焚書(shū)、續(xù)焚書(shū)

用戶(hù)評(píng)論 (總計(jì)3條)

•   　　等級(jí)制思想的實(shí)在論哲學(xué)轉(zhuǎn)折
  　　——李贄思想基于理學(xué)脈絡(luò)的一種解讀
  　　李贄在中國(guó)思想史中多以狂狷稱(chēng)，如袁中道《李溫陵傳》云：“性甚下急，好面折人過(guò)，士非參其神契者不與言。強(qiáng)力任性，不強(qiáng)其意之所不欲?！贝耸钦f(shuō)李贄性格的狷狂之處。而李贄作為“狂”的歷史注釋?zhuān)蠖嗍钦f(shuō)其對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的顛覆與否定態(tài)度，這又不能僅僅以其性格而論。李贄以否定作為統(tǒng)治階級(jí)的儒學(xué)思想而著稱(chēng)，并常將矛頭直指孔子：“咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳。” 在尊儒的社會(huì)歷史環(huán)境中可謂驚世駭俗。但是從另一個(gè)角度說(shuō)，宋明理學(xué)經(jīng)程朱、王陽(yáng)明、泰州學(xué)派而至于李贄處，可視為一個(gè)系統(tǒng)的發(fā)展脈絡(luò)，也就是說(shuō)李贄的思想與曾被封建統(tǒng)治者尊崇過(guò)的理學(xué)也有著繼承關(guān)系。從早期的程朱理學(xué)，經(jīng)過(guò)王陽(yáng)明、王艮等人，直至李贄，此脈絡(luò)中的思想經(jīng)歷了一個(gè)從被接受到被視為“狂狷”的評(píng)價(jià)轉(zhuǎn)變過(guò)程。當(dāng)然一般來(lái)說(shuō)王陽(yáng)明和李贄并不能直接歸入理學(xué)的范疇，但是著眼于廣義的哲學(xué)視角，自周敦頤、張載以降至于李贄可從廣義上成為一脈，在于他們都旨在討論“理”之于天地人文所處的位置。相較于宋明理學(xué)之前多以道德勸化統(tǒng)攝理術(shù)的傳統(tǒng)儒學(xué)思維模式，這一脈絡(luò)則更發(fā)展了先秦經(jīng)典中的哲學(xué)萌芽。
  　　一、
  　　通觀這一時(shí)期的中國(guó)思想史其實(shí)可以看出，視李贄為所謂“一代狂狷”，但絕不能說(shuō)是一個(gè)跳出思想史發(fā)展之外的、斷裂性的人物，更不可將其性格之狂與學(xué)理觀念之“狂”一概而論。李贄的叛逆性與其對(duì)儒、釋、道三家的包容性密不可分，因其融合三家思想而執(zhí)其共性，所以不被任何一派所束縛。而李贄這種從三教而又不被任何一教所掣肘的超越性思想，其根源是蘊(yùn)藏于宋明理學(xué)產(chǎn)生之初的。
  　　宋明理學(xué)與之前的前儒學(xué)的不同在研究對(duì)象上就有所有所體現(xiàn)。宋明理學(xué)以四書(shū)為遵從的主要儒學(xué)經(jīng)典，可謂是根植于與中國(guó)儒家思想真正“無(wú)蔽”的原始存在。這種“無(wú)蔽”改變了前儒學(xué)以道德勸誡直接介入具體的社會(huì)人倫的傳統(tǒng)方式，而是衍生出一些概念范疇，這些概念范疇，如理、氣、心、性等，這些獨(dú)立于道德踐履的概念范疇的產(chǎn)生是一種為儒家學(xué)說(shuō)尋找本體性依據(jù)的努力。
  　　在前儒學(xué)的視野下，儒家對(duì)形而上的問(wèn)題所談甚少，所謂“神道設(shè)教”，孔子之重點(diǎn)在與“設(shè)教”，而對(duì)“神道”因循而不探究。如馮友蘭所說(shuō)：“古代所謂天，乃主宰之天?？鬃右蛑?，墨子提倡之?！?孔子言“克己復(fù)禮為人”（《顏淵》）可見(jiàn)前儒學(xué)所探討的是“己”與“禮”的關(guān)系。而就人與人之間的關(guān)系亦即社會(huì)關(guān)系來(lái)說(shuō)，是所謂“推己及人”，如子曰“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可為仁之方也矣?！保ā队挂病罚┛芍叭省闭咦鳛榭鬃訉W(xué)說(shuō)的一貫之道，歸結(jié)為人之“忠恕”，而人之在世因之即可，只在于道德踐履?！岸Y”作為道德本體是一種被設(shè)定的“自然”，而“禮”之上并無(wú)一個(gè)更為超越的維度，亦無(wú)其他衍生的概念范疇，忠、孝、勇、智等品德都被視為“仁”的分有，可被“仁”所包含。
  　　前儒家如此而為在世之學(xué)，就其學(xué)說(shuō)本身來(lái)說(shuō)，其缺陷就在于理?yè)?jù)性的缺乏。“禮”作為一種秩序，其有效性以何為基礎(chǔ)就是一個(gè)不能回避的問(wèn)題?？鬃铀o出的理?yè)?jù)性在“名”，是所謂“君君，臣臣，父父，子子。”（《顏淵》）其仍把理?yè)?jù)性至于具體的人的社會(huì)存在之上，這就形成了一種取理?yè)?jù)于斯而又用于斯循環(huán)論證，說(shuō)到底是不能“自證”的。因?yàn)槊鎸?duì)這一缺陷，之后的學(xué)說(shuō)自然的就以此為切入點(diǎn)，從而形成了補(bǔ)充和反對(duì)的兩個(gè)方向。前者即孟子，于人心處尋理?yè)?jù)，是為“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四端，以人之皆有四端，故“仁”之可能自在人心，故“禮”之可能亦在人心，而人心恒有，故不可斷絕。孟子的學(xué)說(shuō)可以視為心學(xué)一個(gè)重要來(lái)源，如王學(xué)所說(shuō)“滿(mǎn)街皆是圣人”，如“良知”之說(shuō)。而“四端”之說(shuō)也可以看做是最初的意圖建立概念范疇的嘗試，這可以看做是宋明理學(xué)乃至心學(xué)的范疇研究來(lái)源。而后者即道家學(xué)說(shuō)，不把理?yè)?jù)下降到人，而是升華于天，天道有常，是超越于人類(lèi)社會(huì)的存在，沒(méi)有感情色彩也沒(méi)有推己及人的同情心，因此儒家提出的社會(huì)組織形式只是一種人類(lèi)自己確立的約定性模式而已，而在其之上有著更為超越的“道”的規(guī)律。因此在道家視角下，“仁”的包容性只是一種或然性的存在，其理?yè)?jù)的有效性?xún)H僅來(lái)自于某一時(shí)期的人類(lèi)的階段性認(rèn)同。如果說(shuō)前儒家，孔子與孟子是基于一個(gè)合理的假設(shè)基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)社會(huì)人倫規(guī)范的話(huà)，那么道家則不做任何假設(shè)，而只指出超越的可能性，是所謂“道可道，非常道。”而后者則在宋明理學(xué)中形成了“天理”對(duì)于“人欲”的獨(dú)立范疇。
  　　因此可以看出，宋明理學(xué)的根本哲學(xué)取向和目的即是確立前儒學(xué)的理?yè)?jù)性，使得“仁”和“禮”不僅僅是“設(shè)教”的，更是“神道”。在宋明理學(xué)中所發(fā)生的儒道合流實(shí)際上是一種中國(guó)古代思想從單純的世俗致用到自覺(jué)的哲學(xué)建構(gòu)的自然過(guò)程，即一種體用析分的意識(shí)。如程顥雖也言：“學(xué)者須先識(shí)仁?！保ā蹲R(shí)仁篇》）但其所說(shuō)的所識(shí)之“仁”并不僅僅指?jìng)鹘y(tǒng)儒家通過(guò)“克己復(fù)禮”的道德修養(yǎng)，并以此形成的道德踐履之下的社會(huì)規(guī)范，這在程顥看來(lái)只是其“用”的一面，而所識(shí)之“仁”應(yīng)是“體”的一面。 這就把儒家固有的世俗的道德規(guī)范的理?yè)?jù)性升華到了道家所謂“天道”的至高境界，從這個(gè)層面上說(shuō)，“仁”之所以能成為“克己復(fù)禮”、“推己及人”的根源，其理?yè)?jù)性并不僅僅來(lái)自于一種簡(jiǎn)單的社會(huì)秩序和道德戒律，而是因其在“體”上便是一種“渾然與萬(wàn)物通體”的境界，由此“體”為“用”提供了理?yè)?jù)性。如張載所言：“視天下無(wú)一物非我” ，因此“推己及人”并不是一種偶然的行為選擇，而是“仁”的至高境界的一種具體的行為體現(xiàn)。
