結(jié)構(gòu)主義史

前言

結(jié)構(gòu)主義在1950年代和1960年代的成功是如此輝煌，以至于人們把它與1945年以來的法國(guó)知識(shí)史視為一體。它是國(guó)際性的驚人成功。在那些年代里，參與者把它視為一種世界觀，視為一種人文文化，并為此彈冠相慶。那是孕育批判性思想的偉大年代。在那個(gè)年代里，正在尋求知識(shí)合法性和制度合法性的朝氣蓬勃的社會(huì)科學(xué)表達(dá)了自己的解放性意愿（volonte emancipatrice）。在那個(gè)年代里，結(jié)構(gòu)主義在至少20年的時(shí)間內(nèi)，激發(fā)起大西洋兩岸所有知識(shí)分子的真正的集體熱忱，使之共襄大業(yè)?！　〔贿^，在即將步入1980年代的時(shí)候，似乎所有這些成就都在很短的時(shí)間內(nèi)灰飛煙滅：多數(shù)曾經(jīng)從事這項(xiàng)知識(shí)探險(xiǎn)的法國(guó)英雄銷聲匿跡了；與他們同時(shí)銷聲匿跡的，還有他們的著作。新的時(shí)代急于埋葬這些著作。這強(qiáng)化了人們的一個(gè)印象：那個(gè)時(shí)代真的已經(jīng)壽終正寢。我們回避了一項(xiàng)必要的工作：哀悼并正確評(píng)價(jià)這個(gè)法國(guó)知識(shí)史上最多產(chǎn)的時(shí)期。結(jié)構(gòu)主義給我們留下些了什么？結(jié)構(gòu)主義的某些取向（certaines orientations）和結(jié)構(gòu)主義的某些主要否定（negations principielles）的破壞性品格，一度使它陷入僵局。盡管如此，結(jié)構(gòu)主義還是提供了眾多的結(jié)構(gòu)性教益。其中之一就是，交流（communication）從來都不是透明的。　　結(jié)構(gòu)主義的定義甚是寬泛。它被界定為一場(chǎng)歷史運(yùn)動(dòng)。它是圍繞著“真正的密碼”（veritable mot de passe）和“邊境的走私”（passeur de frontières）來界定的。對(duì)于全部人文科學(xué)來說，它是不可分割、完整統(tǒng)一的事業(yè)。米歇爾??？抡J(rèn)為，“結(jié)構(gòu)主義不是一種新方法，而是被喚醒的雜亂無章的現(xiàn)代思想意識(shí)”。雅克?德里達(dá)把結(jié)構(gòu)主義界定為“觀點(diǎn)的探險(xiǎn)”（aventure du regard）。羅蘭?巴特把結(jié)構(gòu)主義視為從符號(hào)意識(shí)（conscience symbolique）向范式意識(shí)（conscience paradigmatique）的轉(zhuǎn)換。也就是說，結(jié)構(gòu)主義的形成，意味著悖論意識(shí)（conscience du paradoxe）的到來。由此可見，結(jié)構(gòu)主義是一場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)，它與世界結(jié)成的關(guān)系極其豐富，簡(jiǎn)單的二元方法論（methodologie binaire）不足于概括這種關(guān)系。簡(jiǎn)單的二元方法論只適用于某些特定的研究領(lǐng)域。這種具有指導(dǎo)意義的分析方法試圖保持自己的完整性，并把符號(hào)置于意義之上，把空間置于時(shí)間之上，把客體置于主體之上，把關(guān)系置于內(nèi)容之上，把文化置于自然之上，并為前者犧牲后者。   首先，結(jié)構(gòu)主義是一種范式。這個(gè)范式的核心是懷疑哲學(xué)（philosophie du soupon）。當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子賦予了自己一項(xiàng)使命，即撕下眾多“庸見”（doxa）的面紗，消除意義（sense）的自然性，破壞意義的穩(wěn)定性，并挖掘隱藏在詞語之后的奸詐之術(shù)（l’expression de la mauvaise foi）。知識(shí)分子采取的立場(chǎng)就是揭露。這一立場(chǎng)與法國(guó)哲學(xué)中的知識(shí)論傳統(tǒng)（tradition epistemologique）有關(guān)。法國(guó)哲學(xué)中的知識(shí)論傳統(tǒng)總是采取“懸疑”（surplomb）的立場(chǎng)，總是把科學(xué)能力（competence scientifique）與常識(shí)（sens commun）分而治之，同時(shí)認(rèn)為常識(shí)與幻覺乃難兄難弟。我們揭露對(duì)肉體的規(guī)訓(xùn)，揭露社會(huì)性群體的孤獨(dú)。對(duì)肉體的規(guī)訓(xùn)和社會(huì)性群體的孤獨(dú)，都遵循著特定的知識(shí)邏輯和權(quán)力邏輯，都隱藏在啟蒙運(yùn)動(dòng)的解放性話語之后。羅蘭?巴特說過：“我徹底拒絕我的文明，它令人生厭?！笨寺宓?列維－斯特勞斯的《裸人》的最后一語是大寫的“一無所有”（RIEN），仿佛安魂曲，儼然人的黃昏已經(jīng)降臨。結(jié)構(gòu)主義推崇“懸置意義”的做法，把它當(dāng)成對(duì)抗歐洲中心中文版前言◆◆結(jié)構(gòu)主義史主義的工具，當(dāng)成對(duì)抗形形色色的目的論的工具。形形色色的目的論就處于五花八門的思想潮流的核心地帶。   結(jié)構(gòu)主義范式的第二個(gè)維度，與處于解放過程中的三門人文科學(xué)——普通語言學(xué)、人類學(xué)和精神分析——面臨的哲學(xué)密切相關(guān)。這三門人文科學(xué)一起強(qiáng)調(diào)，無意識(shí)作為實(shí)在界的容身之所，發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。與此同時(shí)，初出茅廬的社會(huì)科學(xué)還要尋求自身的合法性，尋找成長(zhǎng)的土壤，還要對(duì)抗古典人文學(xué)科（Humanites）的威脅，對(duì)抗傳統(tǒng)，對(duì)抗索爾邦的保守主義。   在這個(gè)層面上，結(jié)構(gòu)主義代表著介于文學(xué)與精確科學(xué)之間的第三種話語形式。它要使自己社會(huì)化，進(jìn)而使自己制度化；它要進(jìn)入邊緣性的大學(xué)，要出版著作，要制造新聞，甚至要借助于一個(gè)神圣機(jī)構(gòu)，逃離索爾邦這個(gè)中心。這個(gè)神圣的機(jī)構(gòu)便是法蘭西學(xué)院，當(dāng)時(shí)它是最先進(jìn)的學(xué)術(shù)研究的避難所。因此難免形成“古今之爭(zhēng)”。在“古今之爭(zhēng)”中，分歧和決裂的主題呈現(xiàn)于若干層面之上。社會(huì)科學(xué)試圖通過確立科學(xué)方法的有效性，解放自己，切斷把它與傳統(tǒng)哲學(xué)連為一體的臍帶。從傳統(tǒng)哲學(xué)的角度看，某些哲學(xué)家理解了這些著作的重要性，開始重新界定哲學(xué)的功能：把哲學(xué)界定為概念的哲學(xué)（philosophie du concept）。這就是我們所謂的“效果學(xué)”（leffet-logie）。哲學(xué)同時(shí)瓦解了人文科學(xué)的分類。通過宣示自己的目的，哲學(xué)保留了自己的核心地位。在這方面，哲學(xué)家發(fā)揮的重要作用就是保持能量，使沒有分化、完整統(tǒng)一的事業(yè)在1960年大獲成功。結(jié)構(gòu)主義的作用就是成為重整旗鼓的一面鮮艷的旗幟。   吉勒?德勒茲曾在1972年身手不凡地界定過結(jié)構(gòu)主義的范式。他強(qiáng)調(diào)若干共同標(biāo)準(zhǔn)的重要性。這些標(biāo)準(zhǔn)是我們?cè)谌宋目茖W(xué)之外覓得的。第一是特別重視符號(hào)界之維（dimension du symbolique），而符號(hào)界是介乎實(shí)在界（le reel）和想象界（l’imaginaire）之間的第三個(gè)因素。第二是特別器重位置、場(chǎng)地遵循的拓?fù)鋵W(xué)邏輯（logiques topologiques）。第三個(gè)是使我們認(rèn)識(shí)到，結(jié)構(gòu)主義范式是針對(duì)差異和單一建立起來的。我們終于在結(jié)構(gòu)的中間發(fā)現(xiàn)了空位，發(fā)現(xiàn)了缺席。正是這些空位或缺席，使多重的替換成為可能。空位或缺席是零度，它能使一切成為可能。   這種結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)的一個(gè)主要特征是密集的多學(xué)科交流。多學(xué)科交流打開了方便之門，使眾多概念從一個(gè)知識(shí)領(lǐng)域流入另一個(gè)知識(shí)領(lǐng)域，從一個(gè)作者走奔向另一個(gè)作者，并形成了知識(shí)交流的機(jī)制。結(jié)構(gòu)主義者借用、翻譯、轉(zhuǎn)化諸種概念，已經(jīng)到了得心應(yīng)手的境界。   索緒爾以數(shù)學(xué)運(yùn)算的方式界定普通語言學(xué)遵循的規(guī)則。他把記號(hào)界定為能指與所指之間的關(guān)系。列維－斯特勞斯接受了記號(hào)這一概念，但又對(duì)它做了改造：在索緒爾那里，它是概念（即所指）與聲音形象（即所指）的關(guān)系；在列維－斯特勞斯那里，它是意義（即所指）和結(jié)構(gòu)（即能指）的關(guān)系。在精神分析領(lǐng)域，雅克?拉康重新拾起了索緒爾的理論，對(duì)之做了一系列的改進(jìn)，使之展示拉康本人的洞察力：他把能指置于所指（即詞的意義）之上。在索緒爾那里，能指與所指之間有一條“斜線”（即“所指/能指”），“斜線”的意義是把能指與所指關(guān)聯(lián)起來。但在拉康那里，“斜線”意味著所指對(duì)能指的抗拒。因此，所指處于能指鏈（chane signifiante）之下，一直處于滑動(dòng)的狀態(tài)，一直到找到一個(gè)縫合點(diǎn)（point de capiton），這種滑動(dòng)才告終止。也正是在這里，精神分析師的闡釋才會(huì)結(jié)束。   