殘酷的選擇

前言

本書旨在就道德價值領(lǐng)域掀起一場有關(guān)經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展的辯論。我將明確闡述我的價值觀，以此拋磚引玉激發(fā)人們更多的思考、批判和試驗。本書所提出的一個前提是，無論是發(fā)達(dá)社會還是發(fā)展中社會，其最基本的問題既不是經(jīng)濟(jì)或政治性質(zhì)的問題，也不是技術(shù)問題，而是關(guān)于道德的問題。在技術(shù)普及、各國互相依賴的當(dāng)今世界里，什么樣的生活好、什么樣的社會好？物質(zhì)的豐裕一定會帶來生活的充實嗎？人類發(fā)展是否不僅僅意味著現(xiàn)代科層制度、高效技術(shù)及高生產(chǎn)力經(jīng)濟(jì)這三者的系統(tǒng)結(jié)合？我研究發(fā)展道德學(xué)的一個方法是，將實際生活中的觀察結(jié)果以及我在不發(fā)達(dá)地區(qū)參與計劃制定或者作為無名小卒所經(jīng)歷的體驗與社會科學(xué)家的研究成果結(jié)合起來進(jìn)行思考，并且思考“普通百姓”的證詞。后一點非常重要；確實，我贊同丹尼洛?多爾西的觀點，即“任何由局外人所作的研究其價值都比不上人們所作的自我反省”。我的理論分析基于如下兩點：“脆弱性”和“存在理性”。所謂脆弱性，即是人們在無法控制的力量面前束手無策的情形，就目前形勢來說，它是指不發(fā)達(dá)社會沒有能力應(yīng)對緊迫的社會問題。我們說理解“脆弱性”這一概念是理解不發(fā)達(dá)狀態(tài)及推動發(fā)展的關(guān)鍵所在，這也就是說經(jīng)驗、符號及社會結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的復(fù)雜世界可以圍繞這一概念而得到有效的整合。而且，“脆弱性”這一概念提供了一個觀察的出發(fā)點，通過它我們可以將不發(fā)達(dá)狀態(tài)視作最初始的環(huán)境，而將發(fā)展視作變化的過程和最終所要達(dá)到的目的。在很多低收入國家，脆弱性體現(xiàn)在發(fā)展目標(biāo)無法實現(xiàn)這一事實上；而在已經(jīng)實現(xiàn)繁榮的某些社會里，脆弱性體現(xiàn)在異化現(xiàn)象普遍存在這一事實上。而“存在理性”指的則是所有社會都采用的用來處理信息和作出實際選擇的戰(zhàn)略。這些選擇旨在保證其生存和滿足他們對自由與尊重的需求。這些戰(zhàn)略多種多樣，而且受到無數(shù)的限制?！按嬖诶硇浴边@一概念是我的觀點的中心。我的觀點是，無論是發(fā)達(dá)社會還是不發(fā)達(dá)社會都有某些共同的目標(biāo)。因此在目前的條件和信息水平狀態(tài)下，一個社會是追求發(fā)展還是拒絕發(fā)展取決于該社會是否視變革為加強(qiáng)國計民生、提高威望和獲取更多自由的手段。脆弱性和存在理性兩者緊密相連。一個社會在多大程度上受到世界范圍的生態(tài)、符號和社會力量的影響，它在“存在理性”方面所受到的限制程度也就有多大。處理信息的能力也同樣如此：技術(shù)上相對不太脆弱的團(tuán)體比其他組織更有能力處理與自身生存和需求滿足相關(guān)的信息。如果我們的分析圍繞這兩個結(jié)構(gòu)展開，那么我們就賦予了發(fā)展這一概念完整的歷史意義。技術(shù)現(xiàn)代化、經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及社會變革從來都不會在歷史真空里發(fā)生。只有在那些存在著多種刺激因素的地方才會出現(xiàn)創(chuàng)新。從地理、政治和文化意義上講，一個社會的發(fā)展，其開始的時間和地點非常重要。本書分析了社會中各種脆弱性和存在理性，所要回答的與發(fā)展緊密相關(guān)的一個問題是：現(xiàn)代世界中，什么是構(gòu)成優(yōu)質(zhì)生活與良好社會的必要條件。本書從頭至尾回蕩著辯證法的旋律：強(qiáng)國必須變得脆弱以求得與弱小伙伴相平等；只有在富人也同意節(jié)儉的情況下才能使窮人接受節(jié)儉政策；如果要使不發(fā)達(dá)國家成功地進(jìn)行文化革命，發(fā)達(dá)國家也必須進(jìn)行文化革命。