國傳統(tǒng)思想在哲學(xué)層面發(fā)展的必然產(chǎn)物，而這種集大成單單對于前儒學(xué)本身來說，必然呈現(xiàn)為異端性的。早期宋明理學(xué)沒有被定義為異端，主要是由于周敦頤、張載之類清談太極、氣象、心性而不多涉世俗民治，而張載更有“四為”之說而被封建社會廣泛接受 ；而二程、朱子之類雖談天道，但扔對“仁”的概念有所推崇，即將“仁”的概念“天道”化了。應(yīng)該說王陽明之前的宋明理學(xué)的脈絡(luò)還處于自我架構(gòu)和消化經(jīng)典的過程當(dāng)中。而到了王陽明處，其作為成熟哲學(xué)思維體系的作用開始顯性化，而至于李贄處則完全的顯性化，這也是為何自王陽明開始被稱為異端，而至于李贄處則至于“狂狷”，這并非是王、李個人的脾性使然，而是理學(xué)這一脈絡(luò)的哲學(xué)內(nèi)涵從建構(gòu)到顯露的自然體現(xiàn)罷了。
二、
宋明理學(xué)直至心學(xué)應(yīng)該說都與前儒學(xué)保持的深厚的淵源，至于王陽明處，其雖被稱為異端，但其理論仍然與孟子保持的相對緊密的繼承性關(guān)系。王陽明至于李贄之所以逐漸被作為異端從傳統(tǒng)的理學(xué)中分離出來，并且被一定程度上樹立為儒學(xué)的對立面，并非因為其理論學(xué)說對宋明理學(xué)的脈絡(luò)有僭越，而是由于宋明理學(xué)的哲學(xué)體系建構(gòu)和論述至此也逐漸發(fā)展成熟，并自然的開始了一種向世俗覆蓋的歷史過程。王陽明格竹七日未能致知，遂在一定程度上否認(rèn)了外在的“格物”而走向內(nèi)心體驗和自化，這雖然不能完全的被視為對理學(xué)的對立，但是卻確實地形成了一種崇尚出世的人生價值取向，這就直接的從哲學(xué)理論層面介入到了實際的現(xiàn)實生活，對現(xiàn)有的社會組織形式和行動模式造成了切實的影響。李贄的異端之名也大致因此而得來。所以說，李贄所謂“異端”與“狂狷”所反應(yīng)的并非是其以一己之力而欲覆故襲，而是當(dāng)現(xiàn)實的社會生活真正體會到宋明理學(xué)哲學(xué)層面的現(xiàn)實影響時所做出的價值評價反應(yīng)。李贄所承擔(dān)的歷史標(biāo)簽，實際上體現(xiàn)的是哲學(xué)價值取向與世俗價值取向的沖突。
最能將李贄這一境遇顯性化的歷史事件當(dāng)屬著名的“耿李之爭”，左東嶺甚至認(rèn)為“耿李之爭”直接導(dǎo)致了李贄的人格心態(tài)由早期的參悟修道、與世無爭轉(zhuǎn)化為了孤傲激憤的“狂狷”人格。 而從收入《焚書》的多篇與耿定向的回復(fù)中，也確可看出李贄從心平氣和到激憤的文風(fēng)變化過程，故左東嶺的觀點是有依據(jù)的。
發(fā)生于萬歷十二年至二十年長達(dá)八年之間的這場爭論所體現(xiàn)的實質(zhì)性問題即是前文所提的兩種為前儒學(xué)確立本體的方式之間的沖突。耿定向承繼泰州學(xué)派，以至良知為宗旨；李贄則儒釋道三家并舉，遵循天道而崇尚出世之取向。此兩者其實也并非必然相左，王學(xué)之前的宋明理學(xué)應(yīng)該說把這兩個向度都看做“理”，或者說至少沒有在“義理之天”與“主宰之天”之間做明確的辨析。而耿定向承繼王畿之學(xué)，同意良知之無善惡的自然存在。但有所不同的是，耿定向較之王畿又向前推演了一步。在耿定向看來，如若良知為自然之天成，那么“自然”為何？他顯然不能滿足于對“自然”玄化的定義，由此他回到了前儒學(xué)的視角上，即認(rèn)為孔孟之訓(xùn)即是“自然”，而良知所以自然天成乃是孔孟禮法的自然，這也就是說良知不能作為一個“端”而不發(fā)，若“良知”必發(fā)，則比發(fā)于人倫之上，故耿定向強調(diào)入世的價值取向。
李贄所持之“理”實際上是超脫于人世之上的，其固然也超越于孔孟等圣賢之上。應(yīng)該說李贄并非一味否定孔孟之訓(xùn)，反而李贄對孔孟之訓(xùn)，對《大學(xué)》等經(jīng)典之推崇并不異于宋明理學(xué)之初衷。但在李贄看來，孔孟之所以為圣人，并不因為其天生為圣人，而是因為其能比其他人更好的識“理”。李贄繼承了自王陽明以降的“成圣之志”，也就是說李贄認(rèn)為人生最高的追求是成為孔孟那樣的圣人，而不是只作為遵循孔孟之訓(xùn)行事的人。李贄有言：“夫天生一人，自有一人之用，不待取于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？” 可知在李贄看來，孔子亦是識理而后圣，孔子的確為后世之人樹立了為人的規(guī)范，但是就“為人”之理來說，也是超越孔子之上的存在，即使沒有孔子，依然有理可依而為人。因此在李贄看來，把孔孟看做認(rèn)識的終點是一種狹隘的理解，因此他強調(diào)人生的最高境界在于出世，唯有出世方能成圣，否則就只能成為因循圣人，而次于圣人的人。