拉康之后，雅克?達(dá)里達(dá)和羅蘭?巴特接受了拉康的“能指鏈”概念，但又一直使之處于模糊不清的朦朧狀態(tài)：在他們那里，只有“能指鏈”，所指和縫合點(diǎn)是根本不存在的。路易?阿爾都塞在回歸馬克思時(shí)，從征兆性解讀（lecture symptmale）的角度，重新研讀馬克思的著作。他的“征兆性解讀”概念主要來自拉康的精神分析理論。具體些說，他的“征兆性解讀”概念主要來自精神分析中的“轉(zhuǎn)換”（deplacement）和“濃縮”（condensation）概念。甚至阿爾都塞晚年提出的“結(jié)構(gòu)因果性”（causalite structurale）和“多元決定”（surdetermination）概念也來自拉康的精神分析理論。不過，說到拉康，他的話語概念得自?？?。他運(yùn)用?？碌脑捳Z概念描述他所謂的四種話語。此外，拉康借用了列維－斯特勞斯對(duì)無意識(shí)的界定。   結(jié)構(gòu)主義時(shí)期是由兩個(gè)大相徑庭的兩個(gè)階段組成的：一個(gè)是結(jié)構(gòu)的階段，它擁有完整統(tǒng)一的事業(yè)；一個(gè)是累進(jìn)性的解構(gòu)階段。法國(guó)人文科學(xué)的機(jī)構(gòu)建設(shè)一直困難重重，但它強(qiáng)勁有力地推動(dòng)了綜合性研究。綜合性研究是圍繞著某個(gè)事業(yè)完成的。這項(xiàng)事業(yè)渴望成為科學(xué)，并把古典人文學(xué)科（humanites classiques）與精確科學(xué)（sciences exactes）區(qū)分開來。   因?yàn)橛辛肆芯S－斯特勞斯，社會(huì)人類學(xué)（anthropologie sociale）開始與體質(zhì)人類學(xué)（anthropologie physique）分道揚(yáng)鑣，并把社會(huì)作為交流現(xiàn)象來研究。法國(guó)的涂爾干一脈深受阿爾弗雷德?克魯伯（Alfred Kroeber）、羅伯特?羅維（Robert Lowie）和弗朗茨?博厄斯（Franz Boas）等德國(guó)相對(duì)主義者的影響，而列維－斯特勞斯又受涂爾干一脈的左右。他拋棄了歷史學(xué)研究常常采用的民族志方法（approche ethnologique），即拋棄了傳播學(xué)派（ecole diffusionniste）。此外，他還對(duì)心理學(xué)的研究方法敬而遠(yuǎn)之，認(rèn)為心理學(xué)的研究方法只是民族志研究之一種。他要關(guān)注的是關(guān)系現(xiàn)象（phenomène de parente）。但他所謂的關(guān)系現(xiàn)象不再是血親現(xiàn)象，而是一個(gè)同盟系統(tǒng)，一個(gè)必不可少的交流系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)對(duì)亂倫禁令進(jìn)行了新的透視。新的透視不僅注意到了亂倫禁令的消極性，而且注意到了它的社會(huì)積極性。此外，列維－斯特勞斯還通過羅曼?雅各布森（Roman Jakobson）的語音學(xué)，受到了語言學(xué)的浸染。列維－斯特勞斯曾在二戰(zhàn)期間的紐約聽過雅各布森的課。在此期間，他得出結(jié)論：“血親系統(tǒng)是一種語言?！闭Z言學(xué)允許他接受“代碼”概念，允許他以現(xiàn)代數(shù)學(xué)般的形式語言學(xué)為模型研究社會(huì)，允許他從符號(hào)和文化的角度研究人類學(xué)。在列維－斯特勞斯看來，只有對(duì)語言的規(guī)則了然于心，才能對(duì)社會(huì)實(shí)踐的無意識(shí)展開研究。   如果說結(jié)構(gòu)主義基本上是語言學(xué)和人類學(xué)相互孕育的產(chǎn)物，那么，語言學(xué)則在這個(gè)時(shí)期發(fā)揮著領(lǐng)航科學(xué)的作用。在法國(guó)，索緒爾的學(xué)說姍姍來遲。于是我們侃侃而談，要“回到……索緒爾”。我們把握他的《普通語言學(xué)教程》涉及的三個(gè)基本因素：一是語言（langue）與言語（parole）的分離，二是歷時(shí)性與共時(shí)性的分離，三是記號(hào)的任意性特征。語言學(xué)轉(zhuǎn)向（Linguistic turn）緩慢地影響了法國(guó)。直至1956年，格雷馬斯還在其論述“索緒爾主義的現(xiàn)狀”（l'actualite du saussurisme）的論文中對(duì)索緒爾研究的多產(chǎn)性感到驚訝，因?yàn)樗骶w爾的研究已在眾多社會(huì)科學(xué)中開花結(jié)果。索緒爾理論從1950年代中期開始成為符號(hào)學(xué)發(fā)展的根基，并在斯特拉斯堡、貝桑松、高等研究實(shí)驗(yàn)學(xué)校第二區(qū)以及法蘭西學(xué)院壯大起來。   語言學(xué)模型對(duì)精神分析可能帶來的益處，拉康當(dāng)然不會(huì)小覷。拉康竭力以此避免精神分析的兩大趨勢(shì)：其一是醫(yī)學(xué)化，其二是心理學(xué)化。早在1949年，他就借助列維－斯特勞斯的結(jié)構(gòu)觀念，重新審視了他在1936年設(shè)計(jì)的鏡像階段理論。那時(shí)他受到了兩個(gè)人類學(xué)文本的影響：一個(gè)是《女巫與魔術(shù)》（“Le Sorcier et la magie”），一個(gè)是《符號(hào)的功效》（“Lefficacite symbolique”）。這使他把無意識(shí)界定為純粹的符號(hào)空間（purement symbolique），界定為交流的符號(hào)功能（fonction symbolique d’echange）。1953年，拉康被國(guó)際精神分析學(xué)會(huì)拒之門外，他當(dāng)即創(chuàng)辦了法國(guó)精神分析學(xué)會(huì)。那時(shí)，他要仰仗結(jié)構(gòu)主義，以便為精神分析奠基科學(xué)的根基。在1953年的《羅馬報(bào)告》中，他提出“回歸弗洛伊德”，并以語言學(xué)和索緒爾為“指導(dǎo)”。1957年，在《字符在無意識(shí)中的動(dòng)因》中，他根據(jù)自己的需要，改造了索緒爾語言學(xué)的運(yùn)演規(guī)則。無意識(shí)成了語言的效果，它永遠(yuǎn)是處于分裂狀態(tài)，永遠(yuǎn)可望而不可即。如果說，在列維－斯特勞斯那里，血親是像語言那樣結(jié)構(gòu)起來的，那么，在拉康那里，“無意識(shí)是像語言那樣結(jié)構(gòu)起來”。具體說，無意識(shí)是圍繞著兩個(gè)譬喻，像語言那樣結(jié)構(gòu)起來的。一個(gè)譬喻是隱喻，它代表的是濃縮；一個(gè)譬喻是轉(zhuǎn)喻，它允許能指不斷替換，并形成所謂的“能指鏈”。   1964年還出現(xiàn)了幾個(gè)突破。它為結(jié)構(gòu)主義提供了使之成為各學(xué)科的共同事業(yè)的機(jī)遇。就在這一年，巴黎第十大學(xué)成立了。它為當(dāng)時(shí)的文學(xué)家們提供了展示現(xiàn)代性的場(chǎng)所。在羅蘭?巴特的主持下，《交流》出版了一個(gè)專號(hào)，致力于符號(hào)學(xué)問題。在那里，巴特把“結(jié)構(gòu)主義活動(dòng)”界定為悖論的意識(shí)（conscience du paradoxe）和意義的去自然化（denaturalisation du sens）。拉康同年被國(guó)際弗洛伊德主義學(xué)會(huì)（association internationale du Freudisme）除名，但很快創(chuàng)辦了弗洛伊德事業(yè)學(xué)派（l'ecole de la cause freudienne）。他的講座也從圣安娜醫(yī)院搬到了高師烏爾姆校區(qū)，這推動(dòng)了古典人文學(xué)科前進(jìn)的步伐。在阿爾都塞的支持下，他的科學(xué)主義和認(rèn)識(shí)論熱忱進(jìn)一步被強(qiáng)化。阿爾都塞在高師烏爾姆校區(qū)迎接拉康，并在《拉康與弗洛伊德》一文中為拉康在馬克思主義中尋找發(fā)展的空間。在這篇論文中，他描述了拉康領(lǐng)導(dǎo)的精神分析的新走向，并在拉康向弗洛伊德的回歸中，看到了拉康向馬克思回歸的足跡。還在是這一年，列維－斯特勞斯開始撰寫他的巨著，即有關(guān)神話的四部曲《神話學(xué)》。那時(shí)他已經(jīng)出版了著作《生與熟》。他在《生與熟》中證明，神話是像語言那樣結(jié)構(gòu)起來的。   在哲學(xué)方面，我們看到了一個(gè)全球性事業(yè)的形成。這項(xiàng)事業(yè)超越了人文科學(xué)的學(xué)科性限制。高師烏爾姆校區(qū)是古典索爾邦的輻射之地，也是結(jié)構(gòu)主義極力爭(zhēng)奪的寶地，拉康和德里達(dá)都曾經(jīng)受益于此。在那里，圍繞著路易?阿爾都塞，哲學(xué)變成了“理論實(shí)踐的理論”（Theorie des pratiques theoriques），因而占有了新興社會(huì)科學(xué)及其內(nèi)部顛覆活動(dòng)的成果。阿爾都塞1960年代開辦講座時(shí)，主張重返馬克思。正是通過重返馬克思，他才開始重新研讀馬克思的著作，并發(fā)現(xiàn)馬克思在1845年前后形成了認(rèn)識(shí)論分裂。因此，他認(rèn)為存在兩個(gè)馬克思。他堅(jiān)守第二個(gè)馬克思，即科學(xué)的馬克思，主張結(jié)果因果性的馬克思，主張多元決定的馬克思。阿爾都塞在那里舉辦了有關(guān)馬克思的講座，并稱之為理論上的反人道主義講座，稱之為“沒有主體或客體的進(jìn)程”的講座。   結(jié)構(gòu)主義事業(yè)全球化的另一個(gè)偉大實(shí)驗(yàn)是由米歇爾?福柯引領(lǐng)的。他1966年出版了《詞與物》，宣告了哲學(xué)的死亡，并以行動(dòng)思想取而代之。這要多虧了邏輯學(xué)和語言學(xué)。福利賦予兩門社會(huì)科學(xué)以優(yōu)先權(quán)：其一是精神分析，其二是民族學(xué)。他認(rèn)為，它們都是“反科學(xué)的”，它們同時(shí)消解了歷史與主體的穩(wěn)定性。?？抡J(rèn)為人道主義就是我們的“中世紀(jì)”，人只是過客，他即將消失。   對(duì)我而言，中國(guó)是個(gè)陌生的國(guó)度，但它欣欣向榮的經(jīng)濟(jì)發(fā)展引人注目。我相信中國(guó)的觀念發(fā)展會(huì)與它的經(jīng)濟(jì)發(fā)展同步。從這個(gè)意義上說，本書在中國(guó)的翻譯和出版或許是一件值得慶祝的事情。在很多人的眼中，曾經(jīng)輝煌燦爛的結(jié)構(gòu)主義似乎已經(jīng)壽終正寢，本書則是結(jié)構(gòu)主義的紀(jì)念碑。但是，我們千萬不要忘記憶，死去的只是結(jié)構(gòu)主義的軀體，而不是它的靈魂：它已經(jīng)滲透至所有社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科，即使那些自稱與它無關(guān)的學(xué)科，也在悄悄地受益于它。 但愿我們能夠從中獲得更多的教益。

