亞歷山大·科耶夫

用戶評論 (總計12條)

•   　　 最早知道科耶夫這個名字是在劉小楓先生的一篇文章《 施特勞斯抑或科耶夫》之中 (后來又讀到一篇寫靈知主義的文章里也提到了他)，科耶夫是一位極具傳奇色彩的哲學(xué)天才：法國兩代哲人（存在主義和后結(jié)構(gòu)主義， 包括雷蒙?葛諾、喬治?巴塔耶、莫里斯?梅洛-龐蒂、安德烈?布勒東、雅克?拉康、 讓 -保爾?薩特、米歇爾??？?）的精神之父，被雷蒙阿隆與伯林兩位自由主義大師高度贊賞，連他的終生論敵列奧施特勞斯的得意門生艾倫?布魯姆都稱他為“最偉大的導(dǎo)師”。不僅如此，科耶夫二戰(zhàn)后任職于法國經(jīng)濟部，還做過戴高樂的“帝王之師”（高參），是歐共體和關(guān)貿(mào)總協(xié)定的最早設(shè)想者之一；更令人叫絕的是，科耶夫很早就預(yù)言了冷戰(zhàn)的結(jié)束和市場經(jīng)濟的全球統(tǒng)治地位，甚至預(yù)言了“歷史的終結(jié)”。正如德魯里在《亞歷山大?科耶夫：后現(xiàn)代政治的根源》的一書的序言中所言：關(guān)于他（科耶夫）的智識的深遠(yuǎn)影響，我們的了解仍然停留于表面。
  　　本書作者莎蒂亞?B.德魯里（Shadia B. Drury）是 加拿大里賈納大學(xué)（University of Regina）政治學(xué)與哲學(xué)系教授。另著有《列奧?施特勞斯的政治理念》（The Political Ideas of Leo Strauss，1990）《列奧?施特勞斯與美國右派》（Leo Strauss and the American Right，1999）和《恐怖與文明：基督教、政治學(xué)與西方精神》（Terror and Civilization: Christianity, Politics, and the Western Psyche，2006）。在德魯里的認(rèn)識中，科耶夫是“理解后現(xiàn)代主義者對現(xiàn)代性的清醒的關(guān)鍵人物”，而與此同時，作者也指出了科耶夫思想中的自相矛盾之處：一方面科耶夫是一個“不知疲倦的樂觀主義者”，擁護以理性、效率、公平和繁榮為主的現(xiàn)代性事業(yè)；另一方面，他又是一個不折不扣的后現(xiàn)代虛無主義者。這本書就是講述科耶夫的這種轉(zhuǎn)變---如何從一個現(xiàn)代性的擁護者走向了后現(xiàn)代的虛無。作者認(rèn)為，“科耶夫同時透過馬克思和海德格爾的雙重視角來閱讀黑格爾，創(chuàng)造出了一套狂野的理論”，對法國知識分子和美國知識分子都產(chǎn)生了非凡影響。而這部書的主旨則在于：“對科耶夫的遺產(chǎn)進行徹底的批判”（“遺產(chǎn)”指的就是后現(xiàn)代主義的左翼和右翼）。
  　　一 、對黑格爾的誤解
  　　盡管后現(xiàn)代的理論鼻祖是尼采，但作者似乎并未對尼采加以重視，而是認(rèn)為科耶夫是同時“透過馬克思和海德格爾的雙重視角”來解讀黑格爾的。同馬克思一樣，科耶夫?qū)诟駹柕慕庾x是世俗的、人本主義的和無神論的。而他的整個哲學(xué)計劃則可以被理解為“把海德格爾的存在主義歷史化的努力”。由此可以說，科耶夫的哲學(xué)是一種黑格爾主義、馬克思主義與存在主義的“奇特結(jié)合物”（這一點后來由薩特加以繼承發(fā)揚）。
  　　作者認(rèn)為，科耶夫?qū)诟駹柕慕庾x具有異乎尋常的缺陷，換言之，他對黑格爾的解讀是“六經(jīng)注我”式的，是通過對黑格爾哲學(xué)的解讀來發(fā)揮自己的思想，將黑格爾哲學(xué)作為自己進行哲學(xué)思辯的一個重要資源。為何這樣說呢？作者認(rèn)為，黑格爾的歷史哲學(xué)具有以下幾個特點：第一是辯證性，第二是樂觀性，第三是全神貫注于精神生活的道德生活；第四是對哲學(xué)在世界歷史中的任務(wù)有著清醒的認(rèn)識。而科耶夫“顛覆了黑格爾哲學(xué)中的所有這些要素”?？埔?qū)⒑诟駹柕臍v史觀描述成了嚴(yán)格意義上的進步?jīng)Q定論，并用主人/奴隸、男性特質(zhì)/女性特質(zhì)、人/自然、存在/虛無、生命/死亡的僵硬二元論取代了辯證法。他的二元論是浪漫主義的和非理性的。
  　　作者說：“科耶夫是唯一一個具有勇氣和洞見宣布尼采的預(yù)言已經(jīng)成為現(xiàn)實的現(xiàn)代智者?！?科耶夫通過倒置黑格爾主義辯證法，將馬克思的“自由王國”轉(zhuǎn)變?yōu)槟岵傻摹澳┤送鯂?，但他并非如尼采般期待“人神”的來臨， 而是悲嘆“歷史終結(jié)”的宿命與奴隸道德的勝利，尼采的“末人”成為了以悲劇落幕的歷史劇的無法逾越之終場。科耶夫勾畫出了一幅極具諷刺意味的歷史圖景：人類為了獲得平等和富裕而進行了長久的艱辛努力之后，迎來的卻是精神文化的極度貧困。
  　　當(dāng)他追隨黑格爾，認(rèn)為理性必然在歷史中獲得勝利時，那是冷酷、無情、工具性的暴逆理性形象，而它已經(jīng)成為后現(xiàn)代思潮的基石。科耶夫認(rèn)為歷史是一場悲劇，上演著冷酷、無情、工具性的和沒有感情的理性主義如何征服這個世界的故事----他讓理性與自然、生物、女性特質(zhì)和奴隸之愛結(jié)盟；因此理性的進步就是男性特質(zhì)、死亡、戰(zhàn)爭和奮斗的沒落。
  　　
  　　