應(yīng)該說，李贄并沒有徹底否定耿定向所執(zhí)觀念的合理性，只是在他看來這種合理性是有限的。李贄有言曰：“雖各各手段不同，然其為不容己之本心一也。心茍一矣，則公不容己之論，固可以相忘于無言矣。若謂公之不容己者為是，我只不容己者為非；公之不容己者為圣學(xué)，我只不容己者為異學(xué)，則吾不能知之矣?！?這段話隱微的表達(dá)出了李贄對耿定向?qū)W說的真實看法。所謂都為“不容己”而求“本心一也”，在這一點上李贄與耿定向是無異的，即都承認(rèn)有一個作為本體的“一”的存在。但“不容己”的程度雙方又是不同的，李贄暗示的正是耿定向這種“本心”的或然性和狹隘性。接下來的一段話則明白無誤的表明了對耿定向這種狹隘性的蔑視：“公之不容己者是知其不可以己，而必欲其不己者，為真不容己；我之不容己者是不知其不容己，而自然不容己者，非孔圣人之不容己；則吾又不能知之矣?！?這段話實際上是說，耿定向這類人所持的“不容己”的態(tài)度其實是對自己在求“理”能力上的自我否定，即沒有超越能力的人，或者說沒有志向成圣之人所選擇的周全之策。而李贄則自詡不知“不容己“的界限何在，也不給自己設(shè)定界限，而是通過一種不預(yù)設(shè)限度的超越，去尋求“理”的自然極限，這個“不容己”的界限不是孔子的界限，而是一個自然的界限。這里能看出的是李贄思想中顯著的道家思想的成分，他所提到的不設(shè)界限的說法大類于莊子的《逍遙游》，而李贄的出世精神實際上就是這種追求終極“理據(jù)”而后成圣的自然超越之路。
三、
李贄和耿定向這場長達(dá)八年之久的爭論反應(yīng)了中國思想史上一個深刻的問題，那就是兩種哲學(xué)有效性的選擇問題。策勒爾曾說過孔子不能算作是哲學(xué)家，而更多的是一個道德說教者，理由就是他看上去并不理解形而上學(xué)問題。 。在這里不深入探討策勒爾的這一結(jié)論的正確性與否，但從前儒家的角度來說，對形而上問題的長期懸置是一個不爭的事實。作為儒家核心思想的“仁”的概念更多的是一個人為自然化的概念，而并非是一個純?nèi)坏淖匀坏母拍?，因為在孔子的思想中并不存在一個超越俗世之上超越性維度，故“仁”的有效性就是一種取之于斯而又用之于斯的內(nèi)部循環(huán)。馮友蘭和李澤厚等人都或多或少的暗示過孔子思想的哲學(xué)雖然本質(zhì)上并不是唯名論的，但是孔子思想所導(dǎo)致的唯名論濫觴在哲學(xué)上確實是一個必然的結(jié)果，或者說如果出現(xiàn)誤讀，那么誤讀的指向也必然是唯名論的，因其所依憑的概念不來自于外在超越性賦予，那么就只能通過“正名”來使之自然化。這也正是耿定向所表現(xiàn)出的思想核心所在，也是李贄反對的主要目標(biāo)所在。
但是這仍然不能說揭示沖突的根本。既然前文已經(jīng)論述過，這一沖突是被放在宋明理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中來認(rèn)識的，那么其根本就在對于“理”的理解。孔子的儒學(xué)思想中“理”其實是缺席的，或者說是不必須的，因為“仁”作為一種社會行為規(guī)范，只要按照規(guī)范了行事，就達(dá)到了儒家思想所要求的地步。在《論語》中子夏有言：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！?這段話再清楚不過的表明，在孔子的思想中是否真的具備“仁”的知識并不重要，如果能夠依“仁”行事，未學(xué)也可。可以說孔子將“仁”確立為了一個沒有知識來源、亦沒有闡釋維度的絕對理念。曾子曰：“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！?可以看出“仁”來自于一種行為示范，“民德歸厚”靠的是對行為的模仿和感召，而不是“理”和“知識”帶來的。
李贄的“狂狷”之氣實際上就是對“仁”持與以上觀念不同的看法。在李贄看來，圣人之所以為圣人，因其對“仁”的“知識”有清楚的認(rèn)識，而不在“正名”，更準(zhǔn)確的說是不在“賦名”：孔子的正名是為應(yīng)得名者正其名，那么當(dāng)時的社會情況就是給不應(yīng)得名者賦名。前者一定程度上說是實在論的，后者則是實在論幻相下的唯名論。圣人與凡人的差別并不是言論“權(quán)力”或“權(quán)力”賦名上的差別，而是明“理”能力上的差別。故如若以“名”為“仁”之理據(jù)，則后人并無能力識得圣人所識之“理”，卻可唯圣人之名誤導(dǎo)世人，是為沽名釣譽，是以唯名論的方式對真正的“理”的僭越。這一點在其對“明德”和“親民”問題上的觀點上體現(xiàn)的最為明顯：“明德本也，親民末也??????茍不明德以修其身，是本亂而求末之治，胡可得也?！?可見在李贄看來，如若不能識得“德”的知識，自然就不知以何“德”才能正確的引導(dǎo)修身與親民，而不是反過來先至于修身親民，從實際的效果反推出“德”的知識，這實際上是否定了“德”意義而把一切都?xì)w入到了實踐歸納當(dāng)中。故李贄又云：“吾之德既明，然后推其所有者以明明德于天下，此大人成己、成物之道所當(dāng)如是，非謂親民然后可以明吾之明德之謂也？”