內(nèi)容概要

　　結(jié)構(gòu)主義及解構(gòu)主義時(shí)代，是法國(guó)知識(shí)界激情燃燒的歲月。法國(guó)知識(shí)分子經(jīng)歷了痛苦和磨難。他們?cè)?jīng)喜怒哀樂，他們?cè)?jīng)悲歡離合，他們?cè)?jīng)為卑賤鳴冤叫屈，他們?cè)?jīng)為儈子手高唱贊歌……總之是有血有肉的人生，總之是曲折動(dòng)人的感情，總之是驚濤駭浪的思想，總之是那個(gè)時(shí)代特有的強(qiáng)烈共鳴。思想的波折坎坷……盡在《結(jié)構(gòu)主義史(修訂版)》矣。他們最終創(chuàng)造另外一個(gè)嶄新的知識(shí)王國(guó)，重繪了人類的知識(shí)地圖，改變了世界的走向，成為20世紀(jì)最具沖擊力的思想之源！

作者簡(jiǎn)介

作者：（法國(guó)）弗朗索瓦?多斯 譯者：季廣茂弗朗索瓦?多斯，1972年在巴黎第八大學(xué)獲得歷史學(xué)士學(xué)位，1973年通過了聲望極高的教師資格考試。1974年在圖瓦斯高中任教。五年之后，在讓?斯諾的指導(dǎo)下，開始攻讀博士學(xué)位，主攻方向是1968年以來的“年鑒學(xué)派”與媒體問題。任教于巴黎第十大學(xué)，著有《破碎的歷史：走向”新史學(xué)”的“年鑒派”》和《意義的帝國(guó)：人文科學(xué)的文化》等著作，為許多文化名流撰寫過知識(shí)傳記。

書籍目錄

鳴謝
中文版前言
導(dǎo)論
第一部 50年代：史詩新紀(jì)元
第二部 60年代：1963～1966，美好年代
第三部 六邊形狂熱

章節(jié)摘錄

插圖： 二英雄出世：克洛德?列維-斯特勞斯人們很快在結(jié)構(gòu)主義與一個(gè)人之間畫上了等號(hào)，這個(gè)人就是列維-斯特勞斯。列維-斯特勞斯生活在這樣一個(gè)時(shí)代：腦力勞動(dòng)的精細(xì)分工，把研究者束縛在日益破碎的知識(shí)框架之中。因此，他試圖在物質(zhì)與智力之間達(dá)致平衡。他一方面想恢復(fù)物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的內(nèi)部邏輯，另一方面要保持詩人一般的感受力（正是這感受力把他與自然世界綁在一起），他深為之苦?；诖?，他把各種知識(shí)熔為一爐，那方式，就像一個(gè)人記錄樂譜。列維-斯特勞斯生于1908年，從此沐浴在他的家族特有的藝術(shù)氛圍之中：他的曾祖父是小提琴演奏家，他的父輩全是丹青妙手。年輕時(shí)他生活在都市里，把自己的休閑時(shí)間都花在了古玩上。后來父母在法國(guó)東南部塞文山脈買下了一幢房子，他這才發(fā)現(xiàn)，充滿了異國(guó)情調(diào)的自然風(fēng)光會(huì)給他帶來多么巨大的樂趣。在那里，他通常每天都在鄉(xiāng)下漫步，時(shí)間長(zhǎng)達(dá)10至15小時(shí)。藝術(shù)和自然是他的兩大愛好，當(dāng)他跨越這兩個(gè)世界時(shí)，它們都在他身上打下了標(biāo)記：他的思想打破了傳統(tǒng)，但他的著作依然保持著基本的美學(xué)特質(zhì)，顯示出作者的勃勃野心。列維-斯特勞斯拒絕了自己感受力的誘惑，當(dāng)然也沒有完全與其割斷聯(lián)系，而是試圖通過建構(gòu)廣泛的邏輯體系來制約它。他堅(jiān)持自己初創(chuàng)的結(jié)構(gòu)綱要，這是顯而易見的，盡管風(fēng)格上有所變化。從很小的時(shí)候開始，列維-斯特勞斯就對(duì)社會(huì)事務(wù)興趣盎然。一進(jìn)入高中，他就參加了社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)。17歲時(shí)，在阿圖爾?萬塔斯的指導(dǎo)下，他閱讀了馬克思的著作。阿圖爾?萬塔斯是一位年輕的比利時(shí)社會(huì)主義者，有一年的夏季，他應(yīng)邀來這個(gè)家庭度假。"馬克思立即令我神魂顛倒起來?！液芸熳x完了《資本論》。"〔1〕但只是在文科預(yù)備班期間，在社會(huì)主義研究小組中，在喬治?勒弗朗特的影響下，列維-斯特勞斯才為自己的政治活動(dòng)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。他的曝光率日見其高，他不斷地發(fā)表演講和談話，以至于到了1928年，他被推選為社會(huì)主義學(xué)生同盟的秘書長(zhǎng)。在這期間，他還當(dāng)上了社會(huì)黨副主席喬治?莫內(nèi)的秘書。不過，兩年之后，他放棄了這些耗時(shí)的職位，以便為參加哲學(xué)教師資格考試做準(zhǔn)備。當(dāng)時(shí)他對(duì)通過考試信心不足。他的教授（萊昂?布龍斯維格、阿爾貝?里沃、讓?拉波特、路易?布雷耶）都不能令人滿意。"我像一具僵尸，度過了那一時(shí)期。"〔2〕盡管如此，1930年，他以全班第三名的優(yōu)異成績(jī)通過了考試。列維-斯特勞斯的社會(huì)主義活動(dòng)很快走向了終結(jié)，這僅僅是因?yàn)橐淮涡⌒〉呐既皇录?，因?yàn)橐环饴N首以待而從未收到的信件。盡管他是一個(gè)和平主義者，"怪戰(zhàn)"〔3〕--馬克?布洛克是這樣稱呼克洛德?列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss，1908～2009），法國(guó)人類學(xué)家、哲學(xué)家和結(jié)構(gòu)主義的創(chuàng)始人。它的--初期法國(guó)戰(zhàn)敗造成的創(chuàng)傷，很快終結(jié)了他的政治生涯。他的結(jié)論是，"把政治現(xiàn)實(shí)圈入形式概念的框架之內(nèi)"〔4〕，是很危險(xiǎn)的。從此之后，列維-斯特勞斯再也沒有從這次失望中緩過神來，也不再以任何方式卷入任何政治紛爭(zhēng)，盡管除了他支持的東西，他作為一個(gè)民族學(xué)家所堅(jiān)守的立場(chǎng)本身就包含著一定的政治內(nèi)涵。但是這次轉(zhuǎn)折至關(guān)重要：列維-斯特勞斯不再面向世界的未來，而是滿懷思古之幽情，冒著犯下時(shí)代錯(cuò)誤的危險(xiǎn)，轉(zhuǎn)向了遙遠(yuǎn)的過去。這與他童年時(shí)的偶像堂吉訶德，恰恰是背道而馳的。二英雄出世：克洛德?列維-斯特勞斯◆◆結(jié)構(gòu)主義史海洋在呼喚列維-斯特勞斯作為民族學(xué)家的生涯開始了。他在《憂郁的熱帶》中告訴讀者，1934年秋天的一個(gè)星期日，高師的主管塞萊斯坦?布格萊找到他，建議他去申請(qǐng)圣保羅大學(xué)的社會(huì)學(xué)教授職位。塞萊斯坦?布格萊天真地認(rèn)為，圣保羅的市郊到處都是印第安人，因此他建議列維-斯特勞斯去那里度周末。于是列維-斯特勞斯動(dòng)身前往巴西，目的并不在于享受異國(guó)情調(diào)（"我討厭旅行，我憎恨探險(xiǎn)家"〔5〕），維克托?塞爾日(Victor Serge，1890～1947），原名Lvovich Kibalchich，俄國(guó)的法語作家。原是無政府主義者，1919年參加革命后，成為共產(chǎn)國(guó)際的記者、編輯和翻譯。曾經(jīng)公開批評(píng)蘇聯(lián)政體，但至死忠于社會(huì)主義的理想。而是要放棄思辨哲學(xué)，并最終轉(zhuǎn)向那個(gè)嶄新的、至今尚處在邊緣的學(xué)科，即人類學(xué)。他已經(jīng)在雅克?蘇斯戴爾身上找到了榜樣的力量。從巴西歸來后，列維-斯特勞斯在巴黎組織了一次展覽，展出的全是他在這兩年搜集的收藏品。展覽的目的在于募集足夠的資金，以組織一次對(duì)南比夸拉印第安人（Nambikwara）的考察。他的著作開始引起小圈子里的專家們的注意，特別是引起了羅貝爾?洛維和阿爾弗雷德?梅特羅的注意。1939年，他因?yàn)榈萝娙肭侄鴮で蟊茈y，被迫離開了法國(guó)。作為洛克菲勒基金會(huì)組織的拯救歐洲學(xué)者的宏偉計(jì)劃的一部分，社會(huì)科學(xué)研究新校（New School for Social Research）邀請(qǐng)他來紐約。于是他登上了保羅-勒梅勒船長(zhǎng)號(hào)（Captain Paul Lemerle），開始了橫跨大西洋的希望之旅。在安娜?塞格斯（Ana Seghers，1900～1983），德國(guó)作家，1928年加入德國(guó)共產(chǎn)黨。船上，與他做伴的還有警察眼中的社會(huì)渣子，他們是：安德烈?布雷東、維克托?塞爾日、安娜?塞格斯。在紐約的社會(huì)科學(xué)研究新校里，他發(fā)現(xiàn)自己必須更改姓名，因?yàn)橐环N牛仔褲的品牌與他重名〔6〕。從此之后，他便成了大名鼎鼎的克洛德?斯特勞斯（Claude L.Strauss）："不向Levi s公司訂購牛仔褲（訂單通常來自非洲），這一年是過不去的。"〔7〕除了這些有趣的問題，紐約成了結(jié)構(gòu)人類學(xué)脫穎而出的最后一站。這多虧了一次具有決定性意義的邂逅：在新校，他遇見了講授語言學(xué)的同事羅曼?雅各布森。和列維-斯特勞斯一樣，雅各布森也是一個(gè)流亡者，他曾經(jīng)在法國(guó)講授過結(jié)構(gòu)語音學(xué)。后來的事實(shí)證明，無論是從智力的角度看，還是從情感的角度看，他們的碰面都具有極其豐富的內(nèi)涵。他們的友好合作自始至終都絲毫沒有動(dòng)搖過。