  　　二、后繼者與遺產(chǎn)
  　　從科耶夫提供的這種世界圖像中誕生了一種隱晦的浪漫主義，它表現(xiàn)為一種深刻的懷舊。早已被理性摒棄的東西諸如荒誕、瘋狂、混亂、沖動、本能、激情和膂力，被重新拾起。在德魯里看來，這些理念浪漫化了無故暴力和反理性主義，而正是它們塑造了后現(xiàn)代世界。科耶夫把黑格爾的辯證法變?yōu)槟岵傻呐`道德的譜系學(xué)，給他的后現(xiàn)代的追隨者---雷蒙?葛諾、巴塔耶、?？驴辞辶艘粋€理性專制和末人勝利的世界。
  　　　
  　　
  　　作者認(rèn)為巴塔耶是“后現(xiàn)代主義之父”，原因在于，對于理解后現(xiàn)代主義最費解的方面---它的自相駁斥的特征、狄俄尼索斯的狂亂、以及它隱晦的浪漫主義，巴塔耶是關(guān)鍵。從科耶夫的假設(shè)--即“否定性是人的獨特輝煌特質(zhì)”出發(fā)，巴塔耶以一種狄俄尼索斯式的瘋狂給后現(xiàn)代主義者遺留下充滿浪漫主義意味的不斷否定與不停顛覆的欲望。作者對此是持鮮明的反對和批判立場的：“后現(xiàn)代主義必定屈服于巴塔耶文學(xué)之路的命運：將只能產(chǎn)生冷漠、麻木和虛無主義，而不能產(chǎn)生一種具有提升意味的生命力、力量和興奮。”
  　　而后現(xiàn)代主義的另一位“主將”?？鹿P下的將世界不斷同質(zhì)化、程式化的規(guī)訓(xùn)權(quán)力所控制的社會，其實不過是科耶夫歷史終結(jié)和人的動物化的翻版而已。作者對?？碌脑u價頗有一些冷嘲熱諷之意味:?？虏皇撬某绨菡哐壑械慕夥耪?，他所渴望的唯一自由是越軌、永恒否定和不斷顛覆的興奮。而對于規(guī)訓(xùn)權(quán)力的致命性越軌是榮耀的，因為它涉及“冒死的危險”。福柯并非是權(quán)力的敵人---恰好相反，他渴望一種使得越軌危險和榮耀的權(quán)力形式。而歸根結(jié)底，?？潞蟋F(xiàn)代主義的基礎(chǔ)正是科耶夫所描繪的現(xiàn)代社會的圖景。和巴塔耶一樣，?？碌某霭l(fā)點正是科耶夫的假設(shè)----人的自由在于他的否定性。
  　　
  　　巴塔耶和?？驴释唤沟臍g樂和越軌的榮耀；而另一種不同的解決方案是美國式的，來自科耶夫的好友列奧?施特勞斯的弟子們---他們認(rèn)為保存神話和意義的構(gòu)造是哲學(xué)家的社會責(zé)任---主張利用古代哲學(xué)，恢復(fù)被理性和現(xiàn)代性所遺棄的神話和宗教、幻想和智慧，重構(gòu)被后現(xiàn)代主義沖擊的七零八散的政治秩序。
  　　布魯姆說：這兩人的相遇，是“本世紀(jì)意義最深遠(yuǎn)的一次兩個哲學(xué)家間的公開交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)?？陀^來說，科耶夫和施特勞斯的差異并不像一般人想得那么大：他們對現(xiàn)代世界，也即“末人的世界”都有一種深深的厭惡，他們向往的是“真正的人”（real man）的“貴族道德”；他們都相信觀念創(chuàng)造歷史，當(dāng)條件允許之時，哲學(xué)可以與權(quán)力合謀；他們都是某種意義上的“大隱隱于市”的高人，把對民主自由的蔑視和對“激進”政治的偏愛通通隱藏起來，一個跑到法國經(jīng)濟事務(wù)部做了外交官致力于推動歐洲的統(tǒng)一，一個逃到最接近普遍同質(zhì)化國家的美國為他們培養(yǎng)國家棟梁。
  　　
  　　　　 不過，這兩位大師最重要的相同點應(yīng)該是在于心中那種根深蒂固的信念：歷史的最終是為了要消滅“最高級的人”（highest type），而他們自己就是僅存的未被大眾剿殺、未被末人道德漂染的貴族血脈。他們對人性之高低劃分包含著一種讓人難易理解的血腥。在科耶夫那里，渴望他人“承認(rèn)”的欲望是人區(qū)別于物的標(biāo)志，而勇猛剛毅是人最高貴的品性，生命并不是最重要的；而施特勞斯屢次表露出對人不再追求戰(zhàn)爭榮耀的遺憾，在《論僭政》中，他或隱或顯地提到希耶羅（僭主）正是他心中的“真正的人”的范例，而這個“真正的人”無疑早已兩手沾滿血腥。
  　　　德魯里頗為憤慨地說施特勞斯和科耶夫荼毒了不少人，一個典型的例子就是布魯姆的學(xué)生、《歷史的終結(jié)與末人》的作者弗蘭西斯?福山。
  　　 三、歷史之終結(jié)？
  　　作者認(rèn)為，弗朗西斯?福山名噪一時的“歷史終結(jié)論”只是對科耶夫思想的不加批判的吸收；而科耶夫觀念“遠(yuǎn)不像福山認(rèn)為的那樣，能讓政治生活變得崇高，他的觀念歪曲、貶低，并損害了政治生活”。
  　　 　　
  　　
  　　
  　　　
  　　　　
  　　　