  　　綜上所訴可以看出，宋明理學(xué)并不僅僅是一個(gè)儒學(xué)內(nèi)部的新的理論形式，它更是中國(guó)傳統(tǒng)思想在哲學(xué)層面發(fā)展的必然產(chǎn)物，而這種集大成單單對(duì)于前儒學(xué)本身來(lái)說(shuō)，必然呈現(xiàn)為異端性的。早期宋明理學(xué)沒(méi)有被定義為異端，主要是由于周敦頤、張載之類(lèi)清談太極、氣象、心性而不多涉世俗民治，而張載更有“四為”之說(shuō)而被封建社會(huì)廣泛接受 ；而二程、朱子之類(lèi)雖談天道，但扔對(duì)“仁”的概念有所推崇，即將“仁”的概念“天道”化了。應(yīng)該說(shuō)王陽(yáng)明之前的宋明理學(xué)的脈絡(luò)還處于自我架構(gòu)和消化經(jīng)典的過(guò)程當(dāng)中。而到了王陽(yáng)明處，其作為成熟哲學(xué)思維體系的作用開(kāi)始顯性化，而至于李贄處則完全的顯性化，這也是為何自王陽(yáng)明開(kāi)始被稱(chēng)為異端，而至于李贄處則至于“狂狷”，這并非是王、李個(gè)人的脾性使然，而是理學(xué)這一脈絡(luò)的哲學(xué)內(nèi)涵從建構(gòu)到顯露的自然體現(xiàn)罷了。
  　　
  　　二、
  　　宋明理學(xué)直至心學(xué)應(yīng)該說(shuō)都與前儒學(xué)保持的深厚的淵源，至于王陽(yáng)明處，其雖被稱(chēng)為異端，但其理論仍然與孟子保持的相對(duì)緊密的繼承性關(guān)系。王陽(yáng)明至于李贄之所以逐漸被作為異端從傳統(tǒng)的理學(xué)中分離出來(lái)，并且被一定程度上樹(shù)立為儒學(xué)的對(duì)立面，并非因?yàn)槠淅碚搶W(xué)說(shuō)對(duì)宋明理學(xué)的脈絡(luò)有僭越，而是由于宋明理學(xué)的哲學(xué)體系建構(gòu)和論述至此也逐漸發(fā)展成熟，并自然的開(kāi)始了一種向世俗覆蓋的歷史過(guò)程。王陽(yáng)明格竹七日未能致知，遂在一定程度上否認(rèn)了外在的“格物”而走向內(nèi)心體驗(yàn)和自化，這雖然不能完全的被視為對(duì)理學(xué)的對(duì)立，但是卻確實(shí)地形成了一種崇尚出世的人生價(jià)值取向，這就直接的從哲學(xué)理論層面介入到了實(shí)際的現(xiàn)實(shí)生活，對(duì)現(xiàn)有的社會(huì)組織形式和行動(dòng)模式造成了切實(shí)的影響。李贄的異端之名也大致因此而得來(lái)。所以說(shuō)，李贄所謂“異端”與“狂狷”所反應(yīng)的并非是其以一己之力而欲覆故襲，而是當(dāng)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活真正體會(huì)到宋明理學(xué)哲學(xué)層面的現(xiàn)實(shí)影響時(shí)所做出的價(jià)值評(píng)價(jià)反應(yīng)。李贄所承擔(dān)的歷史標(biāo)簽，實(shí)際上體現(xiàn)的是哲學(xué)價(jià)值取向與世俗價(jià)值取向的沖突。
  　　最能將李贄這一境遇顯性化的歷史事件當(dāng)屬著名的“耿李之爭(zhēng)”，左東嶺甚至認(rèn)為“耿李之爭(zhēng)”直接導(dǎo)致了李贄的人格心態(tài)由早期的參悟修道、與世無(wú)爭(zhēng)轉(zhuǎn)化為了孤傲激憤的“狂狷”人格。 而從收入《焚書(shū)》的多篇與耿定向的回復(fù)中，也確可看出李贄從心平氣和到激憤的文風(fēng)變化過(guò)程，故左東嶺的觀點(diǎn)是有依據(jù)的。
  　　發(fā)生于萬(wàn)歷十二年至二十年長(zhǎng)達(dá)八年之間的這場(chǎng)爭(zhēng)論所體現(xiàn)的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題即是前文所提的兩種為前儒學(xué)確立本體的方式之間的沖突。耿定向承繼泰州學(xué)派，以至良知為宗旨；李贄則儒釋道三家并舉，遵循天道而崇尚出世之取向。此兩者其實(shí)也并非必然相左，王學(xué)之前的宋明理學(xué)應(yīng)該說(shuō)把這兩個(gè)向度都看做“理”，或者說(shuō)至少?zèng)]有在“義理之天”與“主宰之天”之間做明確的辨析。而耿定向承繼王畿之學(xué)，同意良知之無(wú)善惡的自然存在。但有所不同的是，耿定向較之王畿又向前推演了一步。在耿定向看來(lái)，如若良知為自然之天成，那么“自然”為何？他顯然不能滿(mǎn)足于對(duì)“自然”玄化的定義，由此他回到了前儒學(xué)的視角上，即認(rèn)為孔孟之訓(xùn)即是“自然”，而良知所以自然天成乃是孔孟禮法的自然，這也就是說(shuō)良知不能作為一個(gè)“端”而不發(fā)，若“良知”必發(fā)，則比發(fā)于人倫之上，故耿定向強(qiáng)調(diào)入世的價(jià)值取向。
  　　李贄所持之“理”實(shí)際上是超脫于人世之上的，其固然也超越于孔孟等圣賢之上。應(yīng)該說(shuō)李贄并非一味否定孔孟之訓(xùn)，反而李贄對(duì)孔孟之訓(xùn)，對(duì)《大學(xué)》等經(jīng)典之推崇并不異于宋明理學(xué)之初衷。但在李贄看來(lái)，孔孟之所以為圣人，并不因?yàn)槠涮焐鸀槭ト?，而是因?yàn)槠淠鼙绕渌烁玫淖R(shí)“理”。李贄繼承了自王陽(yáng)明以降的“成圣之志”，也就是說(shuō)李贄認(rèn)為人生最高的追求是成為孔孟那樣的圣人，而不是只作為遵循孔孟之訓(xùn)行事的人。李贄有言：“夫天生一人，自有一人之用，不待取于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無(wú)孔子，終不得為人乎？” 可知在李贄看來(lái)，孔子亦是識(shí)理而后圣，孔子的確為后世之人樹(shù)立了為人的規(guī)范，但是就“為人”之理來(lái)說(shuō)，也是超越孔子之上的存在，即使沒(méi)有孔子，依然有理可依而為人。因此在李贄看來(lái)，把孔孟看做認(rèn)識(shí)的終點(diǎn)是一種狹隘的理解，因此他強(qiáng)調(diào)人生的最高境界在于出世，唯有出世方能成圣，否則就只能成為因循圣人，而次于圣人的人。
  　　應(yīng)該說(shuō)，李贄并沒(méi)有徹底否定耿定向所執(zhí)觀念的合理性，只是在他看來(lái)這種合理性是有限的。李贄有言曰：“雖各各手段不同，然其為不容己之本心一也。心茍一矣，則公不容己之論，固可以相忘于無(wú)言矣。若謂公之不容己者為是，我只不容己者為非；公之不容己者為圣學(xué)，我只不容己者為異學(xué)，則吾不能知之矣?！?這段話(huà)隱微的表達(dá)出了李贄對(duì)耿定向?qū)W說(shuō)的真實(shí)看法。所謂都為“不容己”而求“本心一也”，在這一點(diǎn)上李贄與耿定向是無(wú)異的，即都承認(rèn)有一個(gè)作為本體的“一”的存在。但“不容己”的程度雙方又是不同的，李贄暗示的正是耿定向這種“本心”的或然性和狹隘性。接下來(lái)的一段話(huà)則明白無(wú)誤的表明了對(duì)耿定向這種狹隘性的蔑視：“公之不容己者是知其不可以己，而必欲其不己者，為真不容己；我之不容己者是不知其不容己，而自然不容己者，非孔圣人之不容己；則吾又不能知之矣?！?這段話(huà)實(shí)際上是說(shuō)，耿定向這類(lèi)人所持的“不容己”的態(tài)度其實(shí)是對(duì)自己在求“理”能力上的自我否定，即沒(méi)有超越能力的人，或者說(shuō)沒(méi)有志向成圣之人所選擇的周全之策。而李贄則自詡不知“不容己“的界限何在，也不給自己設(shè)定界限，而是通過(guò)一種不預(yù)設(shè)限度的超越，去尋求“理”的自然極限，這個(gè)“不容己”的界限不是孔子的界限，而是一個(gè)自然的界限。這里能看出的是李贄思想中顯著的道家思想的成分，他所提到的不設(shè)界限的說(shuō)法大類(lèi)于莊子的《逍遙游》，而李贄的出世精神實(shí)際上就是這種追求終極“理?yè)?jù)”而后成圣的自然超越之路。
  　　三、
  　　李贄和耿定向這場(chǎng)長(zhǎng)達(dá)八年之久的爭(zhēng)論反應(yīng)了中國(guó)思想史上一個(gè)深刻的問(wèn)題，那就是兩種哲學(xué)有效性的選擇問(wèn)題。策勒爾曾說(shuō)過(guò)孔子不能算作是哲學(xué)家，而更多的是一個(gè)道德說(shuō)教者，理由就是他看上去并不理解形而上學(xué)問(wèn)題。 。在這里不深入探討策勒爾的這一結(jié)論的正確性與否，但從前儒家的角度來(lái)說(shuō)，對(duì)形而上問(wèn)題的長(zhǎng)期懸置是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。作為儒家核心思想的“仁”的概念更多的是一個(gè)人為自然化的概念，而并非是一個(gè)純?nèi)坏淖匀坏母拍睿驗(yàn)樵诳鬃拥乃枷胫胁⒉淮嬖谝粋€(gè)超越俗世之上超越性維度，故“仁”的有效性就是一種取之于斯而又用之于斯的內(nèi)部循環(huán)。馮友蘭和李澤厚等人都或多或少的暗示過(guò)孔子思想的哲學(xué)雖然本質(zhì)上并不是唯名論的，但是孔子思想所導(dǎo)致的唯名論濫觴在哲學(xué)上確實(shí)是一個(gè)必然的結(jié)果，或者說(shuō)如果出現(xiàn)誤讀，那么誤讀的指向也必然是唯名論的，因其所依憑的概念不來(lái)自于外在超越性賦予，那么就只能通過(guò)“正名”來(lái)使之自然化。這也正是耿定向所表現(xiàn)出的思想核心所在，也是李贄反對(duì)的主要目標(biāo)所在。