拋開耿李二人在唯名與否的表層爭論，兩人最直接的爭論在是否以人倫為理論有效性的基礎(chǔ)。而李贄之“狂狷”也更多的是其所持觀點被很多人視為上不尊孔孟、下不愛世人的清高自傲之人。但正像前文所說，李贄其實并沒有完全的否定耿定向?qū)W說的有效性，只是認(rèn)為這種有效性是有局限性的，因此李贄也并沒有完全否定俗世人倫生活。所謂：“穿衣吃飯，既人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣?！?可知李贄承認(rèn)日常生活是人所不能逾越的人倫層面，是不能否定的，但是如何對待日常生活中的人倫物質(zhì)和現(xiàn)象，如何界定人倫生活在認(rèn)識論上的層級則有所差異：“學(xué)者只宜于倫物上識真空，不當(dāng)于倫物之上識倫物?！?這句話鮮明的表現(xiàn)了在哲學(xué)層面上李贄對傳統(tǒng)儒家學(xué)說的意見：倫物之上只有存在著更高層次的“理”倫物才能獲得存在的理據(jù)性，而倫物之上仍然是倫物自身，這就完全是一種世俗的約定俗成，沒有任何理據(jù)性，雖然在一定的歷史時期內(nèi)是穩(wěn)定的，但是從哲學(xué)層面說依然是相對的、不穩(wěn)定的、可以被輕易推翻和失效的。而這也點出了宋明理學(xué)產(chǎn)生的根本動力所在。實際上在宋之前的五代十國時期，傳統(tǒng)的儒學(xué)思想中的唯名論根基也已經(jīng)被充分的暴露出來，正所謂“王侯將相寧有種乎？”，傳統(tǒng)儒學(xué)中的行為實踐指向已經(jīng)暴露無遺，因此社會秩序建立無外乎是對相應(yīng)行為的模仿，而王侯將相也可以通過行動來仿效學(xué)習(xí)，又有誰不能擔(dān)當(dāng)呢？正是基于這種儒家的歷史危機之下，宋明理學(xué)希求通過確立一個高于世俗社會的理據(jù)性重新確立儒家社會秩序，這個動機確實是隱微，但是也是根本性的。耿定向所代表的重新回到傳統(tǒng)儒學(xué)思維范式下的人就是沒有認(rèn)識到這一潛在的動機，并且對儒家思想危機的根本境遇理解不明。而李贄反而是那個對儒家危機根源認(rèn)識最請，并秉承宋明理學(xué)初衷的繼承者，對其“狂狷”的指責(zé)，也只是對李贄思想淺薄的理解罷了。
四、
李贄對中國思想史的影響并不僅僅在于其狂狷的人文氣質(zhì)及其對傳統(tǒng)儒家思想的反對，而就其最富盛名的《童心說》來說，其對李贄核心的思想的表達(dá)也并不是很清晰，更多的是基于文人性格的一種宣誓，在語旨力上雖正聾發(fā)聵，但也容易湮沒李贄在思想史上的真正價值。李贄之于中國思想史的真正價值在于，他將宋明理學(xué)的潛在動機和目的第一次清晰的呈現(xiàn)了出來，也是中國思想史上少有的通過哲學(xué)建構(gòu)而對具體的歷史社會意識造成影響的人物。李贄改變了中國傳統(tǒng)上行先于知的認(rèn)識方式，可以說他通過清晰的哲學(xué)意識代替了傳統(tǒng)的渾然的感受性認(rèn)識方式，他的狂狷、與當(dāng)時中國固有思想模式的沖突，實際上將中國古代主要的思想范式及其潛在的哲學(xué)根基都暴露了出來。
從一定程度上說李贄所持的思想是一種基于傳統(tǒng)儒家思想之上而超越出來的現(xiàn)代意識。吳根友在其著作中也將李贄視為現(xiàn)代價值觀的父執(zhí)。 之所以說李贄開啟了中國思想中現(xiàn)代價值觀，是因為李贄將思想意識從“因循”提升到了“識”的層次上。傳統(tǒng)上，“禮”、“仁”、“孔孟之訓(xùn)”因循即可，其自身的闡釋和來源是不被澄清，而在李贄看來，何為“禮”，何為“圣”，何為“仁”？這些概念都不再被作為“偶像”一味尊崇，而是要探尋這些范疇之上的“理據(jù)”，因此也就不存在論語中所說的“雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！钡那闆r。由“理”統(tǒng)攝的行為即是合理的行為，而修為的關(guān)鍵并不在因循而在于求得“理”之“真”的境界，這也是李贄《童心說》中所言“真”的含義。李贄超越了單純的“虛實之辯”而上升到“真”的層次，正所謂：“非虛實之難言也，以真虛真實之難知也?！?
從這個角度上看，李贄思想中即尊孔又反孔的矛盾性就可以被消解了。應(yīng)該說李贄并非反對孔子為首的傳統(tǒng)儒家思想，反而是從“理”的角度重新為孔孟澄明其實在論的初衷。所謂“千圣同心，至言無二?！?是以能識“理”則為圣，“理”無二，則圣也“無二”，故孔孟的圣人地位究其對“理”切近“真”的程度來說，不隨著時代和朝代的更迭而改變，是為真圣。近人若欲施教于世人，必先以“圣能識理”為依據(jù)，而非假托圣人之名即可。從根本上說，李贄的思想代表了一種新的等級制的組織方式，即將唯名論的等級制轉(zhuǎn)化為了實在論的等級制，這不得不說是很有現(xiàn)代前瞻性的思想革新。
當(dāng)然在此必須說明的是，在李贄的思想中，等級制依然是存在的?！肮适ト酥馊粼唬籂栁鹨宰鸬滦灾疄楫惾艘?。彼其所為，亦不過眾人之所能為而已。人但率性而為，勿以過高視圣人之為可也。堯舜與途人一，圣人與凡人一。” 類似于這種含有平等觀念的文字在李贄的著作中比比皆是，這很容易使人誤解李贄完全顛覆了儒家固有的等級制度而提倡一種眾生平等的開放社會。實際上“圣人與凡人一”的提法在于所有人在初始處都是一樣的，由于“理”是客觀存在的本體，而人識“理”的能力也是客觀、平等的，故圣人即是眾人當(dāng)中修為和智識突出的少部分人，因其本性并非與凡人殊異，故其成就就更顯得超出凡人之上，故尊圣的社會等級是具有理據(jù)的，這就解構(gòu)了“王侯將相寧有種乎？”的反等級反儒制的提法，實際上“王侯將相”與“圣人”相比任然屬于低層次的范疇，但是被作為“權(quán)威”而混淆在一起。