我的基本觀點是，當(dāng)今的發(fā)展形象其實是一種錯誤的形象，有關(guān)發(fā)展手段和目標(biāo)的正統(tǒng)觀點也是錯誤的。不僅僅是道德理論家，所有關(guān)心發(fā)展的人士都必須考慮新的可能性。脆弱性這一概念是我研究發(fā)展目標(biāo)以及充滿沖突的發(fā)展過程的中心思想。因為發(fā)展經(jīng)驗根植于歷史之中，所以最初的變革所具有的破壞性也需要解釋。當(dāng)然，如果不能提供行動綱領(lǐng)，任何發(fā)展道德都毫無用處。最后我們將衡量道德，但并不注重對它分析得如何精練，而要看它開出的藥方是否真正實用。這里所提出的具體道德戰(zhàn)略符合第六章中所解釋的三項調(diào)節(jié)原則。而無盡的任務(wù)便是將理論付諸實踐，以此產(chǎn)生出批判性的思維并且將效率與公正結(jié)合起來。本書既不是手冊也不是教科書。雖然很多發(fā)展問題引出了道德方面的問題，同時也提出了對適當(dāng)戰(zhàn)略的需求，但我并未試圖在本書中面面俱到地加以闡述。因此，如果讀者試圖在本書中尋找詳細(xì)的人口戰(zhàn)略方案，那將是徒勞無益的，盡管我在第十二章中也簡單地闡述了人口統(tǒng)計學(xué)的生態(tài)意義。道德問題現(xiàn)時變得顯而易見：合理的人口政策必須按照不同的社會需求而制定。然而，即使是大規(guī)模的生育控制政策也并不排除其他形式的需求，如計劃資源、選擇性投資、扎實的教育戰(zhàn)略、獎勵政策等等，特別是，要消除統(tǒng)治與被統(tǒng)治的體制結(jié)構(gòu)。簡單地說，計劃生育并不是萬能藥方。同樣，本書也并未提出任何正式的解決問題的方案，比如：那些正在進(jìn)入工業(yè)化階段的經(jīng)濟(jì)社會應(yīng)當(dāng)吸收什么水平的技術(shù)，是最尖端的技術(shù)、先進(jìn)的技術(shù)、中等技術(shù)，還是剛剛被淘汰的技術(shù)？另一個問題是，對那些“發(fā)展工作者”來說，什么才是跨學(xué)科教育的最好內(nèi)容？這些問題和其他許多問題一樣，每一個都需要一本長篇巨著來闡述。然而考慮到它們的迫切性，本書在三個領(lǐng)域略述了一些說明性的戰(zhàn)略：民主計劃、技術(shù)合作和價值轉(zhuǎn)換的創(chuàng)建。所謂民主計劃，是指受其影響的所有人都能對其加以控制和作出反應(yīng)的計劃。技術(shù)合作則是指在技能或者信息的轉(zhuǎn)移過程中不會導(dǎo)致或者加強(qiáng)較為“先進(jìn)”的一方的統(tǒng)治地位。最后，價值轉(zhuǎn)換必須按照一定的方式和適當(dāng)?shù)拇涡騺磉M(jìn)行。本書中間部分主要討論這三個問題。采取這些戰(zhàn)略會導(dǎo)致什么樣的發(fā)展呢？很顯然，它不會是現(xiàn)有的“發(fā)展”模式，因為我們現(xiàn)時所稱的“發(fā)展”其實是反發(fā)展。那么，什么才是真正的發(fā)展呢？如何利用世界資源來滿足所有人類的優(yōu)先需求呢？最后，對那些一心主張打游擊戰(zhàn)的革命黨人，倫理學(xué)家們?nèi)绾蝿裾f呢？本書最后幾章便要探討這些問題。本書最后三個附錄詳細(xì)定義了“道德”和“發(fā)展”這兩個名詞，討論了道德價值對政治力量的影響，同時也稍稍闡述了研究價值轉(zhuǎn)換的方法問題。發(fā)展道德學(xué)廣泛吸取了經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治學(xué)家、社會學(xué)家、計劃人員和其他學(xué)科學(xué)者的研究成果。每個學(xué)科都有自己關(guān)于發(fā)展的定義，而道德學(xué)則將所有的定義納入一個寬廣的框架里，在其中發(fā)展意味著，生活的質(zhì)量與社會的進(jìn)步最終體現(xiàn)為能夠在不同文化中表達(dá)的價值觀。和已經(jīng)去世的勒布雷特一樣，我也認(rèn)為發(fā)展是一系列相互關(guān)聯(lián)的變化過程，既是突然的也是循序漸進(jìn)的。在這一過程中，一個國家的人民脫離被視為“不太人性”的生活模式而進(jìn)入被認(rèn)為是“更具人性”的生活模式之中。如何取得發(fā)展和在發(fā)展之后獲取了什么利益這兩點此時變得同等重要。在這一過程中，必須創(chuàng)建一種延伸至整個世界的新型團(tuán)結(jié)，并且，文化和生態(tài)的多樣性也必須得到培育。