  　　　　 自始至終，科耶夫就是這個矛盾的個體：一方面擁抱現(xiàn)代性帶來的一切，一方面又用后現(xiàn)代的虛無政治影響著他的那些在后現(xiàn)代運動中大放異彩聲名遠(yuǎn)播的學(xué)生。 科耶夫本身就是后現(xiàn)代政治的典型困境的最好體現(xiàn)。后現(xiàn)代主義的感召力在于其解放的沖擊力，在一個以冰冷的理性、計算化的、對人高度控制為主的現(xiàn)代化世界中，這種后現(xiàn)代的解放沖擊力無疑十分具有吸引力。后現(xiàn)代主義的目標(biāo)是“解構(gòu)”權(quán)力的理性主義統(tǒng)治、揭露謊言并把我們從它的控制中解放出來。然而不幸的是，后現(xiàn)代主義既不相信真理，也不相信獲得解放的可能性。它認(rèn)為，唯一顯現(xiàn)的真理就是：不存在任何獨立于權(quán)力、團體及其觀念、利益和認(rèn)同之外的真理。個人都被證明是理性想象出來的虛構(gòu)物，隨之帶來的結(jié)果是產(chǎn)生出了一種“認(rèn)同政治”，它讓個人陷入一個他們無法逃脫的文化的、歷史的和語言的網(wǎng)絡(luò)。所以在后現(xiàn)代的語境下，才會有如此多的后現(xiàn)代理論家們鐘情于政治以外的東西，偏偏對政治本身視而不見。
  　　
  　　
  　　
  　　 布魯姆說：這兩人的相遇，是“本世紀(jì)意義最深遠(yuǎn)的一次兩個哲學(xué)家間的公開交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)?？陀^來說，科耶夫和施特勞斯的差異并不像一般人想得那么大：他們對現(xiàn)代世界，也即“末人的世界”都有一種深深的厭惡，他們向往的是“真正的人”（real man）的“貴族道德”；他們都相信觀念創(chuàng)造歷史，當(dāng)條件允許之時，哲學(xué)可以與權(quán)力合謀；他們都是某種意義上的“大隱隱于市”的高人，把對民主自由的蔑視和對“激進”政治的偏愛通通隱藏起來，一個跑到法國經(jīng)濟事務(wù)部做了外交官致力于推動歐洲的統(tǒng)一，一個逃到最接近普遍同質(zhì)化國家的美國為他們培養(yǎng)國家棟梁。
  　　
  　　　　 不過，這兩位大師最重要的相同點應(yīng)該是在于心中那種根深蒂固的信念：歷史的最終是為了要消滅“最高級的人”（highest type），而他們自己就是僅存的未被大眾剿殺、未被末人道德漂染的貴族血脈。他們對人性之高低劃分包含著一種讓人難易理解的血腥。在科耶夫那里，渴望他人“承認(rèn)”的欲望是人區(qū)別于物的標(biāo)志，而勇猛剛毅是人最高貴的品性，生命并不是最重要的；而施特勞斯屢次表露出對人不再追求戰(zhàn)爭榮耀的遺憾，在《論僭政》中，他或隱或顯地提到希耶羅（僭主）正是他心中的“真正的人”的范例，而這個“真正的人”無疑早已兩手沾滿血腥。
  　　　　 德魯里頗為憤慨地說施特勞斯和科耶夫荼毒了不少人，一個典型的例子就是布魯姆的學(xué)生、《歷史的終結(jié)與末人》的作者弗蘭西斯?福山，福山認(rèn)為現(xiàn)在唯一的“真正的人”就是那些黑社會，他們的殺與被殺“只純粹為了符號價值，為了‘出類拔萃’與得到承認(rèn)?！?
  　　　
  　　
  　　
  　　讀畢此書，掩卷深思，我看著封面上的科耶夫頭像，濃黑的墨鏡下冷峻的面龐，籠罩著一種詭秘的氣息。似乎是以賽亞?伯林首先給了科耶夫“花花公子”的頭銜----科耶夫“才氣煥發(fā)地調(diào)侃各種觀點”的能力，以及“容易耽于幻想”的性格，吸引了伯林、也吸引著列奧?施特勞斯、卡爾?施米特、 這些人。那么科耶夫的花花公子氣質(zhì)則具有某種致命的魔力。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　　　
  　　
  　　
  　　　
  　　
  　　
  　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　 　　
•   　　 “施特勞斯=神學(xué)”。相交數(shù)十載，閱畢這位在大洋彼岸、將自己視為“終身對手”的故人新寄來的文稿，科耶夫沉著地在扉頁寫下這個公式。這兩位大師與常人的差距遙遠(yuǎn)得超乎光年——一個一眼看穿歷史的終結(jié)一語成讖，一個急流勇退而抽身回歸希臘羅馬——以致他們的思想的閃光也要等到作古數(shù)年方傳至我等凡夫俗子之目。這兩位大師均以詮釋前賢著稱于世，一個選取的是黑格爾，他眼里的最后一個哲人，第一個圣人（sage），然而色彩不足偷偷摻入馬克思、尼采、海德格爾，這些名字幾乎相當(dāng)于半部現(xiàn)代哲學(xué)史；一個跳格子般跳過馬基雅維利、霍布斯、盧梭、尼采，洞盡現(xiàn)代世界的本質(zhì)，一回頭又霍地跳到兩千年前的蘇格拉底，然后分身有術(shù)地站在柏拉圖、色諾芬、阿里斯托芬的視角對之一一審視。兩人都對現(xiàn)代世界奉若至寶的“原創(chuàng)性”嗤之以鼻，施特勞斯就開門見山地說：“發(fā)明或發(fā)現(xiàn)‘各種體系’意義上的原創(chuàng)性與哲學(xué)的深度或真正的原創(chuàng)性毫無半點關(guān)系。”對于“真理”，兩人有著一樣的古典式的癡信與摯愛，絕不相信“話語”可以替代“真理”。但這并不代表他們?nèi)狈ΜF(xiàn)實主義，兩人對僭政均不無贊賞之處，對控制與恐怖甚至有種病態(tài)的偏愛，科耶夫就堂而皇之地說流血和恐怖是革命的必要條件。兩人都抱有某種程度的變態(tài)的樂觀主義，一個讓人想起加繆的西緒福斯，歷史終結(jié)人猶能從“無端之否定”中獲取尊嚴(yán)，一個是尼采“永恒輪回”的信徒，相信歷史終結(jié)然復(fù)歸之日猶可待。歷史一終結(jié)，哲人就不能存在了，剩下的只有“圣人”。他們二人同途殊歸也好，殊途同歸也好，到最后爭的只是自己的存在。
  　　
  　　主奴辯證法
  　　