  　　但是這仍然不能說(shuō)揭示沖突的根本。既然前文已經(jīng)論述過(guò)，這一沖突是被放在宋明理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中來(lái)認(rèn)識(shí)的，那么其根本就在對(duì)于“理”的理解?？鬃拥娜鍖W(xué)思想中“理”其實(shí)是缺席的，或者說(shuō)是不必須的，因?yàn)椤叭省弊鳛橐环N社會(huì)行為規(guī)范，只要按照規(guī)范了行事，就達(dá)到了儒家思想所要求的地步。在《論語(yǔ)》中子夏有言：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！?這段話(huà)再清楚不過(guò)的表明，在孔子的思想中是否真的具備“仁”的知識(shí)并不重要，如果能夠依“仁”行事，未學(xué)也可?？梢哉f(shuō)孔子將“仁”確立為了一個(gè)沒(méi)有知識(shí)來(lái)源、亦沒(méi)有闡釋維度的絕對(duì)理念。曾子曰：“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。” 可以看出“仁”來(lái)自于一種行為示范，“民德歸厚”靠的是對(duì)行為的模仿和感召，而不是“理”和“知識(shí)”帶來(lái)的。
  　　李贄的“狂狷”之氣實(shí)際上就是對(duì)“仁”持與以上觀念不同的看法。在李贄看來(lái)，圣人之所以為圣人，因其對(duì)“仁”的“知識(shí)”有清楚的認(rèn)識(shí)，而不在“正名”，更準(zhǔn)確的說(shuō)是不在“賦名”：孔子的正名是為應(yīng)得名者正其名，那么當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況就是給不應(yīng)得名者賦名。前者一定程度上說(shuō)是實(shí)在論的，后者則是實(shí)在論幻相下的唯名論。圣人與凡人的差別并不是言論“權(quán)力”或“權(quán)力”賦名上的差別，而是明“理”能力上的差別。故如若以“名”為“仁”之理?yè)?jù)，則后人并無(wú)能力識(shí)得圣人所識(shí)之“理”，卻可唯圣人之名誤導(dǎo)世人，是為沽名釣譽(yù)，是以唯名論的方式對(duì)真正的“理”的僭越。這一點(diǎn)在其對(duì)“明德”和“親民”問(wèn)題上的觀點(diǎn)上體現(xiàn)的最為明顯：“明德本也，親民末也??????茍不明德以修其身，是本亂而求末之治，胡可得也?！?可見(jiàn)在李贄看來(lái)，如若不能識(shí)得“德”的知識(shí)，自然就不知以何“德”才能正確的引導(dǎo)修身與親民，而不是反過(guò)來(lái)先至于修身親民，從實(shí)際的效果反推出“德”的知識(shí)，這實(shí)際上是否定了“德”意義而把一切都?xì)w入到了實(shí)踐歸納當(dāng)中。故李贄又云：“吾之德既明，然后推其所有者以明明德于天下，此大人成己、成物之道所當(dāng)如是，非謂親民然后可以明吾之明德之謂也？”
  　　拋開(kāi)耿李二人在唯名與否的表層爭(zhēng)論，兩人最直接的爭(zhēng)論在是否以人倫為理論有效性的基礎(chǔ)。而李贄之“狂狷”也更多的是其所持觀點(diǎn)被很多人視為上不尊孔孟、下不愛(ài)世人的清高自傲之人。但正像前文所說(shuō)，李贄其實(shí)并沒(méi)有完全的否定耿定向?qū)W說(shuō)的有效性，只是認(rèn)為這種有效性是有局限性的，因此李贄也并沒(méi)有完全否定俗世人倫生活。所謂：“穿衣吃飯，既人倫物理；除卻穿衣吃飯，無(wú)倫物矣?！?可知李贄承認(rèn)日常生活是人所不能逾越的人倫層面，是不能否定的，但是如何對(duì)待日常生活中的人倫物質(zhì)和現(xiàn)象，如何界定人倫生活在認(rèn)識(shí)論上的層級(jí)則有所差異：“學(xué)者只宜于倫物上識(shí)真空，不當(dāng)于倫物之上識(shí)倫物。” 這句話(huà)鮮明的表現(xiàn)了在哲學(xué)層面上李贄對(duì)傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)的意見(jiàn)：倫物之上只有存在著更高層次的“理”倫物才能獲得存在的理?yè)?jù)性，而倫物之上仍然是倫物自身，這就完全是一種世俗的約定俗成，沒(méi)有任何理?yè)?jù)性，雖然在一定的歷史時(shí)期內(nèi)是穩(wěn)定的，但是從哲學(xué)層面說(shuō)依然是相對(duì)的、不穩(wěn)定的、可以被輕易推翻和失效的。而這也點(diǎn)出了宋明理學(xué)產(chǎn)生的根本動(dòng)力所在。實(shí)際上在宋之前的五代十國(guó)時(shí)期，傳統(tǒng)的儒學(xué)思想中的唯名論根基也已經(jīng)被充分的暴露出來(lái)，正所謂“王侯將相寧有種乎？”，傳統(tǒng)儒學(xué)中的行為實(shí)踐指向已經(jīng)暴露無(wú)遺，因此社會(huì)秩序建立無(wú)外乎是對(duì)相應(yīng)行為的模仿，而王侯將相也可以通過(guò)行動(dòng)來(lái)仿效學(xué)習(xí)，又有誰(shuí)不能擔(dān)當(dāng)呢？正是基于這種儒家的歷史危機(jī)之下，宋明理學(xué)希求通過(guò)確立一個(gè)高于世俗社會(huì)的理?yè)?jù)性重新確立儒家社會(huì)秩序，這個(gè)動(dòng)機(jī)確實(shí)是隱微，但是也是根本性的。耿定向所代表的重新回到傳統(tǒng)儒學(xué)思維范式下的人就是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一潛在的動(dòng)機(jī)，并且對(duì)儒家思想危機(jī)的根本境遇理解不明。而李贄反而是那個(gè)對(duì)儒家危機(jī)根源認(rèn)識(shí)最請(qǐng)，并秉承宋明理學(xué)初衷的繼承者，對(duì)其“狂狷”的指責(zé)，也只是對(duì)李贄思想淺薄的理解罷了。
  　　四、
  　　李贄對(duì)中國(guó)思想史的影響并不僅僅在于其狂狷的人文氣質(zhì)及其對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的反對(duì)，而就其最富盛名的《童心說(shuō)》來(lái)說(shuō)，其對(duì)李贄核心的思想的表達(dá)也并不是很清晰，更多的是基于文人性格的一種宣誓，在語(yǔ)旨力上雖正聾發(fā)聵，但也容易湮沒(méi)李贄在思想史上的真正價(jià)值。李贄之于中國(guó)思想史的真正價(jià)值在于，他將宋明理學(xué)的潛在動(dòng)機(jī)和目的第一次清晰的呈現(xiàn)了出來(lái)，也是中國(guó)思想史上少有的通過(guò)哲學(xué)建構(gòu)而對(duì)具體的歷史社會(huì)意識(shí)造成影響的人物。李贄改變了中國(guó)傳統(tǒng)上行先于知的認(rèn)識(shí)方式，可以說(shuō)他通過(guò)清晰的哲學(xué)意識(shí)代替了傳統(tǒng)的渾然的感受性認(rèn)識(shí)方式，他的狂狷、與當(dāng)時(shí)中國(guó)固有思想模式的沖突，實(shí)際上將中國(guó)古代主要的思想范式及其潛在的哲學(xué)根基都暴露了出來(lái)。
  　　從一定程度上說(shuō)李贄所持的思想是一種基于傳統(tǒng)儒家思想之上而超越出來(lái)的現(xiàn)代意識(shí)。吳根友在其著作中也將李贄視為現(xiàn)代價(jià)值觀的父執(zhí)。 之所以說(shuō)李贄開(kāi)啟了中國(guó)思想中現(xiàn)代價(jià)值觀，是因?yàn)槔钯棇⑺枷胍庾R(shí)從“因循”提升到了“識(shí)”的層次上。傳統(tǒng)上，“禮”、“仁”、“孔孟之訓(xùn)”因循即可，其自身的闡釋和來(lái)源是不被澄清，而在李贄看來(lái)，何為“禮”，何為“圣”，何為“仁”？這些概念都不再被作為“偶像”一味尊崇，而是要探尋這些范疇之上的“理?yè)?jù)”，因此也就不存在論語(yǔ)中所說(shuō)的“雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！钡那闆r。由“理”統(tǒng)攝的行為即是合理的行為，而修為的關(guān)鍵并不在因循而在于求得“理”之“真”的境界，這也是李贄《童心說(shuō)》中所言“真”的含義。李贄超越了單純的“虛實(shí)之辯”而上升到“真”的層次，正所謂：“非虛實(shí)之難言也，以真虛真實(shí)之難知也?！?