雅各布森聆聽列維-斯特勞斯講授血族關(guān)系，而列維-斯特勞斯則學(xué)習(xí)雅各布森有關(guān)語音和意義的課程："他的課程熠熠生輝。"〔8〕他們的研究是互不相干的，但形成了共生現(xiàn)象，這催生了結(jié)構(gòu)人類學(xué)。此外，1943年，敦促列維-斯特勞斯著書立說的，也正是雅各布森。這便是后來的《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》。1948年，列維-斯特勞斯回到法國(guó)，做了許多臨時(shí)性的差事。他先是做了CNRS（國(guó)家科學(xué)研究中心）的研究員，接著擔(dān)當(dāng)了人類博物館（Musee de l Homme）的副館長(zhǎng)，最終在喬治?迪梅齊的影響下，被推選為高等研究實(shí)驗(yàn)學(xué)校第五區(qū)的"野蠻人的宗教"（Religions des peuples non civilises）講座的主講人。在與黑人學(xué)生做了一番討論之后，他很快把這個(gè)講座更名為"尚無書寫系統(tǒng)的人類的宗教"（Religions des peuples sans ecriture）。"來索爾邦找你談話的人，是不能稱為野蠻人的！"〔9〕雄心勃勃的科學(xué)不過，結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)并不是在哪個(gè)博學(xué)的頭腦中自發(fā)形成的。它是初試啼聲的人類學(xué)這一特定情形的產(chǎn)物，或者廣而言之，它是科學(xué)概念在社會(huì)研究領(lǐng)域崛起的結(jié)果。從這個(gè)角度看，就算列維-斯特勞斯袖手旁觀、不置一詞，結(jié)構(gòu)主義照樣也會(huì)在奧古斯特?孔德及其科學(xué)主義、實(shí)證主義傳統(tǒng)的影響下應(yīng)運(yùn)而生。這倒并不是說，結(jié)構(gòu)主義也具有孔德式的樂觀見解：人類歷史是分階段前進(jìn)的，最終走向?qū)嵶C階段。不過，孔德的觀念的確打了前鋒，因?yàn)樗J(rèn)為，只有來自某種科學(xué)模型的知識(shí)，或者只有打算把自己轉(zhuǎn)化成一種科學(xué)或一種理論的知識(shí)，才是有趣的。"在這方面，傳統(tǒng)哲學(xué)被廢黜了"〔10〕，而這正是列維-斯特勞斯觀念的一大特征。孔德的影響還表現(xiàn)在其他方面，諸如他對(duì)"整體主義"〔11〕的渴望，對(duì)整體化的欲望?？椎伦l責(zé)心理學(xué)，這與列維-斯特勞斯后來的所作所為如出一轍。社會(huì)學(xué)形成于20世紀(jì)初，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)學(xué)中，涂爾干繼承了孔德對(duì)整體化的渴求，把自己的研究對(duì)象嚴(yán)格限制在社會(huì)科學(xué)的領(lǐng)域之內(nèi)。即使列維-斯特勞斯轉(zhuǎn)向了民族學(xué)，并對(duì)涂爾干進(jìn)行反抗（因?yàn)橥繝柛刹蛔鎏镆白鳂I(yè)），但他無法逃避涂爾干在30年代的影響力。雷蒙?布當(dāng)說得對(duì)："人類學(xué)家伴著母乳喝下的，還有那么一點(diǎn)點(diǎn)整體論。"〔12〕社會(huì)是一個(gè)整體，不能把整體等同于部分之和。對(duì)于孔德而言，是這樣的；對(duì)于涂爾干來說，也是這樣的。社會(huì)學(xué)的建構(gòu)必須以此為基礎(chǔ)。在19世紀(jì)和20世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，日益風(fēng)靡的系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)觀與語言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)內(nèi)發(fā)生的科學(xué)變革，緊密地聯(lián)系在一起，特別是當(dāng)這些學(xué)科能夠解釋，何以構(gòu)成其特定研究對(duì)象的諸種因素是相互依賴的時(shí)候，尤其如此。因而，列維-斯特勞斯無法不置身于涂爾干的世系之中。1949年，他不是明確重申弗朗索瓦?西米安在1903年對(duì)歷史學(xué)家發(fā)起的挑戰(zhàn)嗎？盡管如此，列維-斯特勞斯與涂爾干卻是你走你的陽關(guān)道，我過我的獨(dú)木橋。在撰寫《方法的規(guī)則》（Les Regles de methode）時(shí)，涂爾干贊賞書面資料這個(gè)歷史學(xué)家的工具，不信任由民族志學(xué)家（ethnographe）親自動(dòng)手收集起來的信息。當(dāng)時(shí)，歷史實(shí)證主義如日中天。只是在此之后，大約是在1912年前后，涂爾干才把歷史學(xué)與民族志（ethnographie）熔為一爐。這是一次方向性的變革，它是在創(chuàng)辦《社會(huì)學(xué)年報(bào)》（L Annee sociologique）的激勵(lì)下發(fā)生的。相反，對(duì)于列維-斯特勞斯而言（他那時(shí)已經(jīng)在巴西開始了辛勤的野地作業(yè)），觀察先于任何邏輯建構(gòu)和理論概括。民族學(xué)首先是民族志。"人類學(xué)首先是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)?！?jīng)驗(yàn)研究決定能否總結(jié)、概括出結(jié)構(gòu)來。"〔13〕當(dāng)然，觀察本身不是目的。在這里，列維-斯特勞斯開始與經(jīng)驗(yàn)主義交鋒，但它只是第一個(gè)階段，也是不可或缺的階段。反對(duì)功能主義和經(jīng)驗(yàn)主義列維-斯特勞斯的第一個(gè)研究對(duì)象是亂倫禁忌（la prohibition de l inceste）。這給他提供了一個(gè)機(jī)遇，以拋棄涂爾干在同一課題上的立場(chǎng)?！?4〕以前的做法是，把亂倫禁忌歸之于古老的心理，歸之于對(duì)經(jīng)血的恐懼，歸之于過時(shí)的信仰，歸之于與現(xiàn)代迥異的人際關(guān)系。列維-斯特勞斯拒絕這樣的定義，因?yàn)槠浯鸢缚偸窍抻谝粫r(shí)一地。他尋求的是這一禁忌的不受時(shí)間和空間限制的普遍根源，以說明其永久性。列維-斯特勞斯的知識(shí)先驅(qū)是奧古斯特?孔德、埃米爾?涂爾干和馬塞爾?莫斯，但是馬克思主義的影響是不能忘記的。而且正如我們已經(jīng)看到的那樣，他早年對(duì)馬克思的深刻理解影響了他整個(gè)好戰(zhàn)時(shí)期；馬克思是他所謂的"三個(gè)女主人"（trois ma trsses）〔15〕之一，另兩位"女主人"分別是弗洛伊德和地質(zhì)學(xué)。從馬克思那里，列維-斯特勞斯學(xué)到了一個(gè)原則：表層現(xiàn)實(shí)并不是最重要的，研究者必須建構(gòu)一個(gè)模型，以超越物質(zhì)表象，深入現(xiàn)實(shí)的根基："馬克思認(rèn)定，社會(huì)科學(xué)不再以事件為基礎(chǔ)，正像物理學(xué)不再以感覺材料為基礎(chǔ)一樣。"〔16〕因?yàn)橹矣隈R克思，忠于馬克思主義中的最正統(tǒng)的學(xué)說，列維-斯特勞斯清楚地表明，他拒絕掩飾經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的決定性作用，即使他的真正意圖在于建立一套上層建筑理論。"我們決不想暗示說，意識(shí)形態(tài)的變化導(dǎo)致了社會(huì)的變化，只有反過來說才是對(duì)的。"〔17〕當(dāng)然，沒過幾年，馬克思主義對(duì)他的影響，以及他與恩格斯的潛在對(duì)話，就徹底銷聲匿跡了。但是剛到巴西時(shí)，列維-斯特勞斯似乎首先要把自己裝扮成一位馬克思主義者。在這方面，他曾經(jīng)對(duì)迪迪埃?埃里邦說過，巴西人看到他不是涂爾干式的社會(huì)學(xué)家，大失所望。那時(shí)候，你不是涂爾干式的社會(huì)學(xué)家，你能是什么？"我敢打賭，他是一個(gè)馬克思主義者。他正在變成SFIO（Section Franaise de l Internationale Ouvriere，工人國(guó)際法國(guó)支部〔18〕）的官方哲學(xué)家。"……很顯然，在巴西，發(fā)生了些什么事情。這意味著，他剛到那里時(shí)的角色與后來的角色并不相同；一定是他與那片土地的遭遇使他有所改變，但肯定還有別的原因。〔19〕面對(duì)人類學(xué)，列維-斯特勞斯拒絕這個(gè)領(lǐng)域中僅有的兩種研究方向，一種是進(jìn)化主義或稱傳播主義（l evolutionisme ou le diffusionisme），一種是功能主義（functionnalisme）。當(dāng)然，他欽佩馬林諾夫斯基的野地作業(yè)所具有的高品質(zhì)，欽佩他對(duì)美拉尼西亞群島（Melanesie）和南海舡人（Argonauts）的性生活所做的研究，但他又譴責(zé)馬林諾夫斯基對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和功能主義的崇拜：認(rèn)為只要觀察一個(gè)社會(huì)就能理解普遍的人類動(dòng)機(jī)，這樣的觀念在他的著述中再三出現(xiàn)，這削弱了數(shù)據(jù)資料的重要性。眾所周知，這些數(shù)據(jù)資料是栩栩如生和豐富多彩的?！?0〕馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski，1884～1942），生于波蘭，在英國(guó)成為著名人類學(xué)家。在列維-斯特勞斯的眼中，馬林諾夫斯基的功能主義落入了非連續(xù)性和單一性的陷阱。社會(huì)結(jié)構(gòu)和看得見的社會(huì)關(guān)系被混為一談了，因此所做的分析依然是膚淺的，喪失了社會(huì)現(xiàn)象中最重要的東西。至于亂倫禁忌，馬林諾夫斯基的考察從來都沒有超出過生物學(xué)的范疇，他總是認(rèn)為亂倫禁忌的成因在于，父母之情與愛情之焰不共戴天。阿爾弗雷德?拉德克利夫-布朗的分析則稍微接近于結(jié)構(gòu)主義方法，在研究澳大利亞形形色色的血族關(guān)系系統(tǒng)時(shí)，他已經(jīng)運(yùn)用了社會(huì)結(jié)構(gòu)的觀念，尋找一種系統(tǒng)的方式，以便對(duì)每個(gè)系統(tǒng)予以分類，然后使之成為有效的概括方式，適用于所有的人類社會(huì)。"