  　　 黑格爾是在分析主觀精神的發(fā)展時提出的主奴辯證法，而科耶夫?qū)⑵湟暈榻庾x歷史之樞軸：歷史始于純?nèi)粸椤俺鲱惏屋汀保╬restige）而作的戰(zhàn)斗，終于普遍同質(zhì)化的國家（universal and homogenous state）。在與施特勞斯的交流中，二人幾次交換語境，互相影響，普遍同質(zhì)化之世界漸成二者共識，而樞軸也漸失進步主義意味，倒染上一層墮落與救贖的色彩。施特勞斯如何等于神學(xué)？且等我慢慢道來。
  　　 科耶夫的史詩，開始于“人”的覺醒。對他來說，人區(qū)別于其他動物，不在于他有理性，也不在于他能生產(chǎn)和使用工具；而只當(dāng)具備了“自我意識” 和“欲望”，那個“兩足站立沒有毛的動物”才成其為“人”。具備自我意識——這里面包含著一種微妙的二元性——就是成為一個能把自己思考為一個客體的主體，他意識到自身和周圍的所有東西都不一樣，不是物體，也不是動物；與自然界和動物相比，他可以自我改造，也可以自我創(chuàng)造，他是“空”、是“無”，是“欲望”：這種欲望不是食色之欲，而是一種渴望被其他有自我意識者感知為主體、渴望被因其所是(for oneself or one’s being)地承認(rèn)為主體的欲望，若非如此，我的自我意識和主體性也便只是一種妄想。
  　　 欲望驅(qū)人行動，它是非自然的、單向性的、否定性的。人因自身之空無，故有一種“對內(nèi)容的貪念（greedy for content）”，不斷地否定現(xiàn)有，創(chuàng)造新的世界，滿足那種吞沒一切的對承認(rèn)的欲望。如要滿足對承認(rèn)的欲望，他必得先否定自然的或動物的自我保存本能，克服懼死之心，為使他人承認(rèn)他高人一等，他必得投入為“出類拔萃”所作的戰(zhàn)斗，他的座右銘是“不征服，毋寧死”，他必勝無疑。那些未能戰(zhàn)勝動物本能和懼死之心的人，順理成章地在戰(zhàn)斗中成為他的奴隸。主人與奴隸，以勇毅與否為天性之分野。
  　　 主奴之局已定，主人發(fā)現(xiàn)處境并不如想象中那般讓人滿意：自從有了奴隸，他變得無事可做，生活安然，沒有任何挑戰(zhàn)。更重要的是，他發(fā)現(xiàn)承認(rèn)的他的奴隸，只不過是一個“物”而已，而他所生活的城邦（科耶夫?qū)⑵涞韧诋惤淌澜?，即古希臘羅馬）所給予他的承認(rèn)，是基于他的功勛，也就是說，基于他所做之事（what he does），而非他之所是(what he is)：城邦只承認(rèn)普遍性，不承認(rèn)特殊性。特殊性要在家庭之中才得到承認(rèn)。德魯里將城邦這種承認(rèn)功勛、承認(rèn)普遍性的原則稱為陽性原則(masculine principle），將家庭這種承認(rèn)人之所是(being)、承認(rèn)特殊性的原則稱為陰性原則(feminine principle)?！瓣幮栽瓌t是一個平均主義的噩夢，對功勛、德性、成就、榮譽完全無視?！?br /> 　　 科耶夫認(rèn)為歷史最后是陰性原則對陽性原則的勝利，作為這種陰性原則的集中體現(xiàn)基督教戰(zhàn)勝了異教的哲學(xué)，耶路撒冷戰(zhàn)勝了雅典。簡單說來，這種逆轉(zhuǎn)背后存在兩方面的原因：一是主人無需工作、作戰(zhàn)，開始變得軟弱，已經(jīng)不能算是完全意義主人，只能叫做“偽奴隸”，世界已經(jīng)變成一個沒有主人的世界；而奴隸雖仍被天性所縛，但在工作中實現(xiàn)了對自然的改造，其否定性能力、以及相伴而來的了對“人”性、自由以及虛無的感悟逐漸被喚起。
  　　 一切意識形態(tài)都具有肯定和否定雙重特性，基督教也不例外?；浇虒Υ松谕D(zhuǎn)為對彼岸之向往，并與地上之主宰合謀加劇了人對死亡、對虛無的恐懼，更以其絕對的主宰身份，把人變?yōu)橐粋€徹頭徹尾的奴隸；然而，這并不是基督教的全部，其體系中蘊含著一個大同社會的構(gòu)想、對個體的承認(rèn)（上帝面前人人平等），而且由于耶穌（上帝的化身）在此世的顯身，此世在某種程度上得到認(rèn)可，其完善之日成為可以期盼的事情。
  　　 只有在一個個體的特殊性得到承認(rèn)的國家（具體的普遍性），人才能真正得到滿足，但只有當(dāng)“上帝死了”，人才能直面自身的死亡和界限，基督教的理想才能真正實現(xiàn)。在將基督教之神學(xué)內(nèi)涵抽離后，啟蒙以及法國大革命完成了基督教未能實現(xiàn)的構(gòu)想，“國家”（state）取代上帝，承認(rèn)每個個體的存在具有絕對的價值。歷史終結(jié)了。
  　　
  　　歷史終結(jié)與圣人
  　　
  　　 科耶夫并未如其所是地闡釋黑格爾，最重要的一點就是黑格爾的樞軸是辯證的，而科耶夫只能算是二元的。其歷史之終結(jié)，與其說是主人時代與奴隸時代的辯證統(tǒng)一，不如說是奴隸時代的最終推進。事實上科耶夫?qū)v史之終結(jié)有過三個時期的心態(tài)，開始他腦中的藍圖是馬克思的“自由王國”，沒有戰(zhàn)爭、革命和“裝模作樣的哲學(xué)家”，科學(xué)、藝術(shù)、體育事業(yè)興旺發(fā)達，創(chuàng)新發(fā)現(xiàn)源源不絕，但這種天真的想法很快就打消了；后來的著作透出了一些悲觀，尤其是預(yù)知到美國將在冷戰(zhàn)中勝利，世界將無可避免地美國化，“一個末人的世界”，正如布魯姆所說，并不值得讓人那般期待；奇怪地，接觸到日本后，科耶夫又變得樂觀起來，尤其是了解到日本尚未消亡的武士道精神，科耶夫?qū)κ澜绲摹叭毡净北в胁簧傧Ｍ?，那樣的世界人的高貴性仍能保存。