  　　從這個(gè)角度上看，李贄思想中即尊孔又反孔的矛盾性就可以被消解了。應(yīng)該說(shuō)李贄并非反對(duì)孔子為首的傳統(tǒng)儒家思想，反而是從“理”的角度重新為孔孟澄明其實(shí)在論的初衷。所謂“千圣同心，至言無(wú)二?！?是以能識(shí)“理”則為圣，“理”無(wú)二，則圣也“無(wú)二”，故孔孟的圣人地位究其對(duì)“理”切近“真”的程度來(lái)說(shuō)，不隨著時(shí)代和朝代的更迭而改變，是為真圣。近人若欲施教于世人，必先以“圣能識(shí)理”為依據(jù)，而非假托圣人之名即可。從根本上說(shuō)，李贄的思想代表了一種新的等級(jí)制的組織方式，即將唯名論的等級(jí)制轉(zhuǎn)化為了實(shí)在論的等級(jí)制，這不得不說(shuō)是很有現(xiàn)代前瞻性的思想革新。
  　　當(dāng)然在此必須說(shuō)明的是，在李贄的思想中，等級(jí)制依然是存在的?！肮适ト酥馊粼唬籂栁鹨宰鸬滦灾疄楫惾艘?。彼其所為，亦不過(guò)眾人之所能為而已。人但率性而為，勿以過(guò)高視圣人之為可也。堯舜與途人一，圣人與凡人一?！?類(lèi)似于這種含有平等觀念的文字在李贄的著作中比比皆是，這很容易使人誤解李贄完全顛覆了儒家固有的等級(jí)制度而提倡一種眾生平等的開(kāi)放社會(huì)。實(shí)際上“圣人與凡人一”的提法在于所有人在初始處都是一樣的，由于“理”是客觀存在的本體，而人識(shí)“理”的能力也是客觀、平等的，故圣人即是眾人當(dāng)中修為和智識(shí)突出的少部分人，因其本性并非與凡人殊異，故其成就就更顯得超出凡人之上，故尊圣的社會(huì)等級(jí)是具有理?yè)?jù)的，這就解構(gòu)了“王侯將相寧有種乎？”的反等級(jí)反儒制的提法，實(shí)際上“王侯將相”與“圣人”相比任然屬于低層次的范疇，但是被作為“權(quán)威”而混淆在一起。因等級(jí)制的依據(jù)并不在種而在“理”，這就否定了“王侯將相寧有種乎？”之中純粹靠強(qiáng)力為尊的野蠻思想。李贄的思想中所蘊(yùn)含的等級(jí)制實(shí)則更為堅(jiān)固，也更有理?yè)?jù)：“是故貪財(cái)者與之以祿，趨勢(shì)者與之以爵，強(qiáng)有力者與之以權(quán)，能者稱(chēng)事而官，愞者夾持而使。有德者隆之以靈位，但取具瞻；高才者處之一重任，不問(wèn)出入?！?李贄認(rèn)為不同品級(jí)的人就應(yīng)滿(mǎn)足于相應(yīng)品級(jí)的“親民”之道，而不要僭越出自己的社會(huì)層次而妄談修生親民之道，因其本不識(shí)道，雖可假托孔孟之名，亦不可對(duì)超出自身品級(jí)的領(lǐng)域妄加品評(píng)?？梢哉f(shuō)，李贄心中理想的社會(huì)不但不是開(kāi)放的、眾生平等的社會(huì)，反而是一個(gè)建立在不同識(shí)“理”層次之上的“封閉”的社會(huì)，但在這樣的社會(huì)中，人們皆能安于自身的層級(jí)，獲得自身層級(jí)能獲得的最大利益，而圣人則肩負(fù)著帶領(lǐng)整個(gè)俗世向真理逼近的歷史使命，因而必須是出世的，因其不能被具有局限性的“實(shí)”所限制和羈絆，故而在李贄處，中國(guó)思想中對(duì)“虛”的價(jià)值的推崇開(kāi)始得到澄明的展現(xiàn)，“虛”不但不是個(gè)人的、相對(duì)主義的，反而是絕對(duì)的、至真的，代表了至高之理基于客觀本體性的可分享性和可習(xí)得性，并且這個(gè)習(xí)得的界限也只有通過(guò)不斷的超越才能有所了解。
  　　
•   　　又今世俗子與一切假道學(xué)，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我，何如？
  　　——《焚書(shū)?答焦漪園》
  　　
  　　李贄在著作中說(shuō)過(guò)這樣一段話(huà)：既然現(xiàn)在那些世俗之人叫我異端，那我說(shuō)啊，不如我就真去當(dāng)那個(gè)他們口中的異端，也免得他們給我安上些不實(shí)的名頭，可好？
  　　這段話(huà)透出了些調(diào)侃的意味，不甚正式，卻是李贄以“異端”自居的開(kāi)始。
  　　那，何為異端？
  　　
  　　從《續(xù)焚書(shū)?題孔子像于芝佛院》這篇選文中，我們都可以看出李贄對(duì)于傳統(tǒng)的孔孟儒學(xué)出言不遜，不僅沒(méi)有當(dāng)時(shí)古人理應(yīng)有的尊崇，反而語(yǔ)句中都充斥著對(duì)于這一官方文化的質(zhì)疑。
  　　說(shuō)來(lái)李贄曾以明末清初反正統(tǒng)思想家的角色出現(xiàn)在我們的歷史書(shū)中，書(shū)上如是說(shuō)：李贄的祖、父兩輩都是從事商業(yè)活動(dòng)的伊斯蘭教徒，因而他自幼受傳統(tǒng)思想的束縛較少，是明朝中后期獨(dú)具個(gè)性的思想家。
  　　由此我們也可以理解，為何他會(huì)在這樣一個(gè)尊孔尊孟的社會(huì)中寫(xiě)出這種可謂是“大逆不道”的文章。
  　　在這篇選文中，李贄點(diǎn)出了中國(guó)古代社會(huì) “人云亦云”的現(xiàn)象。這令人不得不感嘆他目光之精準(zhǔn)，一針見(jiàn)血直指中國(guó)古代社會(huì)最大的弊端。
  　　文中有這樣的一句話(huà)：
  　　“儒先億度而言之，父師沿襲而誦之，小子蒙聾而聽(tīng)之?！?br /> 　　是了，誰(shuí)說(shuō)孔孟儒學(xué)便是各個(gè)學(xué)說(shuō)之中的大圣了呢？這不過(guò)是老師向?qū)W生傳授的。而老師的這一觀念又是儒家的先人口口相傳下來(lái)的。那再追根溯底，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，這所謂大圣的儒學(xué)，不過(guò)是因其于皇室治國(guó)有利，能夠幫助中央更輕易的統(tǒng)治百姓思想，所以從漢代開(kāi)始成為了所謂的官方正統(tǒng)思想。
  　　說(shuō)到底，這一切不過(guò)是統(tǒng)治者的私心所造就的罷了。
  　　“萬(wàn)口一詞，不可破也；千年一律，不自知也。”
  　　而當(dāng)中國(guó)古代社會(huì)被這樣一種文化慣性給掌控的時(shí)候，多數(shù)人都從小被灌輸四書(shū)五經(jīng)，甫一出生便被丟入儒家至上這一轉(zhuǎn)輪，再無(wú)跳出之日。一代復(fù)一代，難眺其終矣。
  　　所幸，在大多數(shù)“不自知”的從大圣之流中，還存在著如李贄這樣的“異端”。
  　　他對(duì)于這一人云亦云的社會(huì)現(xiàn)象提出了自己的質(zhì)疑，通過(guò)自己的思考發(fā)現(xiàn)了這一傳統(tǒng)慣性思維中的錯(cuò)誤，而當(dāng)他面向所有人提出這樣的觀點(diǎn)后，他不出意料的被世俗之人套上了“異端”的帽子。
  　　那么，“何為異端”這一問(wèn)題便能夠很容易的得到解答。
  　　異端，便是忤逆社會(huì)常識(shí)，與社會(huì)大流背道而馳的人或事物。用一個(gè)現(xiàn)代的詞匯便是“非主流”。