最后，所有社會和個人的互相尊重和自由也必須最大限度地得到滿足。雖然發(fā)展可以作為經(jīng)濟(jì)、政治、教育或者社會現(xiàn)象來研究，但它最終的目標(biāo)是生存：向所有人類提供一個機(jī)會使其生活得更富有人性。如此理解的話，發(fā)展便是指所有人類和社會之整體人性的提升。本書是受“發(fā)展與社會變革研究中心”（馬薩諸塞州坎布里奇）的委托而寫。我非常感謝該中心從1968年8月至1969年1月所提供的資助。中心主任拉姆所組織的關(guān)于本書最初大綱的評估討論會對我?guī)椭浅Ｖ?。我愿借此機(jī)會向所有參與此項工作的人士表示感謝，同樣感謝德雷赫所提供的秘書工作。本書手稿的最后幾章是我在位于加州圣巴巴拉的“民主機(jī)構(gòu)研究中心”擔(dān)任訪問學(xué)者時所完成的（1969年2月至7月）。該中心提供了一個討論本書中一些主要問題的獨特對話場所。中心秘書處人員愉快地幫助我完成了最初幾稿的打字工作，我特別感謝吉文斯在打字方面的持續(xù)幫助?！叭祟愌芯吭骸迸c“欣鮑姆基金會”的資助使我得以完成最后大幅度的修改工作。我的同事們提供了寶貴建議。我尤其感謝考廷霍和蓋勒兩位，他們對本書最初幾稿提出了批評建議。法圖羅斯、高曼、格林肖、哈根、希金斯、赫希曼、霍洛威茨、伊利奇、杰克遜、賈考貝、賈瓜利貝、馬庫萊斯庫、蘇亞雷斯、沃爾肖克和沃威克等眾多人士也作出了寶貴的評論。所有的建議都是在互相尊重的精神下提出和接受的，因此我對本書現(xiàn)時的內(nèi)容負(fù)完全責(zé)任。

內(nèi)容概要

德尼·古萊以客觀的筆觸分析了一個人人都將面臨的主觀選擇：發(fā)展。    發(fā)展問題時至今日都是一個懸而未決的世界性難題，尤其對于第三世界國家更是具有重要的意義。作者以博學(xué)的知識、豐富的閱歷和客觀的學(xué)術(shù)研究為發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)帶來了一本超越政治、文化與意識形態(tài)的發(fā)展理論著作。這是一本對當(dāng)時甚至眼下樂觀發(fā)展前景冷靜深省的著作，然而字里行間卻充滿了他對人類未來的仁慈關(guān)愛和真正的思量。    本書在三個領(lǐng)域略述了一些說明性的戰(zhàn)略：民主計劃、技術(shù)合作和價值轉(zhuǎn)換的創(chuàng)建。所謂民主計劃，是指受其影響的所有人都能對其加以控制和作出反應(yīng)的計劃。技術(shù)合作則是指在技能或者信息的轉(zhuǎn)移過程中不會導(dǎo)致或者加強(qiáng)較為“先進(jìn)”的一方的統(tǒng)治地位。最后，價值轉(zhuǎn)換必須按照一定的方式和適當(dāng)?shù)拇涡騺磉M(jìn)行。本書中間部分主要討論這三個問題。

作者簡介

德尼·古萊（1931～2006）是發(fā)展倫理學(xué)的杰出先驅(qū)。1956年在美國獲哲學(xué)學(xué)士與碩士，1960年在法國獲社會計劃碩士，1963年在巴西獲政治學(xué)博士。主要致力于發(fā)展倫理學(xué)、環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)、比較發(fā)展戰(zhàn)略、全球化、‘文化與發(fā)展等重大課題的跨學(xué)科研究，尤其在開創(chuàng)和推動發(fā)展倫理學(xué)方面起極大作用。國際發(fā)展倫理學(xué)會（IDEA）尊他為“發(fā)展倫理學(xué)之父”，在2005年設(shè)立了“德尼·古萊獎”，古萊去世后，該獎重新定名為“德尼·古萊紀(jì)念獎”。古萊十分注重調(diào)查研究和理論聯(lián)系實際，他在研究過程中曾去阿爾及利亞、黎巴嫩、巴西、幾內(nèi)亞比紹、斯里蘭卡與墨西哥等地進(jìn)行實地調(diào)研。他曾在加拿大、美國、巴西與波蘭等國任教，1979年起到美國圣母大學(xué)擔(dān)任該校凱洛格研究所、國際和平研究所和歐洲研究所的研究員，他還是奧尼爾“教育為正義”講座教授。他出版著作11本，論文160篇，主要著作包括：《發(fā)展倫理學(xué)》、《殘酷的選擇》、《靠不住的承諾》、《發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)中的倫理分析》、《什么是全球化世界中的公正經(jīng)濟(jì)？》等。