  　　 總的來說，科耶夫?qū)v史終結(jié)的構(gòu)想是一個普遍同質(zhì)化的世界，沒有階級，沒有主人和奴隸。
  　　 而經(jīng)濟上，資本主義會引領(lǐng)全球進入繁盛時代，共產(chǎn)主義已經(jīng)沒有必要；政治上，在一個聯(lián)合全人類的社會里，不同理想、不同目標(biāo)之間的沖突將會讓位給一致、和諧、同質(zhì)；但這并不意味著國家會消失，相反，如果要達到這些目標(biāo)，一個強有力的國家是必要的，一個普遍的國家(universal state)，需要一個普遍的僭主(universal tyrant)；哲學(xué)上，所謂的“愛智慧”，哲學(xué)，將會被真正的智慧或絕對知識替代，意識形態(tài)將被真理取代，哲人將被圣人取代；藝術(shù)上，抽象藝術(shù)將得到勝利；心理上，人接受自身之必朽性（mortality），本真地直面死亡。這是一個無神論的世界。
  　　 很明顯，科耶夫理解的哲人和施特勞斯是不一樣的，在“眾人皆醉我獨醒”這方面，施特勞斯的哲人更像科耶夫的圣人?？埔蜃约簩φ苋耸遣粠Ш酶械模S刺哲人只見樹木不見森林，只擷歷史和存在全體之一面，“得一察焉以自好”。而他心目中的圣人，絕對知識之擁有者，卻能反思存在之全體、歷史之全貌?？埔虬汛嬖诒茸饕蛔鶑V廈，人是磚瓦、泥瓦匠、設(shè)計師。在建造的過程中磚瓦位置會有變動，設(shè)計也會有修改，非到完工之日不能知其全貌。只有他這個生活在歷史終結(jié)的圣人，才能通千年之歷史趨向，悟百代之思想變遷。這樣一個人物，難道不是接近神了嗎？事實上，科耶夫曾和他的女秘書說，他就是神，她聽后哈哈大笑，使科耶夫甚為不悅。
  　　 施特勞斯則站在他一貫的立場不無幽默地說，神則神矣，但你這個神只要透露出一點與平等主義相左的真理，馬上會被僭主關(guān)起來，歸為“瘋子”。
  　　
  　　施特勞斯的哲人
  　　
  　　 首先我們必須弄清楚一點，對于施派來說，歷史的終結(jié)、普遍同質(zhì)化、現(xiàn)代性、啟蒙、民主、自由主義、末人的世界這些看似有不同所指的詞其實具有同一個內(nèi)核。對于科耶夫的歷史終結(jié)圖景，施特勞斯第一個不滿的就是“太平等”了，他和尼采一樣對啟蒙的自由、平等、博愛都抱消極的看法，不一樣的是尼采經(jīng)常暴跳如雷地抨擊，或辛辣地嘲諷，而他非常有策略地把這些觀點隱藏在分散的論述中，甚少正面批判（他經(jīng)常批判實證主義和歷史主義這兩個替罪羊）。施特勞斯對普遍的自由沒有好感，事實上城邦之中并非每個人都有資格得到自由，哲學(xué)家的自由是必要的，但即使如此他也得盡量避免和城邦的法律風(fēng)俗相抵觸，更不用說平常人了；而平等，或者說平等地承認(rèn)每個人，不僅違背自然（人生來其實是不平等的），而且是對德性的抹殺，為了設(shè)定一個人人都可接受的尺度，人的道德底線會不斷往下拉，最后人的一切高貴性都將蕩然無存；至于博愛，這并不是哲人應(yīng)該具備的品質(zhì)，事實上可能一般人在他們心里引起的感覺，是厭惡甚于愛憫。
  　　 施特勞斯說哲人過的是自足的沉思的生活，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》最后說這種生活是最幸福的，有學(xué)者批評說要是這樣那前面對各種德性的討論就白寫了，要是幸福只需要沉思，不需要朋友、財富之類的話。
  　　 哲人沒有那種對承認(rèn)的渴望（這點科耶夫認(rèn)為是不可能的，即使是他的圣人也需要承認(rèn)），所以無需低三下四迎合他人，他甚至沒有對愛情的渴望，因為這使其自足性受到影響，他只依系于現(xiàn)實或潛在的哲人或他的朋友，在與健康或良序的靈魂的相處中他感到愉悅。
  　　 他對易朽事物漠不關(guān)心，只關(guān)注永恒不變的真理和知識。但真理與社會賴以生存的“意見”相對，如果讓真理散播，摧毀意見，就會危及社會的存在。因此哲人為了保存自己和保存哲學(xué)的火種，必須在與社會保持距離的同時，尊重社會所依賴的種種意見（但并不等于把它們當(dāng)作對的加以接受），在與社會有關(guān)的問題上，他們采取了一種特殊的寫作方式，這種寫作方式使他們能夠把自己視為真理的東西透露給少數(shù)人，而又不危及多數(shù)人對社會所依賴的諸意見所承擔(dān)的義務(wù)，施特勞斯把他叫做隱微教誨（esoteric），以區(qū)分于對社會有益的顯白教誨（exoteric）。顯白教誨每個讀者均能輕松地理解，而隱微教誨只透露給那些小心謹(jǐn)慎且訓(xùn)練有素的讀者。
  　　 施特勞斯對普遍同質(zhì)化國家最害怕的地方，就是它對哲學(xué)的打擊可能是致命性的（除非哲人與僭主能達成某種聯(lián)盟）。那個普遍的僭主會“禁絕這樣的教誨，乃至這樣的暗示；在人們中間存在著不可能被科學(xué)技術(shù)的進步所消除或中和掉的政治上的自然差別”。而且，由于在一個普遍同質(zhì)化的國家里無處可逃，而普遍的僭主也“掌握著無限的手段來偵查和清除思想的哪怕是最溫和的嘗試”，所以隱微也不可能了。普遍同質(zhì)化國家的來臨就等于哲學(xué)的終結(jié)。