  　　在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境之中，李贄的眼睛擦得太亮了，他千不該萬(wàn)不該看穿了統(tǒng)治階級(jí)為孔子披上的那件袈裟，悟到了“雖孔夫子亦庸眾人類(lèi)也（《焚書(shū)?答周柳塘》）”，而當(dāng)思想明晰透徹的他向那些依然被蒙蔽的，依舊向孔孟儒學(xué)三跪九叩的世俗子們闡述這一事實(shí)的時(shí)候，他只能無(wú)奈的發(fā)現(xiàn)，自己成了一個(gè)非主流，成了異端。
  　　其實(shí)我們都能想到，向著一群以孔子為大圣的人說(shuō)“莫按圣人以為是非”，這相當(dāng)于對(duì)著一群虔誠(chéng)的基督教徒質(zhì)疑上帝的存在。這個(gè)行為不可能讓真理得到傳播，只會(huì)被虔誠(chéng)的信徒們嗤之以鼻。
  　　李贄的思想超越了世俗太多，是無(wú)法為大眾所接受。就算不說(shuō)大眾，那統(tǒng)治階級(jí)對(duì)于這種會(huì)撼動(dòng)儒學(xué)權(quán)威的思想必定是十分反感的，甚至可以說(shuō)是恨之入骨。所以李贄最終被以“惑世誣民”的罪名給丟入大牢，受盡折磨并最終自盡于獄中。
  　　這不禁讓我想到了教皇統(tǒng)治時(shí)期的歐洲。
  　　那時(shí)的歐洲社會(huì)都籠罩在教會(huì)的謊言之下，他們運(yùn)用宗教手段鞏固教會(huì)的神圣形象，掩蓋真理，傳播迷信。在這種封建統(tǒng)治之下，一切會(huì)對(duì)教會(huì)統(tǒng)治產(chǎn)生不利影響的因素都會(huì)被扼殺于萌芽狀態(tài)。最為我們熟知的，便是哥白尼等科學(xué)家被教會(huì)以散播謠言的罪名處以極刑的事例。
  　　這與李贄的情況如出一轍?？梢?jiàn)無(wú)論是在哪種社會(huì)里，對(duì)于異端的排斥都是無(wú)所不在的。
  　　總結(jié)這些事例我們可以發(fā)現(xiàn)，所謂異端與所謂主流都只是相對(duì)而言的，當(dāng)統(tǒng)治階級(jí)或是所謂的“大多數(shù)”選擇了一種思想走向，那么這往往就是當(dāng)時(shí)的主流，就是整個(gè)社會(huì)的大勢(shì)所趨。正如某些時(shí)期，錯(cuò)誤的決定被無(wú)知的人民奉為圣旨，錯(cuò)誤的思想成為了人們心中的正道。于是那些依舊堅(jiān)持正常思想邏輯的文人學(xué)者就成為了人們眼中的異端，成為了所有人打壓的對(duì)象。
  　　異端之錯(cuò)，不在其本質(zhì)的對(duì)錯(cuò)，而是“異”。
  　　縱觀歷史，所謂的異端，往往是一些超前于當(dāng)時(shí)社會(huì)文化，或是與當(dāng)前的公知所不相符的思想。他們被社會(huì)排擠并不是因?yàn)樗麄兊难哉摶驅(qū)W說(shuō)是錯(cuò)誤的，他們的錯(cuò)，是沒(méi)有順應(yīng)社會(huì)認(rèn)知，獨(dú)樹(shù)一幟，所以才遭人打壓。這說(shuō)到底便是社會(huì)的病態(tài)的體現(xiàn)。人們無(wú)法廣泛的接受新興文化，而是更偏向于抱緊舊認(rèn)知不放。無(wú)端的指責(zé)出現(xiàn)在社會(huì)之中的異端，排擠，甚至對(duì)其進(jìn)行打壓。
  　　所以在現(xiàn)在的社會(huì)里，我們不能單純的去抗拒那些異端，而是應(yīng)該學(xué)會(huì)去辨別異端與主流到底孰是孰非，分清真正意義上的“大圣”與“異端”。也只有這樣，才能解除社會(huì)人云亦云的枷鎖，使大眾的思想獲得真正的解放。
  　　
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  　　幾年前思讀《焚書(shū)》，遍尋不得，求告于魚(yú)，魚(yú)寄我《焚書(shū)》、《藏書(shū)》兩種，均是某大學(xué)圖書(shū)館流出的舊書(shū)，封底貼有裝登記卡的小口袋，沒(méi)有借閱的痕跡，只邊邊角角折損了些?！斗贂?shū)》流轉(zhuǎn)到我手里，不算遇見(jiàn)知音，翻了翻，解了渴望之情，就束之高閣，倒是《藏書(shū)》讀得多一點(diǎn)，讓我對(duì)道學(xué)家有了好感，李贄美其名曰：德業(yè)儒臣。
  　　那年何以思讀《焚書(shū)》已經(jīng)不大記得，可以肯定的是當(dāng)時(shí)除了一篇《童心說(shuō)》與一部《論語(yǔ)》點(diǎn)評(píng)再?zèng)]讀過(guò)李贄任何東西。讀《童心說(shuō)》還是學(xué)生時(shí)代作為教材來(lái)讀的?！斗贂?shū)》顧名思義帶著火氣，這一點(diǎn)將在讀《焚書(shū)》時(shí)得到證明。我想我那年的思讀《焚書(shū)》也許與我想有所宣泄有關(guān)，而我那時(shí)已知道宣泄的無(wú)補(bǔ)于事，我要轉(zhuǎn)變我那種需要宣泄方能平復(fù)的性情了。
  　　手頭這部《焚書(shū)》是一九七四年版的十六開(kāi)大字本，“再版說(shuō)明”強(qiáng)調(diào)了李贄的反儒尊法?？磥?lái)這部書(shū)得以再版與“批林批孔”的運(yùn)動(dòng)有關(guān)，“再版說(shuō)明”這一記時(shí)代烙印自有它的意義，表明《焚書(shū)》的火氣可以在某個(gè)時(shí)代使之被焚，也可以在某個(gè)大規(guī)模焚書(shū)的時(shí)代使之復(fù)燃。那年的《焚書(shū)》印出來(lái)有人認(rèn)真讀過(guò)么，它印出來(lái)就是給人斷章取義用的，就象那“再版說(shuō)明”示范的那樣，相對(duì)而言，無(wú)人問(wèn)津倒成為一件好事。
  　　此次讀《焚書(shū)》與我平常的讀書(shū)有別，只是想澄清一點(diǎn)：執(zhí)于童心也是一種虛妄。我沒(méi)有駁李贄《童心說(shuō)》的意思，因?yàn)槔钯棽⒉粓?zhí)于童心，他那樣寫(xiě)不過(guò)是他在為他所以為的下下人說(shuō)法罷了。想當(dāng)年一班人被《童心說(shuō)》集體跑馬，實(shí)在可悲，可 能是 老師也僅讀了一篇《童心說(shuō)》而沒(méi)讀過(guò)《焚書(shū)》吧。
  　　
  　　讀《焚書(shū)》之前需要先讀點(diǎn)佛經(jīng)，儒家經(jīng)典自不必說(shuō)，不然不知道作者在說(shuō)什么。不知道作者在說(shuō)什么，就難免視作者為異端，人情如此。卷一《答焦漪園》李贄這樣在《焚書(shū)》里介紹他的《焚書(shū)》：“更有一種，專(zhuān)與朋輩往來(lái)談佛乘者，名曰《李氏焚書(shū)》，大抵多因緣語(yǔ)、忿激語(yǔ)，不比尋常套語(yǔ)，恐覽者或生怪憾，故名曰《焚書(shū)》，言其當(dāng)焚而棄之也。見(jiàn)在者百有余紙，陸續(xù)則不可知，今姑未暇錄上?！彼^“專(zhuān)與朋輩往來(lái)談佛乘者”其實(shí)只是以佛經(jīng)照應(yīng)儒教，謂之疾虛妄可矣，謂之反儒，則此反當(dāng)作回歸講，即讓儒回歸本源。卷二《與河南吳中丞書(shū)》亦向人推薦《焚書(shū)》，信寫(xiě)得較短，全文如下：