因等級制的依據(jù)并不在種而在“理”，這就否定了“王侯將相寧有種乎？”之中純粹靠強力為尊的野蠻思想。李贄的思想中所蘊含的等級制實則更為堅固，也更有理據(jù)：“是故貪財者與之以祿，趨勢者與之以爵，強有力者與之以權(quán)，能者稱事而官，愞者夾持而使。有德者隆之以靈位，但取具瞻；高才者處之一重任，不問出入?！?李贄認(rèn)為不同品級的人就應(yīng)滿足于相應(yīng)品級的“親民”之道，而不要僭越出自己的社會層次而妄談修生親民之道，因其本不識道，雖可假托孔孟之名，亦不可對超出自身品級的領(lǐng)域妄加品評?？梢哉f，李贄心中理想的社會不但不是開放的、眾生平等的社會，反而是一個建立在不同識“理”層次之上的“封閉”的社會，但在這樣的社會中，人們皆能安于自身的層級，獲得自身層級能獲得的最大利益，而圣人則肩負(fù)著帶領(lǐng)整個俗世向真理逼近的歷史使命，因而必須是出世的，因其不能被具有局限性的“實”所限制和羈絆，故而在李贄處，中國思想中對“虛”的價值的推崇開始得到澄明的展現(xiàn)，“虛”不但不是個人的、相對主義的，反而是絕對的、至真的，代表了至高之理基于客觀本體性的可分享性和可習(xí)得性，并且這個習(xí)得的界限也只有通過不斷的超越才能有所了解。
- 又今世俗子與一切假道學(xué)，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我，何如？
——《焚書?答焦漪園》
李贄在著作中說過這樣一段話：既然現(xiàn)在那些世俗之人叫我異端，那我說啊，不如我就真去當(dāng)那個他們口中的異端，也免得他們給我安上些不實的名頭，可好？
這段話透出了些調(diào)侃的意味，不甚正式，卻是李贄以“異端”自居的開始。
那，何為異端？
從《續(xù)焚書?題孔子像于芝佛院》這篇選文中，我們都可以看出李贄對于傳統(tǒng)的孔孟儒學(xué)出言不遜，不僅沒有當(dāng)時古人理應(yīng)有的尊崇，反而語句中都充斥著對于這一官方文化的質(zhì)疑。
說來李贄曾以明末清初反正統(tǒng)思想家的角色出現(xiàn)在我們的歷史書中，書上如是說：李贄的祖、父兩輩都是從事商業(yè)活動的伊斯蘭教徒，因而他自幼受傳統(tǒng)思想的束縛較少，是明朝中后期獨具個性的思想家。
由此我們也可以理解，為何他會在這樣一個尊孔尊孟的社會中寫出這種可謂是“大逆不道”的文章。
在這篇選文中，李贄點出了中國古代社會 “人云亦云”的現(xiàn)象。這令人不得不感嘆他目光之精準(zhǔn)，一針見血直指中國古代社會最大的弊端。
文中有這樣的一句話：
“儒先億度而言之，父師沿襲而誦之，小子蒙聾而聽之?！?br /> 是了，誰說孔孟儒學(xué)便是各個學(xué)說之中的大圣了呢？這不過是老師向?qū)W生傳授的。而老師的這一觀念又是儒家的先人口口相傳下來的。那再追根溯底，我們便會發(fā)現(xiàn)，這所謂大圣的儒學(xué)，不過是因其于皇室治國有利，能夠幫助中央更輕易的統(tǒng)治百姓思想，所以從漢代開始成為了所謂的官方正統(tǒng)思想。
說到底，這一切不過是統(tǒng)治者的私心所造就的罷了。
“萬口一詞，不可破也；千年一律，不自知也?！?br /> 而當(dāng)中國古代社會被這樣一種文化慣性給掌控的時候，多數(shù)人都從小被灌輸四書五經(jīng)，甫一出生便被丟入儒家至上這一轉(zhuǎn)輪，再無跳出之日。一代復(fù)一代，難眺其終矣。
所幸，在大多數(shù)“不自知”的從大圣之流中，還存在著如李贄這樣的“異端”。
他對于這一人云亦云的社會現(xiàn)象提出了自己的質(zhì)疑，通過自己的思考發(fā)現(xiàn)了這一傳統(tǒng)慣性思維中的錯誤，而當(dāng)他面向所有人提出這樣的觀點后，他不出意料的被世俗之人套上了“異端”的帽子。
那么，“何為異端”這一問題便能夠很容易的得到解答。
異端，便是忤逆社會常識，與社會大流背道而馳的人或事物。用一個現(xiàn)代的詞匯便是“非主流”。
在當(dāng)時的社會環(huán)境之中，李贄的眼睛擦得太亮了，他千不該萬不該看穿了統(tǒng)治階級為孔子披上的那件袈裟，悟到了“雖孔夫子亦庸眾人類也（《焚書?答周柳塘》）”，而當(dāng)思想明晰透徹的他向那些依然被蒙蔽的，依舊向孔孟儒學(xué)三跪九叩的世俗子們闡述這一事實的時候，他只能無奈的發(fā)現(xiàn)，自己成了一個非主流，成了異端。
其實我們都能想到，向著一群以孔子為大圣的人說“莫按圣人以為是非”，這相當(dāng)于對著一群虔誠的基督教徒質(zhì)疑上帝的存在。這個行為不可能讓真理得到傳播，只會被虔誠的信徒們嗤之以鼻。
李贄的思想超越了世俗太多，是無法為大眾所接受。就算不說大眾，那統(tǒng)治階級對于這種會撼動儒學(xué)權(quán)威的思想必定是十分反感的，甚至可以說是恨之入骨。所以李贄最終被以“惑世誣民”的罪名給丟入大牢，受盡折磨并最終自盡于獄中。
這不禁讓我想到了教皇統(tǒng)治時期的歐洲。
那時的歐洲社會都籠罩在教會的謊言之下，他們運用宗教手段鞏固教會的神圣形象，掩蓋真理，傳播迷信。在這種封建統(tǒng)治之下，一切會對教會統(tǒng)治產(chǎn)生不利影響的因素都會被扼殺于萌芽狀態(tài)。最為我們熟知的，便是哥白尼等科學(xué)家被教會以散播謠言的罪名處以極刑的事例。