書籍目錄

前言平裝本前言導(dǎo)論  道德哲學(xué)的再生  變化的背景第一部分  發(fā)展的經(jīng)驗　第一章  不發(fā)達(dá)的震撼  　惰性與自滿　  粗淺的覺醒　第二章  脆弱性：了解和促進(jìn)發(fā)展的關(guān)鍵  　弱者的脆弱性　  強(qiáng)者的脆弱性  　一個說明性的實例：伊塔帕里卡　第三章  發(fā)展目標(biāo)：承諾與業(yè)績  　計劃　  援助文件  　聯(lián)合國文件　  為什么有差距？  　對目標(biāo)的批判　  殘酷的選擇目錄第四章作為辯證進(jìn)程的發(fā)展  　“辯證”的意義　  發(fā)展的辯證法第二部分  發(fā)展的道德戰(zhàn)略　第五章  一般要求　第六章  三大戰(zhàn)略性原則  　第一個原則：“擁有足夠”才能“更佳存在”　  第二個原則：普遍團(tuán)結(jié)一致  　第三個原則：民眾廣泛參與決策　第七章  作為對話的發(fā)展計劃  　計劃者的職業(yè)病　  一項替代選擇：凱洛特公式　  發(fā)展極　  責(zé)任的擴(kuò)散　第八章  新基調(diào)的技術(shù)合作  　技術(shù)轉(zhuǎn)移的實質(zhì)　  當(dāng)前制度的缺陷  　世界發(fā)展工作者　第九章  存在理性與價值觀變化的力量  　存在理性　  邊緣人群的代表性  　吉卜賽人　  對研究的意義  　對計劃的意義第三部分  哪一種發(fā)展？　第十章  反發(fā)展以及對發(fā)展的制約  　反發(fā)展　  反發(fā)展的根源  　制約　第十一章  真正發(fā)展的諸方面  　需求的理論　  發(fā)展的三個方面　第十二章  世界資源與優(yōu)先需求  　生態(tài)管理　  對資源最佳利用的要求  　兩種形式的漸進(jìn)主義　第十三章  絕望的難題：道德與革命  　道德的難題　  處在痛苦之中的基督教倫理　  馬克思主義倫理的痛苦  　美國革命者的道德立場總結(jié)  殘酷的選擇附錄一 “道德”與“發(fā)展”二詞附錄二 權(quán)力的道德與道德的權(quán)力附錄三 對價值觀變化的研究人名對照

章節(jié)摘錄

第一章 不發(fā)達(dá)的震撼不發(fā)達(dá)是令人震驚的：骯臟、疾病、暴斃以及種種的絕望！如果人們僅僅將不發(fā)達(dá)看作是反映收入低下、住房惡劣、嬰兒死亡或就業(yè)不足的統(tǒng)計數(shù)字，那是無法理解不發(fā)達(dá)的。最有力的觀察家也只有在親身或代替他人經(jīng)歷了“不發(fā)達(dá)的震撼”以后才能客觀地談?wù)摬话l(fā)達(dá)。這種獨特的文化震撼是人們開始接觸到“貧困文化”所具有的情感而感受到的。當(dāng)生活在極度貧困中的人們認(rèn)識到自己的非人生活并非不可避免時，他們也會大受震撼。但是為什么并不貧困的人們也必須經(jīng)歷非人生活的現(xiàn)實呢？因為不發(fā)達(dá)所具有的情感就是在疾病與死亡面前的束手無策之感，就是人們在摸索了解變革時的困惑無知之感，就是對控制事物發(fā)展決策的人們的奴顏婢膝之感，就是在饑餓與自然災(zāi)難面前的孤立無望之感。長期貧困是一種殘酷的地獄；僅僅看一眼貧困的現(xiàn)象是無法了解其殘酷性的。如果觀察者不進(jìn)入這些情感的內(nèi)部并親身感受，他是無法了解他要設(shè)法消除的境況的。發(fā)展學(xué)者、技術(shù)專家或教育家的主導(dǎo)情感完全和他的“工作對象”的情感相反。前者是堅強(qiáng)而博學(xué)的，后者則脆弱且無知；前者充分了解決策的過程，而后者只能遭受他們無法達(dá)到的決策的后果?！鞍l(fā)達(dá)的”人不會過分害怕身體不好，因為他知道可以治好，因此，自命的發(fā)展家如果要理解真正的不發(fā)達(dá)，就必須跨越區(qū)分理性自足與軟弱性的門檻。他們需要通過親身經(jīng)歷束手無策和軟弱無力來認(rèn)識到看來正常的事其實是不正常的，看來異常的事其實是普通老百姓的命運(yùn)；他們也必須看到弱點并非都是別人的，優(yōu)點并非都是自己的，他們必須認(rèn)識到發(fā)達(dá)和不發(fā)達(dá)的人都同樣既有優(yōu)點又有弱點。1961年，我在朗多尼亞住了三個月，那是巴西聯(lián)邦治下的一塊領(lǐng)地，位于人煙稀少的亞馬孫地區(qū)。