  　　仆自祿仕以來(lái)，未嘗一日獲罪于法禁；自為下僚以來(lái)，未嘗一日獲罪于上官。雖到處時(shí)與上官迕，然上官終不以我為迕己者，念我職雖卑而能自立也。自知參禪以來(lái)，不敢一日觸犯于師長(zhǎng)，自四十歲以至今日，不敢一日觸犯于友朋。雖時(shí)時(shí)與師友有諍有講，然師友總不以我為嫌者，知我無(wú)諍心也，彼此各求以自得也。邇居武昌，甚得劉晉老之力。昨冬獲讀與晉老書(shū)，欲仆速離武昌，感遠(yuǎn)地惓惓至意。茲因晉老經(jīng)過(guò)之便，謹(jǐn)付《焚書(shū)》四冊(cè)，蓋新刻也。稍能發(fā)人道心，故附請(qǐng)教。
  　　此信有一廂情愿的地方，若“總不以我為嫌者”，此書(shū)就不當(dāng)名為《焚書(shū)》了。李贄可說(shuō)是言無(wú)忌憚，不自覺(jué)其觸犯于師長(zhǎng)友朋，然卓吾老子終究不能得到孩童那樣的寬容待遇，把些人給觸犯了。關(guān)于此書(shū)的作用“稍能發(fā)人道心”也有前提，即讀者得沒(méi)有門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，對(duì)儒釋一視同仁，這樣的人可以不視李贄為異端。
  　　卷二《復(fù)焦弱侯》說(shuō)到一種理想狀態(tài)的書(shū)，李贄說(shuō)：“龍溪先生全刻，千萬(wàn)記心遺我，若近溪先生刻，不足觀也。蓋《近溪語(yǔ)錄》須領(lǐng)悟者乃能觀于言語(yǔ)之外，不然，未免反加繩束，非如 王 先生字字皆解脫門(mén)，得者讀之足以印心，未得者讀之足以證人也?！痹诶钯椏磥?lái)， 龍溪 先生的書(shū)是自足的，而近溪先生的書(shū)就只好供同道中人取樂(lè)之用?！斗贂?shū)》非自足之書(shū)。
  　　《焚書(shū)》的成書(shū)過(guò)程，從專(zhuān)與朋輩往來(lái)談佛乘的百有余紙，到新刻成的四冊(cè)，再到作者身死一焚再焚之后現(xiàn)在這個(gè)規(guī)模，連詩(shī)作都收了進(jìn)來(lái),乃至于《續(xù)焚書(shū)》。依我看來(lái)，還是以可焚者聚為一冊(cè)名為《焚書(shū)》為好，這也算是作者的初衷吧。
  　　
  　　卷六《夜半聞雁》序云：“改歲以來(lái)，老病日侵，計(jì)不久矣。夫余七十人也，追思五十以前，抱此粗疏，遨游四海，兼圖升斗以贍俯仰，憑尺寸以奉高尊，人人皆視為畏途，余獨(dú)坦行闊步二十五載，不少一日，遍交當(dāng)世名流，無(wú)空過(guò)者，直至今日，猶然念余不舍也。是世之所難者，余之所易也。及其解組入楚，身退矣，名且隱矣，可謂易而又易矣，乃行畏途覺(jué)平妥，逃空虛轉(zhuǎn)顛躓，何耶？豈非理之不可曉者耶。夫余執(zhí)此道以終始，未嘗一毫改步也。今難者反易，易者反難，雖余亦自不知其故矣。內(nèi)實(shí)自傷，故因聞雁而遂賦之。”對(duì)于自己被視為異端，作者表示不解，終究意難平，并不象他與人說(shuō)的那樣灑脫。
  　　卷一《答焦漪園》說(shuō)：“又今世俗子與一切假道學(xué)，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我，何如？夫我既已出家矣，特余此種種耳，又何惜此種種而不以成此名耶?；蛞粫?huì)兄而往，或不及會(huì)，皆不可知，第早晚有人往白下報(bào)曰，西湖上有一白須老而無(wú)發(fā)者，必我也夫，必我也夫。從此未涅槃之日，皆以閱藏為事，不復(fù)以儒書(shū)為意也?！边@個(gè)說(shuō)法就很灑脫，而對(duì)一切假道學(xué)的不屑表現(xiàn)也莫過(guò)于此了，非但不辯，且成全之?！皬拇宋茨鶚勚?，皆以閱藏為事，不復(fù)以儒書(shū)為意也?！边@一句恐怕做不到吧，做到了也就沒(méi)有了《焚書(shū)》。
  　　卷二《與曾繼泉》因?yàn)槭莿袢瞬灰黾?，?duì)于自己的出家說(shuō)得較為詳實(shí)：“聞公欲薙發(fā)，此甚不可。公有妻妾田宅，且未有子，未有子，則妻妾田宅何所寄托；有妻妾田宅，則無(wú)故割棄，非但不仁，亦甚不義也。果生死道念真切，在家方便，尤勝出家萬(wàn)倍。今試問(wèn)公果能持缽沿門(mén)丐食乎？果能窮餓數(shù)日，不求一餐于人乎？若皆不能，而猶靠田作過(guò)活，則在家修行，不更方便乎？我當(dāng)初學(xué)道，非但有妻室，亦且為宰官，奔走四方，往來(lái)數(shù)萬(wàn)里，但覺(jué)學(xué)問(wèn)日日得力耳。后因寓楚，欲親就良師友，而賤眷苦不肯留，故令小婿小女送之歸。然有親女外甥等朝夕伏侍，居官俸余又以盡數(shù)交與，只留我一身在外，則我黃宜人雖然回歸，我實(shí)不用且牽掛，以故我得安心寓此，與朋友嬉游也。其所以落發(fā)者，則因家中閑雜人等時(shí)時(shí)望我歸去，又時(shí)時(shí)不遠(yuǎn)千里來(lái)迫我，以俗事強(qiáng)我，故我剃發(fā)以示不歸，俗事亦決然不肯與理也。又此間無(wú)見(jiàn)識(shí)人多以異端目我，故我遂為異端以成彼豎子之名。兼此數(shù)者，陡然去發(fā)，非其心也，實(shí)則以年紀(jì)老大，不多時(shí)居人世故耳?！边@里除了成全假道學(xué)們的攻擊之外還說(shuō)到家累。然而李贄剃了和尚頭過(guò)得也不大象是苦行僧的日子，“今試問(wèn)公果能持缽沿門(mén)丐食乎？”這樣的生活李贄自己過(guò)過(guò)么，略觀《焚書(shū)》，李贄過(guò)的是需要人供養(yǎng)的生活，李贄痛斥他人的打抽豐，或有惡紫之奪朱的考慮。蓋李贄由人供養(yǎng)是要作人天福田，而假道學(xué)打抽豐，只是打抽豐而已，雖然假道學(xué)也不免有一套冠冕堂皇的說(shuō)道。
  　　卷一《復(fù)鄧石陽(yáng)》說(shuō)：“自朱夫子以至今日，以老、佛為異端，相襲而排擯之者，不知其幾百年矣。弟非不知，而敢以直犯眾怒者，不得已也，老而怕死也?！边@一句點(diǎn)出根本，所謂無(wú)常迅速，生死事大，家人如何指望，假人如何污蔑，比之老而怕死，都只是說(shuō)來(lái)一笑的原因了。
  　　關(guān)于李贄的剃發(fā)，袁中道《李溫陵傳》說(shuō)得更好玩，說(shuō)他是“一日惡頭癢，倦于梳櫛，遂去其發(fā)”，這種情況也可以是真的，比如有些事情深思熟慮猶豫未決而因?yàn)橐粋€(gè)極小的觸動(dòng)付諸行動(dòng)。與這去發(fā)一樣，李贄的自殺也似即興為之，《傳》中寫(xiě)道：“公于獄舍中作詩(shī)讀書(shū)自如。一日，呼侍者剃發(fā)。侍者去，遂持刀自割其喉，氣不絕者兩日。侍者問(wèn)：和尚痛否？以指書(shū)其手曰：不痛。又問(wèn)曰：和尚何自割？書(shū)曰：七十老翁何所求。遂絕?！逼呤衔毯嗡螅@一割分清了朱紫，一切非議可以住口，“若夫幻人之談，謂其既已髡發(fā)，仍冠進(jìn)賢，八十之年，不忘欲想者，有是哉。所謂蟾蜍擲糞，自其口出者也?！?