這種分析試圖把多樣性（兩三百個(gè)血族關(guān)系系統(tǒng)）簡(jiǎn)化為單一的序列，且不論這種單一的序列是什么。"〔21〕但是列維-斯特勞斯認(rèn)為，拉德克利夫-布朗的方法論具有過強(qiáng)的描述性和經(jīng)驗(yàn)性，而且與馬林諾夫斯基的功能主義闡釋不乏共同之處，只停留在社會(huì)系統(tǒng)的表面，無法深入下去。弗朗茨?鮑阿斯（Franz Boas，1858～1942），現(xiàn)代人類學(xué)的奠基人，美國(guó)人類學(xué)之父。甩開了盎格魯-撒克遜的經(jīng)驗(yàn)主義，列維-斯特勞斯在德國(guó)歷史學(xué)派的傳人中，在文化相對(duì)主義的倡導(dǎo)者中，找到了人類學(xué)領(lǐng)域中的大師。他們是洛伊、克羅伯、鮑阿斯，"我要說，我蒙恩于這些作者。"〔22〕他把羅伯特?洛伊視為創(chuàng)始人，因?yàn)樗缭?915年，就為血族關(guān)系系統(tǒng)的研究開辟了充滿希望的道路。"社會(huì)生活的真實(shí)本質(zhì)，有時(shí)可以被嚴(yán)格地視作雙親與聯(lián)姻的分類模型的功能。"〔23〕一到紐約，列維-斯特勞斯就立刻找出了弗朗茨?鮑阿斯的著作，那時(shí)鮑阿斯正支配著整個(gè)美國(guó)人類學(xué)界。鮑阿斯的興趣十分廣泛，他的研究無所不包。列維-斯特勞斯甚至還親眼目睹了這位大師之死，那是在鮑阿斯為了紀(jì)念里韋訪問哥倫比亞大學(xué)而舉辦的午餐會(huì)上。鮑阿斯興高采烈。談話中，他突然由餐桌向后倒去，后腦重重地摔在地上。我就坐在他的旁邊，匆忙將他扶起。鮑阿斯死了?！?4〕鮑阿斯最主要的貢獻(xiàn)，他對(duì)列維-斯特勞斯最大的影響，在于他強(qiáng)調(diào)文化現(xiàn)象的無意識(shí)本質(zhì)，在于他認(rèn)為，對(duì)于理解這一無意識(shí)的結(jié)構(gòu)而言，語言法則是核心。這就是1911年前后，來自人類學(xué)的語言沖擊力。對(duì)于列維-斯特勞斯與雅各布森之間富有成效的相遇來說，這是一個(gè)好兆頭。引進(jìn)語言學(xué)模型列維-斯特勞斯的創(chuàng)新是真正意義上的創(chuàng)新，因?yàn)樗颜Z言學(xué)模型引進(jìn)到人類學(xué)中。在此之前，在法國(guó)，人類學(xué)總是與自然科學(xué)聯(lián)系在一起的。在整個(gè)19世紀(jì)，物理人類學(xué)（l anthropologie physique）一直占統(tǒng)治地位。列維-斯特勞斯很容易接近這些自然科學(xué)模型。1948年回到法國(guó)后，他當(dāng)上了人類博物館的副館長(zhǎng)。但這并不是他想要的東西。相反，他要在社會(huì)科學(xué)中，特別是在語言學(xué)中，尋找科學(xué)性之模型（modele de scientificite）。這顯然是舍近求遠(yuǎn)地繞道而行，而歷史證明這又非常重要，何以如此？這個(gè)問題我?guī)缀鯚o法回答，但還是說一說吧。生物性的和物理性的人類學(xué)一直被形形色色的種族主義所苦，以至于很難從這一個(gè)學(xué)科中有所斬獲，以建立某種總體性科學(xué)，即能把物理與文化融為一體的總體人類學(xué)。對(duì)物理人類學(xué)展開的清算，已經(jīng)使得理論辨論不再必要?？寺宓?列維-斯特勞斯已經(jīng)來到現(xiàn)場(chǎng)，在那里，歷史已經(jīng)為他準(zhǔn)備好了一切。〔25〕考慮到法國(guó)人類學(xué)中自然主義與生物主義的關(guān)系廣受歡迎，我們可以說，列維-斯特勞斯代表的突破比原來預(yù)想的還要宏偉壯觀。在此之前，人類學(xué)一直是研究人類的自然基礎(chǔ)的，它基本上建立在生物學(xué)決定論的基礎(chǔ)上。不過，二戰(zhàn)把一切都蕩滌得一干二凈，列維-斯特勞斯可以重新使用"人類學(xué)"一詞而不必冒任何意識(shí)形態(tài)方面的風(fēng)險(xiǎn)。他把人類學(xué)建立在語言學(xué)這門領(lǐng)先科學(xué)的基礎(chǔ)上，因而把法國(guó)人類學(xué)提升到了盎格魯-撒克遜人類學(xué)的語義學(xué)層面上。〔26〕注釋〔1〕克洛德?列維-斯特勞斯，《近在眼前與遠(yuǎn)在天邊》，第15頁。〔2〕同上，第19頁。〔3〕怪戰(zhàn)（Drle de guerre），指1939年9月開始到1940年4月之間，英法雖然因?yàn)榈聡?guó)入侵波蘭而與德國(guó)宣戰(zhàn)，卻只有極輕微的軍事沖突，因?yàn)楸环Q為"怪戰(zhàn)"。英國(guó)稱之為假戰(zhàn)（Phoney War），德國(guó)稱之為靜坐戰(zhàn)（Sitzkrieg）?！?〕克洛德?列維-斯特勞斯，《世界報(bào)》，接受讓-馬里?伯努瓦訪談時(shí)所言，1979年1月21日?！?〕克洛德?列維-斯特勞斯，《憂郁的熱帶》（Tristes Tropiques），1955，第3頁。--作者注。列維 斯特勞斯，《憂郁的熱帶》，王志明譯，三聯(lián)書店，2000，第3頁。--譯者注〔6〕克洛德?列維-斯特勞斯中的列維（Levi）與美國(guó)著名的牛仔褲公司（Levi s）讀音相似，故有此說。--譯者注〔7〕克洛德?列維-斯特勞斯，《近在眼前與遠(yuǎn)在天邊》，第47頁?！?〕同上，第64頁?！?〕同上，第81頁。--作者注。巴黎大學(xué)的前身是索爾邦神學(xué)院（Sorbonne）。1250年前后，一位名叫羅貝爾?索爾邦的教師在法國(guó)國(guó)王的幫助下，開辦了這所神學(xué)院，供窮學(xué)生研究神學(xué)。到了14世紀(jì)，該學(xué)院不僅成為神學(xué)研究中心，還對(duì)醫(yī)學(xué)和人文科學(xué)展開研究。到了17世紀(jì)，樞機(jī)主教黎世留重修了被毀的學(xué)院（包括教堂），形成了大致相當(dāng)于今天規(guī)模的建筑群落，學(xué)院也從單純的神學(xué)院成為綜合性的大學(xué)。根據(jù)1970年的高等教育改革法，巴黎大學(xué)分成13個(gè)分校。原來的索爾邦建筑群只保留了巴黎大學(xué)的一大、二大、三大、四大的部分院系。索爾邦是巴黎諸大學(xué)的統(tǒng)稱，故有時(shí)籠統(tǒng)地稱之為巴黎大學(xué)。--譯者注〔10〕弗朗辛?勒布雷，接受筆者訪談時(shí)所言?！?1〕雷蒙?布當(dāng)，接受筆者訪談時(shí)所言?！?2〕同上?！?3〕克洛德?列維-斯特勞斯，《遠(yuǎn)眺》（Le Regard eloigne），1983，第145頁?！?4〕埃米爾?涂爾干，"亂倫禁忌"（"La prohibition de l inceste"），《社會(huì)學(xué)年報(bào)》（L Annee sociologique），1898年第1卷?！?5〕克洛德?列維-斯特勞斯，《憂郁的熱帶》，第44頁。〔16〕同上，第49頁。--作者注。"馬克思證明社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)并不是建立在各類事件之上，正如物理學(xué)的基礎(chǔ)并非建立在感官所能覺察到的材料上一樣"。克洛德?列維-斯特勞斯，《憂郁的熱帶》，中文版，第58頁。--譯者注〔17〕克洛德?列維-斯特勞斯，《野蠻人的思維》（La Pensee sauvage），Plon，1962，第155頁。--作者注。"我根本不是想暗示，意識(shí)形態(tài)的變換導(dǎo)致社會(huì)的變換。"克洛德?列維-斯特勞斯，《野性的思維》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1987，第133頁。--譯者注〔18〕"工人國(guó)際法國(guó)支部"，乃法國(guó)社會(huì)黨的前身。--譯者注〔19〕菲利普?德科拉，接受筆者訪談時(shí)所言?！?0〕克洛德?列維-斯特勞斯，《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（Anthropologie structurale），Plon，1958，第14頁。--作者注。馬林諾夫斯基曾有專著研究南海舡人，B.Malinowski, 1961.Argonauts of the Western Pacific.New York: E.P.Dutton.--譯者注〔21〕拉德克利夫-布朗，"血族關(guān)系系統(tǒng)研究"（"The Study of Kinship Systems"），《皇家人類學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)刊》（Journal of the Royal Anthropology Institute），1941，第17頁。〔22〕克洛德?列維-斯特勞斯，《憂郁的熱帶》，第52頁。--作者注。"另外，我自動(dòng)自發(fā)地宣揚(yáng)對(duì)我有影響的美學(xué)學(xué)者是：羅維、克魯伯和鮑亞士……"克洛德?列維-斯特勞斯，《憂郁的熱帶》，中文版，第61頁。--譯者注〔23〕羅伯特?洛伊，"異族通婚與親戚關(guān)系的分類系統(tǒng)"（"Exogamy and the Classificatory Systems of Relationship"），《美國(guó)人類學(xué)家》（American Anthropologist），第17卷（1915年4月～6月）?！?4〕克洛德?列維-斯特勞斯，《近在眼前與遠(yuǎn)在天邊》，第58頁。〔25〕讓?雅曼，接受筆者訪談時(shí)所言?！?6〕克洛德?列維-斯特勞斯，"語言學(xué)與人類學(xué)中的結(jié)構(gòu)分析"（"L analyse structurale en linguistique et en anthropologie"），《詞語》（Word），第1卷，第2冊(cè)（1945），第1～21頁；收入《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》?？寺宓?