這塊熱帶地區(qū)主要居住的是塞林蓋洛人，他們實際生活在奴隸制下，靠收集野橡膠樹上的乳膠為生。他們的少數(shù)消遣之一是下河捕魚。塞林蓋洛人相信黃昏時分水里會出現(xiàn)美人魚般的生物，而他們必須躲開，否則會遭受災(zāi)禍。我不信這種迷信，有一次和一名塞林蓋洛人在日落以后還劃著船捕魚。當(dāng)他釣住一條“美人魚”時，他發(fā)出一聲恐怖的尖叫。我總認(rèn)為自己是一名冷靜的觀察者，但這回我剛在叢林里過了幾周與世隔絕的生活，當(dāng)我吃驚地聽到亞馬孫夜晚里的這聲驚呼時，我生平第一次真正感受到這種神秘生物的存在以及我和我同伴面臨的危險。因為我相信并且經(jīng)歷了真實的恐懼，我努力幫助那名“迷信的”塞林蓋洛人解脫他的釣繩。這件事很簡單：對于身臨其境的人們，感情是真實的；對于旁觀觀察的人們，感情是不真實的?！安话l(fā)達(dá)”的人們的主要感情就是這樣的。引用加布里埃爾?馬塞爾著名的區(qū)分，不發(fā)達(dá)更多的是一種“神秘”而不是“難題”。難題是人們在途中遇到的困難，他可以后退，打量它，找出解決辦法，甚至去克服它；可是對于神秘事物，觀察者無法置身事外。即使存在著“難題”的因素，但難題中也包括觀察者自身。實際上，成熟的觀察者是不發(fā)達(dá)的難題的主要部分，所以，如果他把事情僅僅作為一個外在于自己的難題來處理，這就等于宣告他誤解了問題而且解決不了問題。他需要受到震撼從而發(fā)現(xiàn)自己對難題抱有的確信是錯誤的。他必須驚訝地發(fā)現(xiàn)他和別人之間的關(guān)系存在著一種固有的結(jié)構(gòu)性的家長主義：他作為幫助者，別人作為被幫助者；他是“發(fā)達(dá)的”，別人是“不發(fā)達(dá)的”。存在這種稱謂本身就是文化家長主義的證據(jù)。通過親身經(jīng)歷而對此頓悟，就是經(jīng)受了“不發(fā)達(dá)的震撼”。但這一啟示并不僅僅是一種精神的歷險——某種超驗的移情作用使得容易感動的人們低聲下氣而并無行動的結(jié)果。實際上正相反：這種心靈轉(zhuǎn)化可以使他的技術(shù)和政治工作革命化。如果發(fā)達(dá)者與不發(fā)達(dá)者之間的關(guān)系在結(jié)構(gòu)上是家長式的，那么在這種關(guān)系范圍內(nèi)進(jìn)行的項目必定會產(chǎn)生家長主義和支配統(tǒng)治。并不單單是政策有缺陷，態(tài)度也有缺陷。然而，態(tài)度也決定政策。但是我要說明，只有當(dāng)關(guān)系雙方都經(jīng)歷了不發(fā)達(dá)的震撼，才會有正確的態(tài)度。為了理解這種震撼的重要性，我們必須思考一下震撼之前與震撼之后的無意識狀態(tài)。惰性與自滿在落后社會和先進(jìn)社會里的人們都處在嚴(yán)重的錯覺之中。在受到與他們的普通世界觀相矛盾的外界示范效應(yīng)和沖擊戰(zhàn)略的深刻震撼以前，不發(fā)達(dá)人們并不知道存在著一種對他們具有可能性的“發(fā)展”狀態(tài)。這不是由于他們沒有“發(fā)展”的思想，而是這一思想不符合他們的愿望。伴隨震撼而來的新覺醒使他們不再認(rèn)為自己沒有文化，因為現(xiàn)在文化在他們心中作了重新界定，不再僅僅是能讀能寫而已；他們不再認(rèn)為自己沒有權(quán)力，，因為他們開始意識到能夠掌握自己的命運(yùn)；他們不再認(rèn)為自己天生貧困、沒有文化、居住惡劣、身體不好、就業(yè)機(jī)會差，而是開始想象自己不太貧困、居住較好、吃飽穿暖。一旦他們受到震撼而開始考慮自己的“正?！睜顩r是異常的和可以逆轉(zhuǎn)的時候，他們就在精神上做好了發(fā)揮社會的政治作用的準(zhǔn)備：他們就變得可以組織起來了。經(jīng)歷過這種震撼的農(nóng)民、牧民、漁民和城市貧苦工人的數(shù)量很小。如果數(shù)量大的話，接受“發(fā)展”就會變得更加安心和更加困難。更加安心，是因為更多人會要求發(fā)展所允諾的好處；更加困難，是因為他們感到這些好處是家長式地給予他們的。所以，提高覺悟的有效教育必然引起既有政權(quán)機(jī)構(gòu)的懷疑。確實，這種覺醒預(yù)示著一種真正的文化的革命，其結(jié)構(gòu)性影響是極其巨大的。不發(fā)達(dá)的震撼促使關(guān)系雙方都認(rèn)識到弱勢者一直被強(qiáng)勢者所蔑視。