  　　卷二《與焦弱侯》說(shuō)到死，大似預(yù)言：“與其不得朋友而死，則牢獄之死、戰(zhàn)場(chǎng)之死，固甘如飴也。兄何必救我也,死猶聞俠骨之香，死猶有烈士之名?！笨梢?jiàn)李贄對(duì)于假道學(xué)的攻擊是有充分準(zhǔn)備的,可謂求仁得仁。
  　　
  　　李贄被視為異端，與其說(shuō)因?yàn)樗乃枷?，不如說(shuō)因?yàn)樗谋?。?jù)《李溫陵傳》所說(shuō)，李贄是個(gè)潔癖，一天不知要洗多少遍手多少遍臉，而且性愛(ài)掃地，幾個(gè)人扎掃帚都供應(yīng)不上他。讀《焚書(shū)》，李贄更是一個(gè)道德潔癖，他不是不知道象他這樣說(shuō)話(huà)會(huì)招來(lái)什么，他只是不得已。
  　　卷二《與弱侯》寫(xiě)道：“客生曾對(duì)我言：我與公大略相同，但我事過(guò)便過(guò)，公則認(rèn)真耳。余時(shí)甚愧其言，以謂：世間戲場(chǎng)耳，戲文演得好和歹，一時(shí)總散，何必太認(rèn)真乎。然性氣帶得來(lái)是個(gè)不知討便宜的人，可奈何。時(shí)時(shí)得近左右，時(shí)時(shí)得聞此言，庶可漸消此不自愛(ài)重之積習(xí)也。余時(shí)之答客生者如此?！?
  　　看這一言一答，客生的規(guī)勸不可謂不動(dòng)人，李贄的我行我素也可見(jiàn)一斑。
  　　卷二附了梅衡湘答書(shū)兩通，我非常喜歡，文章不長(zhǎng)，比李贄寫(xiě)得好。其一云：
  　　佛高一尺，魔高一丈。昔人此言，只要人知有佛即有魔，如形之有影，聲之有響，必然不相離者。知其必然，便不因而生恐怖心，生退悔心矣。世但有魔而不佛者，未有佛而不魔者。人患不佛耳，毋患魔也。不佛而魔，宜佛以消之；佛而魔，愈見(jiàn)其佛矣。佛左右有四天王八金剛，各執(zhí)刀劍寶杵擁護(hù)，無(wú)非為魔，終不若山鬼伎倆有限，老僧不答無(wú)窮也。自古英雄豪杰欲建一功，立一節(jié)，尚且屈恥忍辱以就其事，況欲成此一段大事耶。
  　　其一云：
  　　丘長(zhǎng)孺書(shū)來(lái)，云翁有老態(tài)，令人茫然。楨之于翁，雖心向之而未交一言，何可老也。及問(wèn)家人，殊不爾。又讀翁扇頭細(xì)書(shū)，乃知轉(zhuǎn)復(fù)精健耳。目病一月，未大愈，急索《焚書(shū)》讀之，笑語(yǔ)人曰：如此老者，若與之有隙，只宜捧之蓮花座上，朝夕率大眾禮拜以消折其福，不宜妄意挫抑，反增其聲價(jià)也。
  　　前一通亦有規(guī)勸之意，希望李贄面對(duì)山鬼伎倆來(lái)個(gè)不答，這不答是比英雄豪杰的屈恥忍辱還要高明的，比佛左右有四天王八金剛各執(zhí)刀劍寶杵擁護(hù)還要意味深長(zhǎng)。這一通信說(shuō)佛魔關(guān)系說(shuō)得非常透徹。李贄的覺(jué)悟是他的佛，李贄的秉性是他的魔。這一通信看來(lái)并不曾助得李贄伏魔。
  　　后一通就只是說(shuō)笑了，說(shuō)得也頗有趣，讓我想起小時(shí)候與人罵架，罵到辭窮就拱手作揖不止，一面說(shuō)：拜拜，拜拜，拜拜菩薩。看上去忽然有禮起來(lái)，其實(shí)居心狠毒，是要折殺人家。
  　　以上二位在思想上可以視為李贄的同道，而在秉性上不得不視之為異端。李贄對(duì)自己的秉性也很清楚，他說(shuō)過(guò)要改，但是改不了，改得了那也就不叫秉性了，他于是又有一個(gè)不改的理由。
  　　卷二《與曾中野》云：“善乎朱仲晦之言曰：隱者多是帶性負(fù)氣之人。仆，隱者也，負(fù)氣人也，路見(jiàn)不平，尚欲拔刀相助，況親當(dāng)其事哉。然其實(shí)乃癡人也，皆為鬼所迷者也。茍不遇良朋勝友，其迷何時(shí)返乎？以此思勝己之友一日不可離也?！?
  　　卷二《與李惟清》云：“又謂仆性氣重者，此則仆膏肓之疾，從今聞教，即有瘳矣。第亦未可全戒，未可全瘳。若全戒全瘳，即不得入阿修羅之域，與毒龍魔王等為侶矣?！?
  　　此疾不可以全戒全瘳，他要留著它發(fā)人道心，他甚至發(fā)展出一個(gè)觀點(diǎn)：“有狂狷而不聞道者有之，未有非狂狷而能聞道者也?！保ň硪弧杜c耿司寇告別》）這話(huà)或有道理，但是聞道之后而仍狂狷者只怕也未之有吧?！斗贂?shū)》的風(fēng)格可以用書(shū)中一句話(huà)來(lái)概括：“所謂言不怒，則聽(tīng)者不入是也。”（卷一《復(fù)鄧石陽(yáng)》）李贄是“寧可失言，不可失人”（卷一《與耿司寇告別》），這就是李贄的多情，這就是所以世上有了《焚書(shū)》。
  　　
  　　《焚書(shū)》之可焚者大抵只做著一件事，即揭露假道學(xué)，這是對(duì)人對(duì)世而言，對(duì)心而言則是疾虛妄?！斗贂?shū)》的精神在卷一卷二的書(shū)答中表現(xiàn)得淋漓盡致，最為精彩的有卷一的《答焦漪園》、《復(fù)鄧石陽(yáng)》、《答耿司寇》與卷二的《又與焦弱侯》，若要拈出一篇來(lái)概括全書(shū)，則只好是卷三雜述的《童心說(shuō)》。關(guān)于童心，成年人有兩種途徑去體悟，一是憑著可憐的記憶想見(jiàn)自己的兒時(shí)，一是從懷抱的嬰兒入手，何為童心，李贄說(shuō)：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心，失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也?！边@段話(huà)里有一點(diǎn)值得商榷，即“最初一念之本心”。按“童心者，心之初也”的說(shuō)法，心之初與本心是不是一回事，就是這一點(diǎn)值得商榷，依我看來(lái)，初心已非本心，它已經(jīng)邁出了第一步，它只是與本心相去未遠(yuǎn)罷了，不可以等同。拋開(kāi)本心且說(shuō)童心，我能夠憶起的曾經(jīng)的童心其實(shí)已經(jīng)連初心也算不得了，因?yàn)橐呀?jīng)有了我見(jiàn)，這與上學(xué)有關(guān)，如果只是玩耍，倒也可以忘我，但是上學(xué)了，尤其是上了一天學(xué)回家還得做家庭作業(yè)，就不免有些不快樂(lè)，往往寫(xiě)著寫(xiě)著抬頭看看大人的無(wú)所事事，便希望自己快快長(zhǎng)大，這種心思與大人的想回到童年一樣不高明，這就是童心么，這的確是一種兒童的心事，而離初心已經(jīng)很遠(yuǎn)了，可見(jiàn)童心之于兒童也不是一個(gè)可以把握住使其不失的東西。我兒初生，我天天得抱，我得以觀察童心之初，這個(gè)連人格還未形成的小兒他會(huì)成為一個(gè)什么樣的人呢，他有著天生的干凈，他什么都跟著學(xué)，他沒(méi)有是非，所以人間的是非暫時(shí)亦不加之于他，他在學(xué)說(shuō)你我了，那只是兩個(gè)字音，還不是指稱(chēng)，他會(huì)說(shuō)曲項(xiàng)向天歌了，會(huì)說(shuō)一二三四五六七八九十了，說(shuō)完自己先好笑起來(lái)，他和別人家的小孩一樣一吃到甜的東西就愛(ài)上了。童心是什么，童心是生來(lái)的干凈，是對(duì)一切無(wú)成見(jiàn)。既然已經(jīng)來(lái)到這世上，它將象一片新葉那樣蒙受露水與塵埃，而成見(jiàn)亦將在露水塵埃中生成，它將不再是一片新葉，而只是他自己，接下去要做的則是固守這個(gè)自己或掙扎著想從中解脫出來(lái)?！叭煌暮欢崾б?？蓋方其始也，有聞見(jiàn)從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長(zhǎng)也，有道理從聞見(jiàn)而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見(jiàn)日以益多，則所知所覺(jué)日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚(yáng)之而童心失；知不美之名之可丑也，而務(wù)欲以掩之而童心失。