列維-斯特勞斯，"語言學(xué)與人類學(xué)"（"Linguistique et anthropologie"），《美國(guó)語言學(xué)國(guó)際版增刊》（Supplement to the International Journal of American Linguistics），第19卷，第2冊(cè)，1953年4月；收入《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》。三天性與文化相遇：亂倫1948年回到法國(guó)后，克洛德?列維-斯特勞斯在一個(gè)評(píng)審委員會(huì)面前，為自己的著作《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》，以及補(bǔ)充性著作《南比夸拉印第安人的社會(huì)生活與家庭生活》（La Vie familiale et sociale des Nambikwara），進(jìn)行答辯。評(píng)審委員會(huì)由下列人員組成：?jiǎn)讨?達(dá)維、馬塞爾?格里亞萊、埃米爾?邦弗尼斯特、阿爾貝?巴耶、讓?埃斯卡拉。第二年，他的著作出版了，這是二戰(zhàn)后知識(shí)分子史上一件大事。對(duì)于結(jié)構(gòu)主義事業(yè)的確立來說，它是試金石。〔1〕40年之后，一位人類學(xué)家依然認(rèn)為這是一個(gè)異乎尋常的重要事件：在我看來，最重要的也是最根本的，是《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》。它把尋求科學(xué)性的強(qiáng)烈意志，引入了對(duì)社會(huì)多樣性的分析；它追求最具包容性的模型，以闡發(fā)最初深藏不露的現(xiàn)象，使之成為共同分析范疇的一部分；它已從并列的分支轉(zhuǎn)為聯(lián)盟的關(guān)系。〔2〕列維-斯特勞斯著作的出版，使法國(guó)的人類學(xué)學(xué)派經(jīng)歷了一場(chǎng)實(shí)實(shí)在在的認(rèn)識(shí)論革命。當(dāng)然，包括哲學(xué)家在內(nèi)的其他團(tuán)體也被它刺得眼花繚亂。年輕的哲學(xué)教師奧利維耶?勒沃?達(dá)隆內(nèi)就是其中之一：這是一個(gè)重要的決定性時(shí)刻。1948年，我剛剛獲得哲學(xué)教師資格文憑，被分配到里爾的一所高中任教。它基本上是一本啟蒙性著作。那時(shí)候，我在《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》中看到了對(duì)馬克思的首肯?！?〕這樣的沖擊波遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了狹小的人類學(xué)家的圈子，影響還在繼續(xù)著。在它出版10年之后，一個(gè)年輕的高師學(xué)生發(fā)現(xiàn)，《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》以同樣的震撼力令他手足無措，那是1957年，他剛剛進(jìn)入高師。伊曼紐爾?泰雷是一位哲學(xué)家，他深深迷戀著人類學(xué)，但又需要離開那個(gè)全面卷入殖民戰(zhàn)爭(zhēng)的法國(guó)。他反對(duì)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，并它產(chǎn)生了影響。那時(shí)候，他的朋友阿蘭?巴迪烏把《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》借給了他，當(dāng)時(shí)這本書還很難找到。三天性與文化相遇：亂倫◆◆結(jié)構(gòu)主義史阿蘭借我那本書，我親自動(dòng)手抄寫了其中的100頁，這文字我至今依然保存著。因?yàn)槲腋冻隽四敲创蟮呐?，?dāng)我抄完之后，阿蘭別無選擇，只能把這本書送給我。就這樣，我得到了它的第一版。當(dāng)時(shí)我認(rèn)為，這本書在這個(gè)領(lǐng)域取得的成就，可與馬克思的《資本論》或弗洛伊德的《釋夢(mèng)》相媲美。我現(xiàn)在依然這么看?！?〕我們這位年輕的哲學(xué)家再次受到下列做法的誘惑：賦予某個(gè)領(lǐng)域以秩序。那個(gè)領(lǐng)域缺乏一致性，經(jīng)驗(yàn)主義在那里一統(tǒng)天下。他的羨慕確定了他對(duì)職業(yè)的選擇，他在人類學(xué)中找到了人生之路。普適常數(shù)在尋找能把一切社會(huì)實(shí)踐納入視野的常數(shù)時(shí)，列維-斯特勞斯發(fā)現(xiàn)，亂倫禁忌是亙古不變的，而且它劉易斯?亨利?摩爾根（Lewis Henry Morgan，1818～1881），美國(guó)民族學(xué)家，專攻原始社會(huì)的歷史學(xué)家。超越了人類社會(huì)的千變?nèi)f化。在傳統(tǒng)的研究中，他推動(dòng)了一場(chǎng)變革。傳統(tǒng)的研究通常依據(jù)道德禁令考慮亂倫，而沒有顧及它的社會(huì)積極性。例如，劉易斯?亨利?摩爾根就把亂倫禁忌視為物種保護(hù)自己免于近親結(jié)婚之苦的手段。而對(duì)愛德華?魏斯特馬克來說，亂倫禁忌可以通過常規(guī)生活對(duì)性欲的磨損效果予以解釋。這個(gè)觀點(diǎn)遭到了弗洛伊德的俄狄浦斯理論的全面批駁。列維-斯特勞斯發(fā)動(dòng)的革命之所以為革命，就在于，它對(duì)現(xiàn)象做了非生物化的處理，并把它從簡(jiǎn)單的血親結(jié)構(gòu)中，從種族中心論的道德考慮中驅(qū)逐了出去。結(jié)構(gòu)主義的假說影響了這次轉(zhuǎn)型，也多虧了這場(chǎng)變革，禁忌的交換特性，或者由婚姻同盟確立的交流，才得以再次強(qiáng)調(diào)。列維-斯特勞斯把血族關(guān)系看成社會(huì)再生產(chǎn)的首要根基。愛德華?魏斯特馬克（Edward Westermarck，1962～1939），芬蘭社會(huì)學(xué)家，人類學(xué)家和道德哲學(xué)家。為了不迷失在眾多婚姻實(shí)踐的迷宮之中，列維-斯特勞斯做了一番真正數(shù)學(xué)意義上的化約，他把基本的血族關(guān)系結(jié)構(gòu)限制在有限的幾種可能性之內(nèi)：血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)是指……這樣一些系統(tǒng)，它規(guī)定可以與某種類型的親戚結(jié)為姻親。結(jié)果，這些系統(tǒng)一邊把社會(huì)的全部成員界定為親戚，一邊把他們劃分為兩個(gè)范疇，即可以與之結(jié)婚的與不可以與之結(jié)婚的。〔5〕以此命名法為基礎(chǔ)，這些基本結(jié)構(gòu)試圖確定，是否可以通過聯(lián)姻形成親戚或親屬圈。因此，在這種類型的結(jié)構(gòu)中，兄弟姐妹以及第一代堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹之間，是禁止結(jié)婚的，即使堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹可以結(jié)為姻親，也僅限于表兄弟姐妹等母系方面的親戚。因此，社會(huì)被劃分成兩個(gè)團(tuán)體，一個(gè)是可以與之結(jié)婚的，一個(gè)是不可以與之結(jié)婚的。在澳大利亞的卡列拉人（kariera）系統(tǒng)和阿隆塔人（aranda）系統(tǒng)那里找到了同樣的系統(tǒng)，這兩個(gè)系統(tǒng)都是列維-斯特勞斯研究過的。在卡列拉人系統(tǒng)中，部落被劃分成兩個(gè)局部團(tuán)體，每一個(gè)團(tuán)體又分成兩部分；局部團(tuán)體中成員是按父系遺傳的，但是孩子屬于另一部分。因此，生育選擇與婚姻系統(tǒng)是由女方雙邊交叉堂表姊妹所決定的（她之所以是雙邊的，是因?yàn)樗仁枪霉玫呐畠?，又是舅舅的女兒）。阿隆塔人系統(tǒng)與此類似，但相似性只限于婚姻團(tuán)體中。列維-斯特勞斯在此把對(duì)稱婚姻放在一處，將其視為受限制的交換。這也是最為基本的，但也存在一個(gè)數(shù)目不定的團(tuán)體和單邊婚姻，即使如此，也可以把它視為廣義的交換：雙邊婚姻沿著兩條遺傳線形成，但是一個(gè)單邊聯(lián)姻系統(tǒng)要想運(yùn)作起來，至少需要三方的存在。如果甲方從乙方那里娶到了妻子，那他就必須把姑娘嫁給丙方，而丙方又要把姑娘嫁給乙方，以此循環(huán)往復(fù)?！?〕基本的血族系統(tǒng)總是試圖把婚姻維持在家族框架之內(nèi)。與此不同，半交叉結(jié)構(gòu)總是試圖把婚姻和家族關(guān)系與其他血統(tǒng)混合起來。在這種情況下，如果一個(gè)部落內(nèi)部通婚，別的部落就不會(huì)與它發(fā)生婚姻關(guān)系，除非別的部落忘記了這一點(diǎn)。列維-斯特勞斯放棄了根據(jù)同源衍生（filiation）或血緣關(guān)系做出的分析，目的在于證明：性的結(jié)合是受社會(huì)調(diào)節(jié)的交換的對(duì)象，而交換是一個(gè)社會(huì)事實(shí)和文化事實(shí)。因此，亂倫禁忌不再被設(shè)想為一個(gè)純?nèi)幌麡O的事實(shí)；恰恰相反，它被設(shè)想為產(chǎn)生社會(huì)關(guān)聯(lián)的積極事實(shí)?？梢园蜒尻P(guān)系系統(tǒng)視為一個(gè)任意的再現(xiàn)系統(tǒng)（system arbitraire de representation），就像索緒爾的任意記號(hào)一樣。通過與以亂倫禁忌觀念為核心的自然主義決裂，通過把亂倫觀念視為從自然轉(zhuǎn)向文化的參照物，列維-斯特勞斯推動(dòng)了一次重要的轉(zhuǎn)型。社會(huì)秩序脫胎于以亂倫禁忌為核心的交換組織，因此亂倫禁忌成了一個(gè)根本性的因素："從最一般的觀點(diǎn)看，禁止亂倫表現(xiàn)了從自然的血親事實(shí)向文化的聯(lián)姻事實(shí)的轉(zhuǎn)變。"〔7〕在社會(huì)秩序的誕生中，亂倫禁忌是決定性的干預(yù)因素。雖然它身處核心，雖然它身為基本原則的一個(gè)方面，我們也不能將其僅僅視為自然秩序的組成部分，即使它具有普遍性和自發(fā)性的特質(zhì)，也是如此；也不能把它僅僅當(dāng)成文化秩序的組成部分，文化秩序的特征是具有特定的規(guī)范、法則和限定性質(zhì)素。