一位美國黑人領(lǐng)袖說，窮人基本上同意流行的看法，即：“如果你在經(jīng)濟(jì)上一無是處，你這個人就一無是處，就這樣。”認(rèn)識到一個人是“不發(fā)達(dá)的”，分析起來就是認(rèn)識到：（1）關(guān)于“發(fā)達(dá)的”和“不發(fā)達(dá)的”形容詞是由關(guān)系中的強(qiáng)勢一方所界定的；（2）一個人有可能發(fā)達(dá)起來；（3）一個人應(yīng)當(dāng)發(fā)達(dá)起來。不發(fā)達(dá)使人羞辱，因為這顯示了弱點或失敗，在別人的成功面前抬不起頭，而且無法回答原因何在。經(jīng)歷了震撼的發(fā)達(dá)者也難以避免困惑之感。當(dāng)別人不發(fā)達(dá)時他發(fā)達(dá)起來了，這樣的行為“正確”嗎？他的發(fā)達(dá)和別人的不發(fā)達(dá)之間有沒有因果關(guān)系呢？他是否在某種意義上應(yīng)對別人的不發(fā)達(dá)負(fù)有責(zé)任或感到內(nèi)疚呢？是否僅僅由于別人的物質(zhì)財富少一些、某些技能缺一些就可以說明他是“不發(fā)達(dá)”呢？“富有財物”和“富有人性”之間有什么關(guān)系呢？發(fā)達(dá)者服務(wù)于哪些體制和利益呢？這些體制和利益對別人的不發(fā)達(dá)有些什么影響？發(fā)達(dá)者應(yīng)不應(yīng)當(dāng)保護(hù)別人的利益即使這有損于他自身的特權(quán)？這些提問令人困惑，因為大多數(shù)發(fā)展思想家不加鑒別地認(rèn)為不發(fā)達(dá)可以作為一個“難題”來解決。可是這“難題”卻超越了僅僅作為有待克服的困難而提出了有關(guān)相互影響的重要問題?，F(xiàn)實主義式地觀察不發(fā)達(dá)，就可以看到發(fā)達(dá)者與不發(fā)達(dá)者都處在同一處境：對雙方都關(guān)系重大的價值觀受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。不但是個人價值觀而且社會價值觀都有了爭議。結(jié)果，一旦經(jīng)歷了不發(fā)達(dá)的震撼，不僅情感受到影響，體制與政策也受到影響。如果“援助”看起來像是使別人的發(fā)展“順從”的手段，那么援助技師或管理者就不會繼續(xù)批準(zhǔn)他的計劃所依據(jù)的基本前提。如果人們了解到他的技術(shù)優(yōu)勢只是相對的，了解到物質(zhì)上貧困和技術(shù)上落后的人可以在人性上、審美上和精神上優(yōu)于他，他就不得不質(zhì)疑自身社會的價值優(yōu)勢與自身體制的合法性。由于大多數(shù)從事“發(fā)展工作”的人沒有經(jīng)歷過這種震撼，他們對于了解最深層的不發(fā)達(dá)并制定消滅不發(fā)達(dá)的適當(dāng)政策始終準(zhǔn)備不足。這里的立場明確地主張在分析時深懷感情；這就不僅僅是一種精神性、生物性的意向，同時也是一種理性的手段?？梢灶A(yù)見，個人與社會都會尋找各種避免經(jīng)受不發(fā)達(dá)震撼的保護(hù)機(jī)制。有需求的貧困者和伸出援手的富人就是這樣，因為他們都不愿因接受現(xiàn)實而遭遇很大損失。這種經(jīng)歷使人失去幻想，使人失去對不發(fā)達(dá)熟悉形象的信心。例如，一名印第安村民可能生來就認(rèn)為渴望等同于貪婪，認(rèn)為這應(yīng)受到道德責(zé)備。而當(dāng)他知道“貪婪”有時可能是相當(dāng)有效的，甚至是可嘉的、使人類與社會得到改善的動力時，他會深感煩惱。相反，當(dāng)一位來自富國的高級技術(shù)專家了解到生活在生存邊緣、每天都面臨死亡與不安的人們有時卻比他享有更大的幸福、智慧與人際交融時，盡管他具有知識、財富與技術(shù)優(yōu)勢，但他還是會對此感到不快。這種震撼至少使人們警覺到對生活的“正?！笨捶ㄖ袧摲罅康姆N族中心主義。粗淺的覺醒發(fā)展已成為第三世界的生存問題和富裕國家的良心問題。由于普遍出現(xiàn)了一種新的認(rèn)識，就有了三個重要后果。（1）窮國要求快速發(fā)展。不論以前狀況如何，窮國現(xiàn)在都要求快速發(fā)展。雖然沒有文化的群眾對變革前景仍然不加關(guān)心但領(lǐng)導(dǎo)人都在責(zé)備惰性并決心要他們的社會追求發(fā)展。