夫道理聞見(jiàn)，皆自多讀書(shū)識(shí)義理而來(lái)也。古之圣人，曷嘗不讀書(shū)哉！然縱不讀書(shū)，童心固自在也，縱多讀書(shū)，亦以護(hù)此童心而使之勿失焉耳，非若學(xué)者反以多讀書(shū)識(shí)義理而反障之也。夫?qū)W者既以多讀書(shū)識(shí)義理障其童心矣，圣人又何用多著書(shū)立言以障學(xué)人為耶？童心既障，于是發(fā)而為言語(yǔ)，則言語(yǔ)不由衷；見(jiàn)而為政事，則政事無(wú)根抵；著而為文辭，則文辭不能達(dá)。非內(nèi)含以章美也，非篤實(shí)生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何？以童心既障，而以從外入者聞見(jiàn)道理為之心也?！边@一段說(shuō)童心之失，說(shuō)人不善讀書(shū)遂以聞見(jiàn)道理為心從而障了童心，又舉古之圣人未嘗不讀書(shū)，如此說(shuō)來(lái)童心之失當(dāng)與讀不讀書(shū)無(wú)關(guān)，與見(jiàn)聞道理亦無(wú)關(guān)，不料后頭竟遷怒于書(shū)了，讀之心痛。
  　　“夫《六經(jīng)》、《語(yǔ)》、《孟》非其史官過(guò)為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語(yǔ)。又不然，則其迂闊門(mén)徒，懵懂弟子，記憶師說(shuō)，有頭無(wú)尾，得后遺前，隨其所見(jiàn)，筆之于書(shū)。后學(xué)不察，便謂出自圣人之口也，決定目之為經(jīng)矣，孰知其大半非圣人之言乎？縱出自圣人，要亦有為而發(fā)，不過(guò)因病發(fā)藥，隨時(shí)處方，以救此一等懵懂弟子，迂闊門(mén)徒云耳。藥醫(yī)假病，方難定執(zhí)，是豈可遽以為萬(wàn)世之至論乎？然則《六經(jīng)》、《語(yǔ)》、《孟》，乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵蔽也，斷斷乎其不可以語(yǔ)于童心之言明矣?！边@些都是臆測(cè)，一時(shí)說(shuō)得痛快罷了，沒(méi)什么好反駁，只是還是不免心痛。何苦從根源上來(lái)毀棄這些書(shū)呢，明明知道不是書(shū)之罪，僅是學(xué)者的善不善讀而已。
  　　這篇《童心說(shuō)》不是在說(shuō)道理，這樣氣勢(shì)洶洶的文章也教人無(wú)暇思索，他只是將個(gè)道理高高舉起，不是通過(guò)眼睛，不是通過(guò)耳朵，直接從頂門(mén)上楔入腦子里。這也就是李贄所謂的為下下人說(shuō)法。何為下下人，下下人若自知為下下人，那也就具備上上之機(jī)了。
  　　略讀過(guò)一點(diǎn)佛經(jīng)就可以明了這篇《童心說(shuō)》說(shuō)得沒(méi)道理，《焚書(shū)》編得也很有意思，緊鄰的一篇《心經(jīng)提綱》開(kāi)頭一句就將前面的《童心說(shuō)》推倒了：“《心經(jīng)》者，佛說(shuō)心之徑要也。心本無(wú)有，而世人妄以為有，亦無(wú)無(wú)，而學(xué)者執(zhí)以為無(wú)?！笨戳T，我對(duì)《童心說(shuō)》的一點(diǎn)牢騷也就釋然。
  　　
  　　《焚書(shū)》于孔門(mén)弟子中獨(dú)尊顏回，除了顏回一個(gè)，再?zèng)]有別個(gè)，我也很喜歡顏回，但是這種獨(dú)尊的態(tài)度不能不使我警惕，難道非得把顏回的同學(xué)們?nèi)磕⒉拍茱@出顏回的好學(xué)么。
  　　《焚書(shū)》有兩個(gè)段落令我大歡喜，其一：“黃安二上人到此，時(shí)時(shí)言及師友之重。懷林曰：據(jù)和尚平日所言師友，覺(jué)又是一樣者。余謂師友原是一樣，有兩樣耶？但世人不知友之即師，乃以四拜受業(yè)者謂之師；又不知師之即友，徒以結(jié)交親密者謂之友。夫使友而不可以四拜受業(yè)也，則必不可以與之友矣。師而不可以心腹告語(yǔ)也，則亦不可以事之為師矣。古人知朋友所系之重，故特加師字于友之上，以見(jiàn)所友無(wú)不可師者，若不可師，即不可友。大概言之，總不過(guò)友之一字而已，故言友則師在其中矣。若此二上人，是友而即師者也。其師兄?？謳煹苤疇坑谇槎荒軘[脫也，則攜之遠(yuǎn)出以堅(jiān)固其道心；其師弟亦知師兄之真愛(ài)己也，遂同之遠(yuǎn)出而對(duì)佛以發(fā)其弘愿。此以師兄為友，亦以師兄為師者也，非友而師者乎？其師弟恐師兄徒知皈依西方而不知自性西方也，故常述其師稱(chēng)贊鄧豁渠之語(yǔ)于師兄之前，其師兄亦知師弟之托意婉也，亦信念佛即參禪而不可以徒為念佛之計(jì)。此以師弟為友，亦以師弟為師者也，又非友而師者乎？故吾謂二上人方可稱(chēng)真師友矣。若泛泛然群聚，何益耶，寧知師友之為重耶！”（卷二《為黃安二上人三首》）
  　　其二為卷四《讀若無(wú)母寄書(shū)》：
  　　若無(wú)母書(shū)云：我一年老一年，八歲守你，你既舍我出家也罷，而今又要遠(yuǎn)去。你師當(dāng)日出家，亦待終了父母，才出家去。你今要遠(yuǎn)去，等我死了還不遲。若無(wú)答云：近處住一毫也不曾替得母親。母云：三病兩痛自是方便，我自不欠掛你，你也安心，亦不欠掛我。兩不欠掛，彼此俱安。安處就是靜處，如何只要遠(yuǎn)去以求靜耶？況秦蘇哥從買(mǎi)寺與你以來(lái)，待你亦不薄，你想道情，我想世情。世情過(guò)得，就是道情。莫說(shuō)我年老，就你二小孩子亦當(dāng)看顧他。你師昔日出家，遇荒年也顧兒子，必是他心打不過(guò)，才如此做。設(shè)使不顧，使他流落不肖，為人笑恥，當(dāng)此之時(shí)，你要修靜，果動(dòng)心耶，不動(dòng)心耶？若不動(dòng)心，未有此理；若要?jiǎng)有?，又怕人笑，又只隱忍過(guò)日。似此不管而不動(dòng)心，與今管他而動(dòng)心，孰真孰假，孰優(yōu)孰劣？如此看來(lái)，今時(shí)管他，跡若動(dòng)心，然中心安安妥妥，卻是不動(dòng)心；若不管他，跡若不動(dòng)，然中心隱隱痛痛，卻是動(dòng)心。你試密查你心：安得他好，就是常住，就是金剛。如此只聽(tīng)人言？只聽(tīng)人言，不查你心，就是被境轉(zhuǎn)了。被境轉(zhuǎn)了，就是你不會(huì)安心處。你到不去住心地，只要去住境地。吾恐龍?zhí)恫混o，要住金剛；金剛不靜，更住何處耶？你終日要講道，我今日與你講心。你若不信，又且證之你師，如果在境，當(dāng)住金剛；如果在心，當(dāng)不必遠(yuǎn)去矣。你心不靜，莫說(shuō)到金剛，縱到海外，益不靜也。
  　　卓吾子讀而感曰：恭喜家有圣母，膝下有真佛。夙夜有心師，所矢皆海潮音，所命皆心髓至言，顛撲不可破?；匾曃逸叞烁粞ドΠW之言，不中理也。又如說(shuō)食示人，安能飽人，徒令傍人又笑傍人，而自不知恥也。反思向者與公數(shù)紙，皆是虛張聲勢(shì)，恐嚇愚人，與真情實(shí)意何關(guān)乎！乞速投之水火，無(wú)令圣母看見(jiàn)，說(shuō)我平生盡是說(shuō)道理害人去也。又愿若無(wú)張掛爾圣母所示一紙，時(shí)時(shí)令念佛學(xué)道人觀看，則人人皆曉然去念真佛，不肯念假佛矣。能念真佛，即是真彌陀，縱然不念一句彌陀佛，阿彌陀佛亦必接引。何也？念佛者必修行，孝則百行之先。若念佛名而孝行先缺，豈阿彌陀亦少孝行之佛乎？決無(wú)是理也。我以念假佛而求見(jiàn)阿彌陀佛，彼佛當(dāng)初亦念何佛而成阿彌陀佛乎？必定亦只是尋常孝慈之人而已。言出至情，自然刺心，自然動(dòng)人，自然令人痛哭，想若無(wú)必然與我同也，未有聞母此言而不痛哭者也。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　

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