這與李贄的情況如出一轍?？梢姛o論是在哪種社會里，對于異端的排斥都是無所不在的。
總結(jié)這些事例我們可以發(fā)現(xiàn)，所謂異端與所謂主流都只是相對而言的，當(dāng)統(tǒng)治階級或是所謂的“大多數(shù)”選擇了一種思想走向，那么這往往就是當(dāng)時的主流，就是整個社會的大勢所趨。正如某些時期，錯誤的決定被無知的人民奉為圣旨，錯誤的思想成為了人們心中的正道。于是那些依舊堅持正常思想邏輯的文人學(xué)者就成為了人們眼中的異端，成為了所有人打壓的對象。
異端之錯，不在其本質(zhì)的對錯，而是“異”。
縱觀歷史，所謂的異端，往往是一些超前于當(dāng)時社會文化，或是與當(dāng)前的公知所不相符的思想。他們被社會排擠并不是因為他們的言論或?qū)W說是錯誤的，他們的錯，是沒有順應(yīng)社會認(rèn)知，獨樹一幟，所以才遭人打壓。這說到底便是社會的病態(tài)的體現(xiàn)。人們無法廣泛的接受新興文化，而是更偏向于抱緊舊認(rèn)知不放。無端的指責(zé)出現(xiàn)在社會之中的異端，排擠，甚至對其進行打壓。
所以在現(xiàn)在的社會里，我們不能單純的去抗拒那些異端，而是應(yīng)該學(xué)會去辨別異端與主流到底孰是孰非，分清真正意義上的“大圣”與“異端”。也只有這樣，才能解除社會人云亦云的枷鎖，使大眾的思想獲得真正的解放。
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幾年前思讀《焚書》，遍尋不得，求告于魚，魚寄我《焚書》、《藏書》兩種，均是某大學(xué)圖書館流出的舊書，封底貼有裝登記卡的小口袋，沒有借閱的痕跡，只邊邊角角折損了些。《焚書》流轉(zhuǎn)到我手里，不算遇見知音，翻了翻，解了渴望之情，就束之高閣，倒是《藏書》讀得多一點，讓我對道學(xué)家有了好感，李贄美其名曰：德業(yè)儒臣。
那年何以思讀《焚書》已經(jīng)不大記得，可以肯定的是當(dāng)時除了一篇《童心說》與一部《論語》點評再沒讀過李贄任何東西。讀《童心說》還是學(xué)生時代作為教材來讀的。《焚書》顧名思義帶著火氣，這一點將在讀《焚書》時得到證明。我想我那年的思讀《焚書》也許與我想有所宣泄有關(guān)，而我那時已知道宣泄的無補于事，我要轉(zhuǎn)變我那種需要宣泄方能平復(fù)的性情了。
手頭這部《焚書》是一九七四年版的十六開大字本，“再版說明”強調(diào)了李贄的反儒尊法。看來這部書得以再版與“批林批孔”的運動有關(guān)，“再版說明”這一記時代烙印自有它的意義，表明《焚書》的火氣可以在某個時代使之被焚，也可以在某個大規(guī)模焚書的時代使之復(fù)燃。那年的《焚書》印出來有人認(rèn)真讀過么，它印出來就是給人斷章取義用的，就象那“再版說明”示范的那樣，相對而言，無人問津倒成為一件好事。
此次讀《焚書》與我平常的讀書有別，只是想澄清一點：執(zhí)于童心也是一種虛妄。我沒有駁李贄《童心說》的意思，因為李贄并不執(zhí)于童心，他那樣寫不過是他在為他所以為的下下人說法罷了。想當(dāng)年一班人被《童心說》集體跑馬，實在可悲，可 能是 老師也僅讀了一篇《童心說》而沒讀過《焚書》吧。
讀《焚書》之前需要先讀點佛經(jīng)，儒家經(jīng)典自不必說，不然不知道作者在說什么。不知道作者在說什么，就難免視作者為異端，人情如此。卷一《答焦漪園》李贄這樣在《焚書》里介紹他的《焚書》：“更有一種，專與朋輩往來談佛乘者，名曰《李氏焚書》，大抵多因緣語、忿激語，不比尋常套語，恐覽者或生怪憾，故名曰《焚書》，言其當(dāng)焚而棄之也。見在者百有余紙，陸續(xù)則不可知，今姑未暇錄上?！彼^“專與朋輩往來談佛乘者”其實只是以佛經(jīng)照應(yīng)儒教，謂之疾虛妄可矣，謂之反儒，則此反當(dāng)作回歸講，即讓儒回歸本源。卷二《與河南吳中丞書》亦向人推薦《焚書》，信寫得較短，全文如下：
仆自祿仕以來，未嘗一日獲罪于法禁；自為下僚以來，未嘗一日獲罪于上官。雖到處時與上官迕，然上官終不以我為迕己者，念我職雖卑而能自立也。自知參禪以來，不敢一日觸犯于師長，自四十歲以至今日，不敢一日觸犯于友朋。雖時時與師友有諍有講，然師友總不以我為嫌者，知我無諍心也，彼此各求以自得也。邇居武昌，甚得劉晉老之力。昨冬獲讀與晉老書，欲仆速離武昌，感遠(yuǎn)地惓惓至意。茲因晉老經(jīng)過之便，謹(jǐn)付《焚書》四冊，蓋新刻也。稍能發(fā)人道心，故附請教。
此信有一廂情愿的地方，若“總不以我為嫌者”，此書就不當(dāng)名為《焚書》了。李贄可說是言無忌憚，不自覺其觸犯于師長友朋，然卓吾老子終究不能得到孩童那樣的寬容待遇，把些人給觸犯了。關(guān)于此書的作用“稍能發(fā)人道心”也有前提，即讀者得沒有門戶之見，對儒釋一視同仁，這樣的人可以不視李贄為異端。
卷二《復(fù)焦弱侯》說到一種理想狀態(tài)的書，李贄說：“龍溪先生全刻，千萬記心遺我，若近溪先生刻，不足觀也。蓋《近溪語錄》須領(lǐng)悟者乃能觀于言語之外，不然，未免反加繩束，非如 王 先生字字皆解脫門，得者讀之足以印心，未得者讀之足以證人也?！痹诶钯椏磥恚?龍溪 先生的書是自足的，而近溪先生的書就只好供同道中人取樂之用?！斗贂贩亲宰阒畷?。