  　　
  　　
  　　科耶夫的“無端之否定”
  　　
  　　 德魯里說，除非站在科耶夫的“歷史終結(jié)”這個語境去看后現(xiàn)代的哲學(xué)，否則一切都難以解釋，這種說法頗有道理。施特勞斯對“歷史終結(jié)”是抱著一種萬念俱灰甚至玉石俱焚的心態(tài)（下面我會說到），而科耶夫在后期存有的那種希望，多少是有點病態(tài)的，這也是他的理論資源中黑格爾部分和尼采部分發(fā)生沖突的緣故：一種凱旋回歸的塵埃落定之后發(fā)現(xiàn)一種痛心疾首的無處可逃，披荊斬棘來到伊甸園，進入之后發(fā)現(xiàn)出口已經(jīng)無法找到，唯一的路只有林中路，兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，無限風(fēng)景，卻又毫無意義。這就是法國20世紀(jì)戰(zhàn)后的知識分子的心路寫照。
  　　 科耶夫之“無端之否定”，和兩個人有關(guān)，一個是啟發(fā)他的人，一個是被他啟發(fā)的人。前者是鼎鼎大名的法國文豪，同性戀者安德烈?紀(jì)德，“無端之行動”（acte gratuit）這個深具存在主義意味的詞出自他的小說《梵蒂岡地窖》。
  　　 主人公Lafcadio殺了一個并不認(rèn)識的人，他毫無緣由地把他推下火車，以此完成了一次“冒險”。這個冒險并非完全不可理解，Lafcadio把人分為兩種：一類是像他這般俊美、無憂、精力充沛、華麗時髦的人，另一類就是其他的所有人——丑陋、笨拙、郁郁寡歡、庸俗可憎者。Lafcadio認(rèn)為對于后者的生活永遠(yuǎn)是一種負(fù)擔(dān)，而他卻把生活當(dāng)作一種冒險、一次實驗、一場游戲，沒目的、不倦怠、無痛苦，任何困擾一般人的東西對他來說都微不足道。被他殺的Fleurissoire，身上就有他最輕蔑的所有：丑陋、笨拙、平庸，再加上他倦怠不堪的面孔。Lafcadio的“無端之行動”是為了把自己和人群區(qū)分開，他想讓自己在這群必朽的玩物中看起來像一個不朽的天神。
  　　其實這種“無端之行動”在西方傳統(tǒng)中有著比存在主義更古老的根源。尤其在基督教中，“圣恩”作為一種無端的、任意的、深不可測的恩賜賦予罪惡深厚的人。對奧古斯丁來說，人類因其原罪，除非上帝恩賜，無法選擇善。德魯里認(rèn)為科耶夫的“無端之自戕”與圣恩一樣毫無道理可言，與奧古斯丁那種否定自我的禁欲主義一樣對生活充滿敵意。
  　　 我個人認(rèn)為喬治?巴塔耶比雷蒙?格諾更得科耶夫之精髓，在格諾的小說里，歷史終結(jié)的圖景與形形色色的末人形象固然清晰可見，但巴塔耶卻把科耶夫的“無端之否定”發(fā)揮到極致，成了“永恒之否定”。和那個時期有先見的左派一樣，巴塔耶基本放棄了推翻資本主義社會的意圖（或者說他從來就沒這么想過），和比他晚一點的結(jié)構(gòu)主義者一樣，巴塔耶也用了標(biāo)準(zhǔn)的二分法：上帝/撒旦、超越性(transcendence)/內(nèi)在性(immanence)、禁忌(prohibition)/越界(transgression)、秩序/混亂、理性/癲狂……但他跟那些一味強調(diào)后者的超現(xiàn)實主義者和后現(xiàn)代主義者不同，他認(rèn)為風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)，終有一日后者會占上風(fēng)，而且他對那日完全沒有任何本質(zhì)性的期待，他是一個當(dāng)代意義上的諾斯替主義者，崇拜永不消解的二元——變天之后，他會重新扶植上帝、秩序、理性、禁忌、約束、清教主義。但因為阿波羅現(xiàn)在還是主宰，所以他毫不猶豫地支持迪奧尼索斯。
  　　 德魯里說巴塔耶的永恒之否定有一種絕不消停的顛覆性，讓人恐懼不安；又說科耶夫的無端之否定會培養(yǎng)變態(tài)殺人狂。我則以為如借助施特勞斯的隱微術(shù)，這種無端之否定或可將其破壞力減到最小，而成為保存二元之火種的事業(yè)（只要不被偵查出來）；或者如齊澤克所說，可以用最理性的方式將最非理性的方面發(fā)泄出來，如那個淫穢的超我、如康德=薩德。
  　　
  　　
  　　永恒輪回與“教育”
  　　
  　　 施特勞斯和科耶夫最大的分歧，就在于普遍同質(zhì)國家是否會持續(xù)存在?？埔蛘f這是一條單行道，回不了頭了，這時他是個十足的黑格爾主義者，而施特勞斯相信尼采的“永恒輪回”（eternal recurrence），終有一天“人”會再度蘇醒，把普通同質(zhì)化國家摧毀，將世界重新拉回歷史之中。
  　　 普遍同質(zhì)化的國家有什么不好？物質(zhì)豐盛，精神充愉，沒有戰(zhàn)爭、暴力、老則有所終，幼則有所養(yǎng)。正是多少前人夢寐以求的大同社會。但尼采說不好，海德格爾說不好，施特勞斯也說不好，請看尼采描繪的末人形象：
  　　 “一代令人作嘔的洋洋自得的牲畜，肚滿腸肥（well-fed）、衣冠楚楚(well-clothed)、居室堂堂(well-sheltered)、受盡呵護(well-medicated)。他們的生理需求一得到滿足，就像心滿意足的奶牛一般。很難說他們快樂，即使他們自以為‘發(fā)明了快樂’?！薄八麄儫o所期望，他們的精神枯竭到連一個舞蹈明星都產(chǎn)生不出。”尼采心中的一切優(yōu)良品質(zhì)：美貌、高貴、力量、勇敢、品位，在他們身上統(tǒng)統(tǒng)找不到。