知識分子、勞工領(lǐng)袖、新興政客、民族企業(yè)家以及公務(wù)員們通常都表現(xiàn)出這一愿望，但群眾還都習(xí)慣于默認(rèn)領(lǐng)導(dǎo)人采取的決策。由于他們不熟悉現(xiàn)代決策的復(fù)雜機(jī)制，他們無法否決精英們代表他們對發(fā)展所作的承諾。毫無疑問，大多數(shù)領(lǐng)導(dǎo)人現(xiàn)在都渴望發(fā)展。尼赫魯在1956年宣告：“我們不愿再花一百年慢慢地、一步一步地走到發(fā)達(dá)國家今天已經(jīng)達(dá)到的發(fā)展階段。我們進(jìn)步的步伐和速度必須大幅度加快?！眲跔?普雷維什以典型拉美人的身份說：“我們的經(jīng)濟(jì)與社會結(jié)構(gòu)必須進(jìn)行深刻轉(zhuǎn)型，以提供適當(dāng)手段來加速經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展的節(jié)奏……這些轉(zhuǎn)型至為緊迫?！钡谌澜珙I(lǐng)袖們的種種宣言，不論是否現(xiàn)實，都帶有深深的唯意志論色彩。他們決心想發(fā)展，相信他們的意志能幫助他們達(dá)成這一愿望。他們中廣泛存在著對蘇聯(lián)40年間取得的發(fā)展的贊美：一個巨大的封建社會成為世界上一個經(jīng)濟(jì)、工業(yè)、科學(xué)、軍事與政治的大國。蘇聯(lián)的表現(xiàn)使他們認(rèn)為迅速成功是可能的。他們稍稍一想就覺得任何國家，包括他們自己的國家，都無需花一兩百年慢慢地達(dá)到工業(yè)化。而現(xiàn)實中，對許多低收入國家來說，迅速發(fā)展是不可能的。人口膨脹、資源匱乏、資本不足、缺乏熟練的經(jīng)營企管和技術(shù)人才以及在世界政治領(lǐng)域的回旋余地窄小，都構(gòu)成它們迅速發(fā)展的障礙。由于投資能力的局限和生活水平低下，即使在今后25年花英雄般的大力也不能把境況提高到當(dāng)前先進(jìn)國家的水平。海爾布倫納斷言：“今后一二十年的經(jīng)濟(jì)發(fā)展不能大大改善世界上受苦人的命運(yùn)?！呀?jīng)濟(jì)發(fā)展描繪成可在我們一生中實現(xiàn)巨大和持續(xù)的人類境況的改善只是自欺欺人。這尚在遙遠(yuǎn)的未來。在此期間，落后國家的這一代人沒有其他抉擇，只能承受過去的負(fù)擔(dān)而奮力為此生無法享有的未來勞作?！眹矣媱澣藛T有時認(rèn)識到這種局限而試圖說服他們的同胞：該國即使花很長時間也難以達(dá)到富國現(xiàn)在享有的富裕，它們的目標(biāo)只應(yīng)著眼于消除大規(guī)模貧困?？墒牵蠖鄶?shù)第三世界發(fā)言人都不耐心，不愿順應(yīng)“慢慢悠悠的”發(fā)展步子。這種不耐心不限于政治領(lǐng)袖和技術(shù)專家，也擴(kuò)展到一般民眾。越來越多的農(nóng)民領(lǐng)袖、工會組織者、成人教育者、宗教發(fā)言人、社區(qū)動員者以及其他有影響的人士都告訴他們的人民：必須迅速變革！巴西大主教埃爾德?卡馬拉就這樣要求該國的年輕人：“加速歷史的前進(jìn)步伐，因為你們這一代有必要領(lǐng)導(dǎo)第三世界不是作為乞求者而是作為兄弟坐到世界的圓桌旁，使對話最終成為可能?！保?）窮國因自身的貧困而責(zé)備富國。由于發(fā)展的步子慢得惱人，窮國就越來越多地出現(xiàn)一種把自身的落后歸咎于富裕階級和富國的傾向。它們并不總是明確譴責(zé)過去剝削的罪責(zé)，而是強(qiáng)調(diào)富國對窮國克服不發(fā)達(dá)的當(dāng)前努力的干預(yù)。謬達(dá)爾總結(jié)這種狀況如下：“①不發(fā)達(dá)國家的人民越來越明白這種巨大的國際不平等以及它會繼續(xù)增大的危險；②這些人民及其代言人有傾向把他們貧困的部分罪責(zé)歸咎于其余世界，特別是富裕的國家——他們把不平等歸咎于世界經(jīng)濟(jì)體系，它使他們處于貧困，而其他國家則富而又富?！比藗儫o需用任何簡單化“替罪羊”理論來贊同這種對不發(fā)達(dá)的解釋。現(xiàn)在越來越多的發(fā)展問題作者把不發(fā)達(dá)的長期存在（即使不是產(chǎn)生）歸因于已富國家“發(fā)展”的貪婪性。同樣，“國內(nèi)殖民主義”的觀念認(rèn)為保持特權(quán)使國內(nèi)的苦難得以繼續(xù)，這種看法正在得到人們的信任。