《焚書》的成書過程，從專與朋輩往來談佛乘的百有余紙，到新刻成的四冊，再到作者身死一焚再焚之后現(xiàn)在這個規(guī)模，連詩作都收了進來,乃至于《續(xù)焚書》。依我看來，還是以可焚者聚為一冊名為《焚書》為好，這也算是作者的初衷吧。
卷六《夜半聞雁》序云：“改歲以來，老病日侵，計不久矣。夫余七十人也，追思五十以前，抱此粗疏，遨游四海，兼圖升斗以贍俯仰，憑尺寸以奉高尊，人人皆視為畏途，余獨坦行闊步二十五載，不少一日，遍交當(dāng)世名流，無空過者，直至今日，猶然念余不舍也。是世之所難者，余之所易也。及其解組入楚，身退矣，名且隱矣，可謂易而又易矣，乃行畏途覺平妥，逃空虛轉(zhuǎn)顛躓，何耶？豈非理之不可曉者耶。夫余執(zhí)此道以終始，未嘗一毫改步也。今難者反易，易者反難，雖余亦自不知其故矣。內(nèi)實自傷，故因聞雁而遂賦之?！睂τ谧约罕灰暈楫惗?，作者表示不解，終究意難平，并不象他與人說的那樣灑脫。
卷一《答焦漪園》說：“又今世俗子與一切假道學(xué)，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我，何如？夫我既已出家矣，特余此種種耳，又何惜此種種而不以成此名耶?；蛞粫侄?，或不及會，皆不可知，第早晚有人往白下報曰，西湖上有一白須老而無發(fā)者，必我也夫，必我也夫。從此未涅槃之日，皆以閱藏為事，不復(fù)以儒書為意也。”這個說法就很灑脫，而對一切假道學(xué)的不屑表現(xiàn)也莫過于此了，非但不辯，且成全之?！皬拇宋茨鶚勚?，皆以閱藏為事，不復(fù)以儒書為意也?！边@一句恐怕做不到吧，做到了也就沒有了《焚書》。
卷二《與曾繼泉》因為是勸人不要出家，對于自己的出家說得較為詳實：“聞公欲薙發(fā)，此甚不可。公有妻妾田宅，且未有子，未有子，則妻妾田宅何所寄托；有妻妾田宅，則無故割棄，非但不仁，亦甚不義也。果生死道念真切，在家方便，尤勝出家萬倍。今試問公果能持缽沿門丐食乎？果能窮餓數(shù)日，不求一餐于人乎？若皆不能，而猶靠田作過活，則在家修行，不更方便乎？我當(dāng)初學(xué)道，非但有妻室，亦且為宰官，奔走四方，往來數(shù)萬里，但覺學(xué)問日日得力耳。后因寓楚，欲親就良師友，而賤眷苦不肯留，故令小婿小女送之歸。然有親女外甥等朝夕伏侍，居官俸余又以盡數(shù)交與，只留我一身在外，則我黃宜人雖然回歸，我實不用且牽掛，以故我得安心寓此，與朋友嬉游也。其所以落發(fā)者，則因家中閑雜人等時時望我歸去，又時時不遠(yuǎn)千里來迫我，以俗事強我，故我剃發(fā)以示不歸，俗事亦決然不肯與理也。又此間無見識人多以異端目我，故我遂為異端以成彼豎子之名。兼此數(shù)者，陡然去發(fā)，非其心也，實則以年紀(jì)老大，不多時居人世故耳?！边@里除了成全假道學(xué)們的攻擊之外還說到家累。然而李贄剃了和尚頭過得也不大象是苦行僧的日子，“今試問公果能持缽沿門丐食乎？”這樣的生活李贄自己過過么，略觀《焚書》，李贄過的是需要人供養(yǎng)的生活，李贄痛斥他人的打抽豐，或有惡紫之奪朱的考慮。蓋李贄由人供養(yǎng)是要作人天福田，而假道學(xué)打抽豐，只是打抽豐而已，雖然假道學(xué)也不免有一套冠冕堂皇的說道。
卷一《復(fù)鄧石陽》說：“自朱夫子以至今日，以老、佛為異端，相襲而排擯之者，不知其幾百年矣。弟非不知，而敢以直犯眾怒者，不得已也，老而怕死也?！边@一句點出根本，所謂無常迅速，生死事大，家人如何指望，假人如何污蔑，比之老而怕死，都只是說來一笑的原因了。
關(guān)于李贄的剃發(fā)，袁中道《李溫陵傳》說得更好玩，說他是“一日惡頭癢，倦于梳櫛，遂去其發(fā)”，這種情況也可以是真的，比如有些事情深思熟慮猶豫未決而因為一個極小的觸動付諸行動。與這去發(fā)一樣，李贄的自殺也似即興為之，《傳》中寫道：“公于獄舍中作詩讀書自如。一日，呼侍者剃發(fā)。侍者去，遂持刀自割其喉，氣不絕者兩日。侍者問：和尚痛否？以指書其手曰：不痛。又問曰：和尚何自割？書曰：七十老翁何所求。遂絕?！逼呤衔毯嗡?，這一割分清了朱紫，一切非議可以住口，“若夫幻人之談，謂其既已髡發(fā)，仍冠進賢，八十之年，不忘欲想者，有是哉。所謂蟾蜍擲糞，自其口出者也?！?
卷二《與焦弱侯》說到死，大似預(yù)言：“與其不得朋友而死，則牢獄之死、戰(zhàn)場之死，固甘如飴也。兄何必救我也,死猶聞俠骨之香，死猶有烈士之名?！笨梢娎钯棇τ诩俚缹W(xué)的攻擊是有充分準(zhǔn)備的,可謂求仁得仁。
李贄被視為異端，與其說因為他的思想，不如說因為他的秉性。據(jù)《李溫陵傳》所說，李贄是個潔癖，一天不知要洗多少遍手多少遍臉，而且性愛掃地，幾個人扎掃帚都供應(yīng)不上他。讀《焚書》，李贄更是一個道德潔癖，他不是不知道象他這樣說話會招來什么，他只是不得已。
卷二《與弱侯》寫道：“客生曾對我言：我與公大略相同，但我事過便過，公則認(rèn)真耳。余時甚愧其言，以謂：世間戲場耳，戲文演得好和歹，一時總散，何必太認(rèn)真乎。然性氣帶得來是個不知討便宜的人，可奈何。時時得近左右，時時得聞此言，庶可漸消此不自愛重之積習(xí)也。余時之答客生者如此?！?