  　　 施特勞斯說一定會有人奮起反抗這種毀滅“人性”的普遍同質(zhì)化國家。這些人是誰？科耶夫所說的懷有“無端之否定”傾向的人？確實，施特勞斯有抱這種期望，他期望一種“沒有被任何積極目標(biāo)照亮的否定”，一種“虛無主義的否定”，但我相信這不是他的心里話，搖擺不定者如巴塔耶之類，不會是他宏大計劃的主力軍。他的希望，是超人，是那些“懂得如何支配，擁有強力的本能、充沛的激情以及豐富的精神，如狂風(fēng)雷電一般”的人。然而在一個末人的世界，這種超人該如何誕生？
  　　 我覺得這不應(yīng)該從施特勞斯的文本，而應(yīng)該從施特勞斯的實踐中找答案。施特勞斯一生除致力于研究蘇格拉底與馬基雅維利等人，更致力于教育，有人曾抱怨最好的學(xué)生都被施特勞斯“偷走”了。其門下有一批十分優(yōu)秀的“政治哲人”（施派意義上的），如愛蘭?布魯姆，也有不少學(xué)生進入美國聯(lián)邦政府的重要決策部門，如小布什政府時代的首席全球戰(zhàn)略家、國防部副部長沃爾福維茲。
  　　 很有理由認(rèn)為，施特勞斯對學(xué)生有兩種培養(yǎng)方式，培養(yǎng)的是兩種人，一種是像他自己這樣的哲人，一種是超人，超人肩負(fù)摧毀普遍同質(zhì)化國家之使命，而哲人則繼續(xù)培養(yǎng)新的哲人與超人，如此代代相承，直至世界重新回歸歷史。
  　　 施特勞斯在《重述色諾芬〈希耶羅〉》一文中十分動容地模仿馬克思在《共產(chǎn)主義宣言》中的腔調(diào)：“勇士和工人們，團結(jié)起來，還有時間的時候，一起來防止‘自由王國’的來臨，全力以赴，一起來保衛(wèi)‘必然王國’——如果它需要保衛(wèi)的話?！?br /> 　　 如果基督教是向普遍同質(zhì)化國家邁出的第一步，那施特勞斯的號召就是從其倒退的第一步?！笆┨貏谒?神學(xué)”，施特勞斯如果是神，也應(yīng)是尼采的“反基督”（Antichrist）。
  　　
  　　
  　　圣人與哲人之合流
  　　
  　　 布魯姆說：這兩人的相遇，是“本世紀(jì)意義最深遠(yuǎn)的一次兩個哲學(xué)家間的公開交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)。客觀來說，科耶夫和施特勞斯的差異并不像一般人想得那么大：他們對現(xiàn)代世界，也即“末人的世界”都有一種深深的厭惡，他們向往的是“真正的人”（real man）的“貴族道德”；他們都相信觀念創(chuàng)造歷史，當(dāng)條件允許之時，哲學(xué)可以與權(quán)力合謀；他們都是某種意義上的“大隱隱于市”的高人，把對民主自由的蔑視和對“激進”政治的偏愛通通隱藏起來，一個跑到法國經(jīng)濟事務(wù)部做了外交官致力于推動歐洲的統(tǒng)一，一個逃到最接近普遍同質(zhì)化國家的美國為他們培養(yǎng)國家棟梁。
  　　 不過，這兩位大師最重要的相同點應(yīng)該是在于心中那種根深蒂固的信念：歷史的最終是為了要消滅“最高級的人”（highest type），而他們自己就是僅存的未被大眾剿殺、未被末人道德漂染的貴族血脈。他們對人性之高低劃分包含著一種讓人難易理解的血腥。在科耶夫那里，渴望他人“承認(rèn)”的欲望是人區(qū)別于物的標(biāo)志，而勇猛剛毅是人最高貴的品性，生命并不是最重要的；而施特勞斯屢次表露出對人不再追求戰(zhàn)爭榮耀的遺憾，在《論僭政》中，他或隱或顯地提到希耶羅（僭主）正是他心中的“真正的人”的范例，而這個“真正的人”無疑早已兩手沾滿血腥。
  　　 德魯里頗為憤慨地說施特勞斯和科耶夫荼毒了不少人，一個典型的例子就是布魯姆的學(xué)生、《歷史的終結(jié)與末人》的作者弗蘭西斯?福山，福山認(rèn)為現(xiàn)在唯一的“真正的人”就是那些黑社會，他們的殺與被殺“只純粹為了符號價值，為了‘出類拔萃’與得到承認(rèn)?！碑?dāng)然，施特勞斯、布魯姆和福山也會覺得德魯里“被啟蒙”地?zé)o可救藥了。
  　　 我不知道我是否也是一個被啟蒙地?zé)o可救藥的人。
  　　
•   　　基本可以達成共識，同時代時期相決裂的“后現(xiàn)代”術(shù)語的概念，最早出現(xiàn)在英國歷史學(xué)家湯因比的《歷史研究》中。湯因比意義上的“后現(xiàn)代”時期用來描述西方歷史從1875年之后的的第四個階段（此前的三個階段分別是：黑暗時代、中世紀(jì)、現(xiàn)代時期）。按照這種說法，西方文明從大約1875年起就已經(jīng)進入了“后現(xiàn)代時期”，這是一個劇烈變動的年代，充滿了戰(zhàn)爭、社會騷亂和革命，與現(xiàn)時代形成了斷裂。此前的“現(xiàn)代時期”是一個以社會穩(wěn)定、理性主義和進步為特征的資產(chǎn)階級時代；而與此相對照，后現(xiàn)代是一個理性主義和啟蒙精神之崩潰為特征的動亂時代。