亂倫禁忌同時(shí)屬于這兩個(gè)領(lǐng)域，它是自然與文化的交匯點(diǎn)，它是人類取代自然秩序的不可或缺的任意法則。在亂倫禁忌中，既存在特定的規(guī)則，也存在規(guī)范的語碼（文化）和普遍的品質(zhì)（自然）。"禁止亂倫處于文化之始，也處于文化之內(nèi)，正如我們將要表明的那樣，在某種意義上可以說，禁止亂倫本身就是文化。"〔8〕不能把來自這一禁令的基本結(jié)構(gòu)視為可以觀察的自然事實(shí)，而是要把它視為"破譯的座標(biāo)（grille），或者用康德的話說，一個(gè)圖式（scheme），為了平穩(wěn)地運(yùn)作，所有的術(shù)語或所有的方面，都需要呈現(xiàn)在它面前。"〔9〕借助于這一范例性研究，列維-斯特勞斯使人類學(xué)擺脫了自然科學(xué)，并直接、專門地將人類學(xué)置于文化的根基上。邂逅雅各布森在列維-斯特勞斯看來，使得這次轉(zhuǎn)型成為可能的模型，來自結(jié)構(gòu)語言學(xué)。在這方面，語音學(xué)的誕生與發(fā)展，使社會(huì)科學(xué)中的思維方式發(fā)生了巨變。對(duì)于列維-斯特勞斯本人而言，從語音學(xué)中借用模型，代表著一場(chǎng)真正的哥白尼-伽利略式的革命。"語音學(xué)不得不在社會(huì)科學(xué)中扮演這一革命性的角色，恰如核物理學(xué)不得不在所有硬科學(xué)中扮演這樣的角色一樣。"〔10〕語音學(xué)方法的日益成功證明，存在著一個(gè)行之有效的系統(tǒng)，人類學(xué)應(yīng)該從中抽取某些基本原則，然后再把它們應(yīng)用于復(fù)雜的社會(huì)領(lǐng)域。列維-斯特勞斯因此采用了基礎(chǔ)性范式，這實(shí)際是建立在為了術(shù)語而術(shù)語的基礎(chǔ)上的。語音學(xué)竭力超越意識(shí)層面上的語言學(xué)現(xiàn)象的階段。僅僅考察術(shù)語的特殊性是不夠的，目的在于根據(jù)術(shù)語之間的相互關(guān)系理解這些術(shù)語，語音學(xué)因此在努力建構(gòu)一般規(guī)則時(shí)引進(jìn)了系統(tǒng)觀念。整個(gè)結(jié)構(gòu)主義方法都體現(xiàn)在這一事業(yè)之中。列維-斯特勞斯與羅曼?雅各布森在紐約的相遇和相知，無疑是這個(gè)貢獻(xiàn)的一大源泉。那個(gè)時(shí)候，我只是一個(gè)樸素的結(jié)構(gòu)主義者。我正在搞結(jié)構(gòu)主義，但對(duì)其一無所知。雅各布森向我展示了包含著一種學(xué)說的著作，這種學(xué)說已經(jīng)融入語言學(xué)中，而我卻從來沒有研究過它。對(duì)于我來說，這是一次啟蒙。〔11〕不過，列維-斯特勞斯并沒有把自己的行動(dòng)局限在這樣的范圍內(nèi)，即只給自己的研究增添一個(gè)新的知識(shí)領(lǐng)域，而是將其熔鑄成屬于自己的一種方法，結(jié)果，他的總體視野發(fā)生了根本性變化。和音素（phonemes）一樣，血族關(guān)系術(shù)語都是符指因素（elements de signification）；和音素一樣，只有把這些血族關(guān)系術(shù)語綜合成一個(gè)系統(tǒng)，它們才能獲得意義?！?2〕列維-斯特勞斯參加了雅各布森在紐約的研討班，并為其1976年出版的文集撰寫了序言。〔13〕列維-斯特勞斯為人類學(xué)留下了兩條重要的教益。一條是，要超越眾多可以識(shí)別的變量而尋求恒量；另一條是，要避免訴諸言說主體的意識(shí)（conscience du sujet parlant），只有這樣才能普及結(jié)構(gòu)的無意識(shí)現(xiàn)象。在他看來，無論對(duì)于語音學(xué)還是對(duì)于人類學(xué)來說，這兩條原則是同等重要的。不過，盡管如此，這兩個(gè)學(xué)科也沒有拋棄具體的現(xiàn)實(shí)，只是一味地投入系統(tǒng)形式主義的懷抱。列維-斯特勞斯引用俄國(guó)語音學(xué)家尼古拉?特魯別茨科伊的話說："當(dāng)代語音學(xué)并沒有作繭自縛，只是大聲宣布，音素總是系統(tǒng)的構(gòu)成因素。它展示具體的語音學(xué)系統(tǒng)，并把其結(jié)構(gòu)賦予語音學(xué)系統(tǒng)。"〔14〕因而，結(jié)構(gòu)人類學(xué)家必須沿著結(jié)構(gòu)語言學(xué)開辟的道路，追隨語言學(xué)家的腳步。結(jié)構(gòu)語言學(xué)已經(jīng)不再對(duì)語言進(jìn)化作歷時(shí)性解釋，因?yàn)檫@種解釋總是在識(shí)別語言間的不同變體。它把一種語言的復(fù)雜材料分解成有限的幾種音素，這有助于人類學(xué)家處理仍在原始社會(huì)中發(fā)揮作用的系統(tǒng)；他必須以同樣的方式解構(gòu)、削減可以觀測(cè)到的現(xiàn)實(shí)，其方式就是留心變量，而變量也是有限的。對(duì)于那些圍繞著同源衍生（filiation）法則和居住法則之間的關(guān)系組成的婚姻系統(tǒng)來說，情形就是如此。同源衍生法則和居住法則之間的關(guān)系，每一點(diǎn)都是任意的，其任意性不亞于索緒爾的記號(hào)。通過把雅各布森當(dāng)成自己靈感的源泉，列維-斯特勞斯把索緒爾的突變轉(zhuǎn)化成了他自己的突變。列維-斯特勞斯多次提及索緒爾對(duì)能指和所指所做的著名區(qū)分，并將其運(yùn)用于自己的研究領(lǐng)域。索緒爾反對(duì)在語音與意義之間做出區(qū)分，但在列維-斯特勞斯那里，結(jié)構(gòu)成了能指，意義成了所指。在這一方面，此一模型被修改了。當(dāng)它進(jìn)入語言學(xué)的視野時(shí)，當(dāng)它展示共時(shí)性和歷時(shí)性的關(guān)系時(shí)，列維-斯特勞斯堅(jiān)持索緒爾的觀點(diǎn)，即共時(shí)性具有優(yōu)先性。這一步預(yù)示了未來的反歷史之爭(zhēng)。在選用了語音學(xué)的模型之后，"克洛德?列維-斯特勞斯開始批評(píng)歷史研究的低效力，或意識(shí)的低效力，因?yàn)樗鼈儫o力對(duì)社會(huì)現(xiàn)象做出解釋"〔15〕。因?yàn)楸贿@些模型的成功搞得神魂顛倒，列維-斯特勞斯也加入了語言學(xué)家的行列：我們應(yīng)該向語言學(xué)家學(xué)習(xí)，看一看他們是如何獲得成功的，想一想我們?cè)鯓硬拍茉谧约旱念I(lǐng)域使用同樣嚴(yán)密的方法。事實(shí)證明，這方法在語言學(xué)領(lǐng)域是相當(dāng)有效的。我們的領(lǐng)域十分復(fù)雜，它包括血族關(guān)系領(lǐng)域，社會(huì)組織領(lǐng)域，宗教、民俗、藝術(shù)領(lǐng)域，等等。〔16〕但是如果作此設(shè)想，即一旦人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)他們的大師都是語言學(xué)家就會(huì)立即繳械投降，那就根本不了解列維-斯特勞斯。恰恰相反，必須透過一個(gè)更加寬泛的視角審視他的一舉一動(dòng)。他要把語言學(xué)融入更加廣闊的領(lǐng)域，人類學(xué)會(huì)在這個(gè)領(lǐng)域中成為原初動(dòng)力。對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的闡釋將是三重"交流理論"〔17〕的產(chǎn)物：不同團(tuán)體中的女人的交流，它符合血族關(guān)系的規(guī)則；商品和服務(wù)的交流，它符合經(jīng)濟(jì)的規(guī)則；信息的交流，它符合語言學(xué)的規(guī)則。這三個(gè)層面都已融入列維-斯特勞斯全面廣泛的人類學(xué)事業(yè)，在那里，兩種方法之間的類比依然是一個(gè)常數(shù)。"血族關(guān)系系統(tǒng)是一種語言。"〔18〕如果在語言結(jié)構(gòu)與血族關(guān)系系統(tǒng)之間存在著實(shí)質(zhì)上的一致，那么就會(huì)在后一個(gè)世界領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)語言的影子，語言的結(jié)構(gòu)是一種可與血族關(guān)系系統(tǒng)相媲美的結(jié)構(gòu)?！?9〕于是，列維-斯特勞斯把語言學(xué)提升到了領(lǐng)航科學(xué)和原創(chuàng)模型的高度，把人類學(xué)建立在結(jié)構(gòu)與文化而不是自然之上。多虧了雅各布森，列維-斯特勞斯很早就理解了此舉的戰(zhàn)略意義，正因此故，我們必須反對(duì)讓?普永的看法。普永認(rèn)為語言學(xué)對(duì)列維-斯特勞斯的重要性并不大，它僅限于一種簡(jiǎn)單的想法："意義總是立場(chǎng)性的意義（sens de position）。"〔20〕結(jié)構(gòu)主義范式的兩大沖擊力，早就在《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》中展現(xiàn)出來。兩種沖擊力分別來自語言學(xué)和數(shù)學(xué)，無論是語言學(xué)還是數(shù)學(xué)，根據(jù)定義，都是形式化的語言。列維-斯特勞斯從布爾巴基小組（group Bourbaki）〔21〕的結(jié)構(gòu)數(shù)學(xué)中獲益匪淺，此前他認(rèn)識(shí)了西蒙娜?魏爾的兄弟安德烈?魏爾，他曾經(jīng)為那部著作寫過一個(gè)數(shù)學(xué)性的附錄。在這個(gè)事關(guān)他的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的數(shù)學(xué)抄本中，列維-斯特勞斯看到了連綿不斷的改朝換代，它類似于雅各布森推動(dòng)的轉(zhuǎn)型：把人們對(duì)關(guān)系術(shù)語的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)@些術(shù)語之間的關(guān)系本身的重要性的關(guān)注，而這些術(shù)語完全獨(dú)立于它們的內(nèi)容。