對過去發(fā)展的原因分析不再完全以技術(shù)創(chuàng)新和企業(yè)家活動來說明，而是提出這類起主導(dǎo)作用的結(jié)構(gòu)，諸如：有特權(quán)可獲取原材料，工業(yè)國能任意把它們的產(chǎn)品“強(qiáng)加給”脆弱的第三世界市場，強(qiáng)國有力量按自身利益來控制世界市場機(jī)制，它們有能力通過傾銷和其他手段來破壞窮國工業(yè)化的國內(nèi)努力，并有能力從不發(fā)達(dá)世界吸收經(jīng)過培訓(xùn)的人才。與此密切相關(guān)的不是對這種情緒的是非判斷，而是認(rèn)識到它們的存在和影響。在世界上相當(dāng)普遍地、而且在當(dāng)前的認(rèn)識水平上，不發(fā)達(dá)國家的代表把它們自身的不滿意狀況（至少部分地）歸咎于富國的所作所為?；谶@些根據(jù)，阿爾及爾憲章的77個簽字國要求非均等待遇，菲德爾?卡斯特羅設(shè)法證明無償剝奪為正確，并聲稱應(yīng)當(dāng)糾正過去的“剝削”。其他第三世界發(fā)言人也以同樣證據(jù)表明它們“有權(quán)”從富國取得援助，而無關(guān)后者“慷慨”與否。如果不注意到這種覺悟的副產(chǎn)品，總的說來窮國要富國對它們的不發(fā)達(dá)負(fù)責(zé)，人們就無法了解當(dāng)今世界上的緊張。（3）富國發(fā)現(xiàn)了自身的不發(fā)達(dá)。這種覺悟的第三個結(jié)果是富國發(fā)現(xiàn)它們也是“不發(fā)達(dá)的”。這不是指先進(jìn)國家認(rèn)識到國內(nèi)存在貧困，更重要的是“發(fā)達(dá)”國家的價值觀現(xiàn)在正受到“落后”國家相當(dāng)不同的價值觀的挑戰(zhàn)。一個例子是，大量的和平隊志愿者回到美國以后都以新的批判眼光來審視他們自己的社會。他們游歷了非洲、亞洲或拉丁美洲以后，能夠?qū)Ρ让绹湍切┥鐣绾螌Υ先?，那里的大家庭對祖父母提供令人滿意的地位。無疑許多人認(rèn)為美國對待年長者是殘酷的：“就像把老化的人扔講垃圾堆?！痹趯Υ蓍e的態(tài)度上也發(fā)生類似的重新評價。當(dāng)美國社會越來越充分地實行自動化而使更多人產(chǎn)生更多的“空閑時間”時，卻痛苦地發(fā)現(xiàn)美國的教育系統(tǒng)、大眾媒體和其他社會化工具都沒有為人們愉快地享用休閑做好準(zhǔn)備。在這一點上對比美國和“不發(fā)達(dá)的”非洲或拉丁美洲社會是不可避免的，在后者的社會里，集體聯(lián)歡和慶祝是根深蒂固的傳統(tǒng)。同樣的，隨著“發(fā)達(dá)國家”生活越來越官僚主義，越來越多的人愿意承認(rèn)富國至少在感情上、審美上、群體上和精神上是不發(fā)達(dá)的。對本土歷史自豪感的復(fù)興出現(xiàn)在一些現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)其民族認(rèn)同性的國家里，使得“發(fā)達(dá)”國家的人們醒悟到使用“發(fā)達(dá)的”和“不發(fā)達(dá)的”這類稱謂所隱含的具有種族優(yōu)越感的價值觀。特別是那些“經(jīng)歷了不發(fā)達(dá)震撼”的教育家、技術(shù)人員和行政官員，這一覺悟使得一切文明的價值觀和生活質(zhì)量都受到了根本性的挑戰(zhàn)。問題是“過得美好”而不再是“家產(chǎn)富足”。在全世界和人類活動的一切領(lǐng)域，真正的情況正如一位印度專家所說的：“問題不僅僅是技術(shù)意義上狹義的開發(fā)資源，而是要改善人類的生活質(zhì)量和建立適合于更寬廣目標(biāo)的體制構(gòu)架?！辈话l(fā)達(dá)的震撼打破了人們安于現(xiàn)世貧困的冷漠態(tài)度，打破了人們因比別人富有而認(rèn)為自己優(yōu)越的驕傲心理。對發(fā)達(dá)世界的了解，使第三世界痛感自身的“不發(fā)達(dá)”；反之，認(rèn)識了第三世界經(jīng)濟(jì)與技術(shù)落后的深刻意義，發(fā)達(dá)國家的人民開始懷疑自己在某些基本方面也是“不發(fā)達(dá)的”。這種共同的清醒感進(jìn)一步體現(xiàn)出富國與窮國的“發(fā)展”都要求整個世界改變其價值觀。

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