看這一言一答，客生的規(guī)勸不可謂不動人，李贄的我行我素也可見一斑。
卷二附了梅衡湘答書兩通，我非常喜歡，文章不長，比李贄寫得好。其一云：
佛高一尺，魔高一丈。昔人此言，只要人知有佛即有魔，如形之有影，聲之有響，必然不相離者。知其必然，便不因而生恐怖心，生退悔心矣。世但有魔而不佛者，未有佛而不魔者。人患不佛耳，毋患魔也。不佛而魔，宜佛以消之；佛而魔，愈見其佛矣。佛左右有四天王八金剛，各執(zhí)刀劍寶杵擁護，無非為魔，終不若山鬼伎倆有限，老僧不答無窮也。自古英雄豪杰欲建一功，立一節(jié)，尚且屈恥忍辱以就其事，況欲成此一段大事耶。
其一云：
丘長孺書來，云翁有老態(tài)，令人茫然。楨之于翁，雖心向之而未交一言，何可老也。及問家人，殊不爾。又讀翁扇頭細(xì)書，乃知轉(zhuǎn)復(fù)精健耳。目病一月，未大愈，急索《焚書》讀之，笑語人曰：如此老者，若與之有隙，只宜捧之蓮花座上，朝夕率大眾禮拜以消折其福，不宜妄意挫抑，反增其聲價也。
前一通亦有規(guī)勸之意，希望李贄面對山鬼伎倆來個不答，這不答是比英雄豪杰的屈恥忍辱還要高明的，比佛左右有四天王八金剛各執(zhí)刀劍寶杵擁護還要意味深長。這一通信說佛魔關(guān)系說得非常透徹。李贄的覺悟是他的佛，李贄的秉性是他的魔。這一通信看來并不曾助得李贄伏魔。
后一通就只是說笑了，說得也頗有趣，讓我想起小時候與人罵架，罵到辭窮就拱手作揖不止，一面說：拜拜，拜拜，拜拜菩薩?？瓷先ズ鋈挥卸Y起來，其實居心狠毒，是要折殺人家。
以上二位在思想上可以視為李贄的同道，而在秉性上不得不視之為異端。李贄對自己的秉性也很清楚，他說過要改，但是改不了，改得了那也就不叫秉性了，他于是又有一個不改的理由。
卷二《與曾中野》云：“善乎朱仲晦之言曰：隱者多是帶性負(fù)氣之人。仆，隱者也，負(fù)氣人也，路見不平，尚欲拔刀相助，況親當(dāng)其事哉。然其實乃癡人也，皆為鬼所迷者也。茍不遇良朋勝友，其迷何時返乎？以此思勝己之友一日不可離也?！?
卷二《與李惟清》云：“又謂仆性氣重者，此則仆膏肓之疾，從今聞教，即有瘳矣。第亦未可全戒，未可全瘳。若全戒全瘳，即不得入阿修羅之域，與毒龍魔王等為侶矣?！?
此疾不可以全戒全瘳，他要留著它發(fā)人道心，他甚至發(fā)展出一個觀點：“有狂狷而不聞道者有之，未有非狂狷而能聞道者也?！保ň硪弧杜c耿司寇告別》）這話或有道理，但是聞道之后而仍狂狷者只怕也未之有吧?！斗贂返娘L(fēng)格可以用書中一句話來概括：“所謂言不怒，則聽者不入是也?！保ň硪弧稄?fù)鄧石陽》）李贄是“寧可失言，不可失人”（卷一《與耿司寇告別》），這就是李贄的多情，這就是所以世上有了《焚書》。
《焚書》之可焚者大抵只做著一件事，即揭露假道學(xué)，這是對人對世而言，對心而言則是疾虛妄?！斗贂返木裨诰硪痪矶臅鹬斜憩F(xiàn)得淋漓盡致，最為精彩的有卷一的《答焦漪園》、《復(fù)鄧石陽》、《答耿司寇》與卷二的《又與焦弱侯》，若要拈出一篇來概括全書，則只好是卷三雜述的《童心說》。關(guān)于童心，成年人有兩種途徑去體悟，一是憑著可憐的記憶想見自己的兒時，一是從懷抱的嬰兒入手，何為童心，李贄說：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心，失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也?！边@段話里有一點值得商榷，即“最初一念之本心”。按“童心者，心之初也”的說法，心之初與本心是不是一回事，就是這一點值得商榷，依我看來，初心已非本心，它已經(jīng)邁出了第一步，它只是與本心相去未遠(yuǎn)罷了，不可以等同。拋開本心且說童心，我能夠憶起的曾經(jīng)的童心其實已經(jīng)連初心也算不得了，因為已經(jīng)有了我見，這與上學(xué)有關(guān)，如果只是玩耍，倒也可以忘我，但是上學(xué)了，尤其是上了一天學(xué)回家還得做家庭作業(yè)，就不免有些不快樂，往往寫著寫著抬頭看看大人的無所事事，便希望自己快快長大，這種心思與大人的想回到童年一樣不高明，這就是童心么，這的確是一種兒童的心事，而離初心已經(jīng)很遠(yuǎn)了，可見童心之于兒童也不是一個可以把握住使其不失的東西。我兒初生，我天天得抱，我得以觀察童心之初，這個連人格還未形成的小兒他會成為一個什么樣的人呢，他有著天生的干凈，他什么都跟著學(xué)，他沒有是非，所以人間的是非暫時亦不加之于他，他在學(xué)說你我了，那只是兩個字音，還不是指稱，他會說曲項向天歌了，會說一二三四五六七八九十了，說完自己先好笑起來，他和別人家的小孩一樣一吃到甜的東西就愛上了。童心是什么，童心是生來的干凈，是對一切無成見。既然已經(jīng)來到這世上，它將象一片新葉那樣蒙受露水與塵埃，而成見亦將在露水塵埃中生成，它將不再是一片新葉，而只是他自己，接下去要做的則是固守這個自己或掙扎著想從中解脫出來?！叭煌暮欢崾б?？蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚之而童心失；知不美之名之可丑也，而務(wù)欲以掩之而童心失。夫道理聞見，皆自多讀書識義理而來也。古之圣人，曷嘗不讀書哉！然縱不讀書，童心固自在也，縱多讀書，亦以護此童心而使之勿失焉耳，非若學(xué)者反以多讀書識義理而反障之也。夫?qū)W者既以多讀書識義理障其童心矣，圣人又何用多著書立言以障學(xué)人為耶？童心既障，于是發(fā)而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根抵；著而為文辭，則文辭不能達(dá)。非內(nèi)含以章美也，非篤實生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何？以童心既障，而以從外入者聞見道理為之心也?！边@一段說童心之失，說人不善讀書遂以聞見道理為心從而障了童心，又舉古之圣人未嘗不讀書，如此說來童心之失當(dāng)與讀不讀書無關(guān)，與見聞道理亦無關(guān)，不料后頭竟遷怒于書了，讀之心痛。