帶給尚處于嬰兒期的社會(huì)科學(xué)的，是雙倍的能產(chǎn)性、嚴(yán)密性、科學(xué)性，它們用來滿足這樣一個(gè)夢(mèng)想，即至少要抵達(dá)科學(xué)性之至境，而這里所謂的科學(xué)性與硬科學(xué)的科學(xué)性是完全相同的。我們給人留下了這樣的印象，社會(huì)科學(xué)將會(huì)成為羽翼豐滿的科學(xué)，就像牛頓物理學(xué)一樣。因?yàn)檎Z言學(xué)似乎已經(jīng)成為一門科學(xué)之類的東西，而這里的科學(xué)是在自然科學(xué)意義上說的。……這才是成功的關(guān)鍵之所在?！?2〕當(dāng)然，20年來，尋找一條通途，同時(shí)實(shí)現(xiàn)一個(gè)夢(mèng)想，這樣的欲望一直縈繞在社會(huì)科學(xué)研究者們的心頭。轟動(dòng)性事件《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一出版，就立刻造成了轟動(dòng)性效應(yīng)。西蒙娜?波伏瓦拿起筆來撰寫了書評(píng)，發(fā)表在《現(xiàn)代》雜志上。因?yàn)樵撾s志的讀者一般都是最寬泛意義上的知識(shí)分子，所以文章一經(jīng)發(fā)表就會(huì)立即引發(fā)眾多話題，即使在人類學(xué)家的小圈子之外，即使誰也沒有讀過那部著作，這些話題也會(huì)廣為人知。例如，讓?普永當(dāng)時(shí)就只讀過列維-斯特勞斯的西蒙娜?波伏瓦（Simone de Beauvoir，1908~1986），法國(guó)存在主義作家，女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始人，薩特的伴侶?！稇n郁的熱帶》。讓人覺得荒謬的是，最早注意《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》這部高度結(jié)構(gòu)主義的著作，并為之撰寫書評(píng)的，是薩特的存在主義的喉舌。當(dāng)時(shí)，西蒙娜?波伏瓦撰寫的《第二性》（La Deuxieme sexe）已經(jīng)接近尾聲。她和列維-斯特勞斯年齡相仿，兩人在第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)之前就認(rèn)識(shí)，那時(shí)他們是教師資格考試培訓(xùn)班的同學(xué)。西蒙娜?波伏瓦從米歇爾?萊里斯那里聽說，列維-斯特勞斯就要出版他有關(guān)血族關(guān)系系統(tǒng)的論著了。因?yàn)閷?duì)這個(gè)問題感興趣，因?yàn)橄肓私馊祟悓W(xué)家對(duì)這個(gè)問題的看法，她要萊里斯以她的名義與列維-斯特勞斯取得聯(lián)系，請(qǐng)求列維-斯特勞斯在她完成《第二性》之前，把他著作的校樣寄給她。"為了感謝克洛德?列維-斯特勞斯，她撰寫一篇長(zhǎng)長(zhǎng)的書評(píng)，發(fā)表在《現(xiàn)代》雜志上。"〔23〕這篇文章對(duì)列維-斯特勞斯著作的價(jià)值，做了特別積極的肯定。"在此之前，法國(guó)的社會(huì)學(xué)家一直都在休眠。"〔24〕波伏瓦贊成列維-斯特勞斯所使用的方法和所得出的結(jié)論，她鼓勵(lì)讀者閱讀他的著作，但與此同時(shí)，她又把他的著作拉入了薩特的王國(guó)，賦予它存在主義的沖擊力。很顯然，要么是她誤讀了這部著作，要么是她想對(duì)列維-斯特勞斯實(shí)行招安政策。她注意到，列維-斯特勞斯并沒有提及，結(jié)構(gòu)究竟來自何處，盡管他已經(jīng)描述了結(jié)構(gòu)的邏輯。對(duì)此，她提供了薩特式的回答：列維-斯特勞斯不允許自己在哲學(xué)根基的問題上稍有閃失，他也從來沒有放棄自己的嚴(yán)密的科學(xué)客觀性；但是顯而易見，他的思想銘刻在廣泛的人本主義的紀(jì)念碑上，根據(jù)人本主義的觀點(diǎn)，人類的存在就是對(duì)自身存在的最好的辯護(hù)?！?5〕1951年初，同樣是在《現(xiàn)代》雜志上（它為列維-斯特勞斯著作的聲名遠(yuǎn)播立下了汗馬功勞），克洛德?勒福爾發(fā)表了一篇文章批評(píng)列維-斯特勞斯，說他把經(jīng)驗(yàn)的意義置于經(jīng)驗(yàn)之外，說他賦予數(shù)學(xué)模型以優(yōu)先權(quán)，因?yàn)樗J(rèn)為數(shù)學(xué)模型比現(xiàn)實(shí)本身更真實(shí)。"我們會(huì)責(zé)備列維-斯特勞斯先生，因?yàn)樗吹降闹皇且?guī)則，而不是社會(huì)中的行為。"〔26〕1956年，讓?普永回應(yīng)了勒福爾的批評(píng)，他認(rèn)為勒福爾的批評(píng)毫無根據(jù)可言。讓?普永當(dāng)時(shí)正準(zhǔn)備撰寫一篇文章，評(píng)論列維-斯特勞斯的著作。在普永看來，列維-斯特勞斯既沒有把現(xiàn)實(shí)與其數(shù)學(xué)表達(dá)式混為一談，也沒有為了賦予后者以優(yōu)先權(quán)而把它們分得涇渭分明。列維-斯特勞斯還沒有把數(shù)學(xué)模型本體化，因?yàn)?他從來都沒有把有關(guān)現(xiàn)實(shí)的數(shù)學(xué)表達(dá)式與現(xiàn)實(shí)本身混為一談"〔27〕。50年代中期，結(jié)構(gòu)主義方法獲得了廣泛的支持，但當(dāng)這個(gè)范式變得傷痕累累時(shí)，它很快就遭到了來自盎格魯-撒克遜及其法國(guó)方面的批評(píng)，特別是在1968年5月。注釋〔1〕克洛德?列維-斯特勞斯，《南比夸拉印第安人的家庭生活與社會(huì)生活》（La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara）（Paris: Societe des Americanistes），1948；《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》，PUF，1949?！?〕馬克?奧熱，接受筆者訪談時(shí)所言?！?〕奧利維耶?勒沃?達(dá)隆內(nèi)，接受筆者訪談時(shí)所言。--作者注。法語中的"教師"（agrege），通常指已經(jīng)通過考試取得了大學(xué)或中學(xué)教師資格的教師。--譯者注〔4〕伊曼紐爾?泰雷，接受筆者訪談時(shí)所言?！?〕克洛德?列維-斯特勞斯，《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》，Mouton，1967（1949），第一版序，第IX頁?！?〕丹?斯佩爾伯，《何謂結(jié)構(gòu)主義？人類學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義》（Quest ce que Ie structuralisme？ Le structuralisme en anthropologie），Point Seuil，1968，第26頁?！?〕克洛德?列維-斯特勞斯，《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》，第36頁?！?〕同上，1967，第14頁?！?〕讓-馬里?伯努瓦，《結(jié)構(gòu)革命》（La Revolution structurale），Denel，1980，第112頁?！?0〕克洛德?列維-斯特勞斯，《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，第39頁?！?1〕克洛德?列維-斯特勞斯，《近在眼前與遠(yuǎn)在天邊》，第63頁?！?2〕克洛德?列維-斯特勞斯，《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，第40～41頁?！?3〕羅曼?雅各布森，《聲音與意義六講》（Six leons sur le son et le sens），Minuit，1976，由克洛德?列維-斯特勞斯作序；收入《遠(yuǎn)眺》，題為"語言學(xué)講座"（"Les leons de la linguistique"），Plon，1983?！?4〕尼古拉?特魯別茨科伊，"當(dāng)代語音學(xué)"（"La phonologie actuelle"），《語言心理學(xué)》（Psychologie du langage），1933，第243頁；引自克洛德?列維-斯特勞斯，《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，第40頁?！?5〕伊萬?西莫尼，《列維-斯特勞斯或亂倫的激情》（Levi Strauss ou la passion de l inceste），Champs Flammarion，第19頁。〔16〕克洛德?列維-斯特勞斯，《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，第68頁。〔17〕同上，第82頁?！?8〕同上，第46頁?！?9〕同上，第62頁?！?0〕讓?普永，接受筆者訪談時(shí)所言。〔21〕1950年前后，一群法國(guó)數(shù)學(xué)家決定以集合論為基礎(chǔ)，用純演繹的方式，重寫整套數(shù)學(xué)，用共同的筆名N.Bourbaki發(fā)表著作，世稱布巴基小組。--譯者注〔22〕雷蒙?布當(dāng)，接受筆者訪談時(shí)所言。--作者注。嚴(yán)密性（rigueur），指科學(xué)的嚴(yán)密性，包括論據(jù)的可見性，論證過程的邏輯性，結(jié)論的扎實(shí)性等內(nèi)容。總之這個(gè)詞匯是與"自然科學(xué)"的"科學(xué)性"聯(lián)系在一起的。--譯者注〔23〕讓?普永，接受筆者訪談時(shí)所言?！?4〕西蒙娜?波伏瓦（Simone de Beauvoir），《現(xiàn)代》（1949年11月），第943頁。〔25〕同上，第949頁?！?6〕克洛德?勒福爾，"交換與人類之爭(zhēng)"（"L echange et la lutte des hommes"），《現(xiàn)代》（1951年2月）?！?7〕讓?普永，"試論克洛德?列維-斯特勞斯的著作"（"L uvre de Claude Levi Strauss"），《現(xiàn)代》，第226期（1956年7月）；收入讓?普永，《沒有拜物教的物神》，Maspero，1975，第310頁。

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