“夫《六經(jīng)》、《語》、《孟》非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語。又不然，則其迂闊門徒，懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得后遺前，隨其所見，筆之于書。后學(xué)不察，便謂出自圣人之口也，決定目之為經(jīng)矣，孰知其大半非圣人之言乎？縱出自圣人，要亦有為而發(fā)，不過因病發(fā)藥，隨時處方，以救此一等懵懂弟子，迂闊門徒云耳。藥醫(yī)假病，方難定執(zhí)，是豈可遽以為萬世之至論乎？然則《六經(jīng)》、《語》、《孟》，乃道學(xué)之口實，假人之淵蔽也，斷斷乎其不可以語于童心之言明矣?！边@些都是臆測，一時說得痛快罷了，沒什么好反駁，只是還是不免心痛。何苦從根源上來毀棄這些書呢，明明知道不是書之罪，僅是學(xué)者的善不善讀而已。
這篇《童心說》不是在說道理，這樣氣勢洶洶的文章也教人無暇思索，他只是將個道理高高舉起，不是通過眼睛，不是通過耳朵，直接從頂門上楔入腦子里。這也就是李贄所謂的為下下人說法。何為下下人，下下人若自知為下下人，那也就具備上上之機了。
略讀過一點佛經(jīng)就可以明了這篇《童心說》說得沒道理，《焚書》編得也很有意思，緊鄰的一篇《心經(jīng)提綱》開頭一句就將前面的《童心說》推倒了：“《心經(jīng)》者，佛說心之徑要也。心本無有，而世人妄以為有，亦無無，而學(xué)者執(zhí)以為無。”看罷，我對《童心說》的一點牢騷也就釋然。
《焚書》于孔門弟子中獨尊顏回，除了顏回一個，再沒有別個，我也很喜歡顏回，但是這種獨尊的態(tài)度不能不使我警惕，難道非得把顏回的同學(xué)們?nèi)磕⒉拍茱@出顏回的好學(xué)么。
《焚書》有兩個段落令我大歡喜，其一：“黃安二上人到此，時時言及師友之重。懷林曰：據(jù)和尚平日所言師友，覺又是一樣者。余謂師友原是一樣，有兩樣耶？但世人不知友之即師，乃以四拜受業(yè)者謂之師；又不知師之即友，徒以結(jié)交親密者謂之友。夫使友而不可以四拜受業(yè)也，則必不可以與之友矣。師而不可以心腹告語也，則亦不可以事之為師矣。古人知朋友所系之重，故特加師字于友之上，以見所友無不可師者，若不可師，即不可友。大概言之，總不過友之一字而已，故言友則師在其中矣。若此二上人，是友而即師者也。其師兄?？謳煹苤疇坑谇槎荒軘[脫也，則攜之遠(yuǎn)出以堅固其道心；其師弟亦知師兄之真愛己也，遂同之遠(yuǎn)出而對佛以發(fā)其弘愿。此以師兄為友，亦以師兄為師者也，非友而師者乎？其師弟恐師兄徒知皈依西方而不知自性西方也，故常述其師稱贊鄧豁渠之語于師兄之前，其師兄亦知師弟之托意婉也，亦信念佛即參禪而不可以徒為念佛之計。此以師弟為友，亦以師弟為師者也，又非友而師者乎？故吾謂二上人方可稱真師友矣。若泛泛然群聚，何益耶，寧知師友之為重耶！”（卷二《為黃安二上人三首》）
其二為卷四《讀若無母寄書》：
若無母書云：我一年老一年，八歲守你，你既舍我出家也罷，而今又要遠(yuǎn)去。你師當(dāng)日出家，亦待終了父母，才出家去。你今要遠(yuǎn)去，等我死了還不遲。若無答云：近處住一毫也不曾替得母親。母云：三病兩痛自是方便，我自不欠掛你，你也安心，亦不欠掛我。兩不欠掛，彼此俱安。安處就是靜處，如何只要遠(yuǎn)去以求靜耶？況秦蘇哥從買寺與你以來，待你亦不薄，你想道情，我想世情。世情過得，就是道情。莫說我年老，就你二小孩子亦當(dāng)看顧他。你師昔日出家，遇荒年也顧兒子，必是他心打不過，才如此做。設(shè)使不顧，使他流落不肖，為人笑恥，當(dāng)此之時，你要修靜，果動心耶，不動心耶？若不動心，未有此理；若要動心，又怕人笑，又只隱忍過日。似此不管而不動心，與今管他而動心，孰真孰假，孰優(yōu)孰劣？如此看來，今時管他，跡若動心，然中心安安妥妥，卻是不動心；若不管他，跡若不動，然中心隱隱痛痛，卻是動心。你試密查你心：安得他好，就是常住，就是金剛。如此只聽人言？只聽人言，不查你心，就是被境轉(zhuǎn)了。被境轉(zhuǎn)了，就是你不會安心處。你到不去住心地，只要去住境地。吾恐龍?zhí)恫混o，要住金剛；金剛不靜，更住何處耶？你終日要講道，我今日與你講心。你若不信，又且證之你師，如果在境，當(dāng)住金剛；如果在心，當(dāng)不必遠(yuǎn)去矣。你心不靜，莫說到金剛，縱到海外，益不靜也。
卓吾子讀而感曰：恭喜家有圣母，膝下有真佛。夙夜有心師，所矢皆海潮音，所命皆心髓至言，顛撲不可破。回視我輩傍人隔靴搔癢之言，不中理也。又如說食示人，安能飽人，徒令傍人又笑傍人，而自不知恥也。反思向者與公數(shù)紙，皆是虛張聲勢，恐嚇愚人，與真情實意何關(guān)乎！乞速投之水火，無令圣母看見，說我平生盡是說道理害人去也。又愿若無張掛爾圣母所示一紙，時時令念佛學(xué)道人觀看，則人人皆曉然去念真佛，不肯念假佛矣。能念真佛，即是真彌陀，縱然不念一句彌陀佛，阿彌陀佛亦必接引。何也？念佛者必修行，孝則百行之先。若念佛名而孝行先缺，豈阿彌陀亦少孝行之佛乎？決無是理也。我以念假佛而求見阿彌陀佛，彼佛當(dāng)初亦念何佛而成阿彌陀佛乎？必定亦只是尋常孝慈之人而已。言出至情，自然刺心，自然動人，自然令人痛哭，想若無必然與我同也，未有聞母此言而不痛哭者也。