  　　　　當(dāng)然，我們現(xiàn)在通常意義上所談到的“后現(xiàn)代”并不完全指涉湯因比意義上的“后現(xiàn)代時期”，而是指的是上個世紀(jì)五六十年代肇始于法國學(xué)術(shù)思想界，后來蔓延到美國乃至全世界的一場全方位的顛覆傳統(tǒng)的運動。根據(jù)學(xué)者的考證，法國的后現(xiàn)代理論運動的直接誘因乃是1968年的學(xué)生騷亂事件所引發(fā)的強烈的決裂感。在那場騷亂事件中，學(xué)生和工人的反叛使整個國家陷入了癱瘓，似乎法國革命的傳統(tǒng)又被復(fù)活了一樣。盡管當(dāng)時的政治希望旋即被破滅了，但當(dāng)時那種天啟式的沖動卻轉(zhuǎn)化成了宣揚歷史已經(jīng)發(fā)生了根本性斷裂，新時代已經(jīng)來臨的后現(xiàn)代理論。之所以著重強調(diào)這場政治運動，我是想說明，后現(xiàn)代理論伊始就和政治運動密不可分，從某種意義上來說，后現(xiàn)代理論的核心不僅僅是一場哲學(xué)運動，更重要的還是一場政治運動。但是后現(xiàn)代理論自從到了大洋彼岸的美國后，后現(xiàn)代的政治性根源被自由主義的外衣包裝了起來，后現(xiàn)代理論更多地代表了政治以外的領(lǐng)域，文學(xué)、建筑、繪畫、哲學(xué)等等，以至于二三十年后，當(dāng)后現(xiàn)代的理論家們?nèi)缑绹栏窭?凱爾納和斯蒂文?貝斯特在《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》一書中總結(jié)這場對我們的生活和世界造成天翻地覆的運動的時候，干脆斷言：后現(xiàn)代理論中，后現(xiàn)代政治是最為薄弱的一環(huán)。他們在書中提到了后現(xiàn)代的理論鼻祖尼采，提到了海德格爾，提到了喬治?巴塔耶、米歇爾??？潞脱趴?拉康，卻從來沒有提到過亞歷山大?科耶夫，這位二十世紀(jì)法國知識分子的精神導(dǎo)師，被莎蒂亞?德魯里譽為是“后現(xiàn)代的政治根源”的魅力型人物。
  　　　　亞歷山大?科耶夫，一位俄國的流亡者，巴黎高等實踐研究院的教師，二戰(zhàn)后任職于法國經(jīng)濟部。如果單純地看這樣的介紹，你無法想象這是一位什么樣的神秘人物。但是如果你知道他于1933年到1939年在巴黎講授黑格爾現(xiàn)象學(xué)期間，課堂上經(jīng)常出現(xiàn)的一些熟悉的學(xué)生面孔的時候，自然會對他刮目相看，這些學(xué)生包括：雷蒙?葛諾、喬治?巴塔耶、莫里斯?梅洛-龐蒂、安德烈?布勒東、雅克?拉康、雷蒙?阿隆，如果這些學(xué)生的標(biāo)準(zhǔn)稍微放開些，還應(yīng)包括讓 -保爾?薩特、米歇爾??？潞脱趴?德里達?，F(xiàn)在的我們已經(jīng)很難想象這種風(fēng)云際會的場面了，而他們聚會的唯一目的就是為了傾聽同一個人的聲音。正如德魯里在《亞歷山大?科耶夫：后現(xiàn)代政治的根源》的一書的序言中所言：關(guān)于他（科耶夫）的智識的深遠(yuǎn)影響，我們的了解仍然停留于表面。
  　　　　在德魯里的認(rèn)識中，科耶夫是“理解后現(xiàn)代主義者對現(xiàn)代性的清醒的關(guān)鍵人物”：一方面科耶夫是一個“不知疲倦的樂觀主義者”，擁護以理性、效率、公平和繁榮為主的現(xiàn)代性事業(yè)；另一方面，他又是一個不折不扣的后現(xiàn)代虛無主義者。德魯里說，這本書就是講述科耶夫的這種轉(zhuǎn)變，如何從一個現(xiàn)代性的擁護者走向了后現(xiàn)代的虛無。但是，通讀全書后我才發(fā)現(xiàn)，其實科耶夫身上從來沒有發(fā)生過這種轉(zhuǎn)變，自始至終，科耶夫就是這個矛盾的個體：一方面擁抱現(xiàn)代性帶來的一切，一方面又用后現(xiàn)代的虛無政治影響著他的那些在后現(xiàn)代運動中大放異彩聲名遠(yuǎn)播的學(xué)生。在我看來，科耶夫本身就是后現(xiàn)代政治的典型困境的最好體現(xiàn)。后現(xiàn)代主義的感召力在于其解放的沖擊力，在一個以冰冷的理性、計算化的、對人高度控制為主的現(xiàn)代化世界中，這種后現(xiàn)代的解放沖擊力無疑十分具有吸引力。后現(xiàn)代主義的目標(biāo)是“解構(gòu)”權(quán)力的理性主義統(tǒng)治、揭露謊言并把我們從它的控制中解放出來。然而不幸的是，后現(xiàn)代主義既不相信真理，也不相信獲得解放的可能性。它認(rèn)為，唯一顯現(xiàn)的真理就是：不存在任何獨立于權(quán)力、團體及其觀念、利益和認(rèn)同之外的真理。個人都被證明是理性想象出來的虛構(gòu)物，隨之帶來的結(jié)果是產(chǎn)生出了一種“認(rèn)同政治”，它讓個人陷入一個他們無法逃脫的文化的、歷史的和語言的網(wǎng)絡(luò)。所以在后現(xiàn)代的語境下，才會有如此多的后現(xiàn)代理論家們鐘情于政治以外的東西，偏偏對政治本身視而不見。道格拉斯?凱爾納甚至評價后現(xiàn)代的理論家們對政治的態(tài)度：“這些人僅憑十個手指在鍵盤上一頓狂敲亂擊就將工人階級給放逐了”，“后現(xiàn)代理論家們傾向于用標(biāo)語和口號來取代具體的分析和政治方案”，“沒有那位后現(xiàn)代理論家對他們所描繪的日漸惡化的當(dāng)代狀況做出過恰當(dāng)?shù)恼畏磻?yīng)”，“事實上，極端后現(xiàn)代理論家拋棄了政治代之以一種充滿犬儒主義和機會主義的前衛(wèi)姿態(tài)”。如果說，放棄政治同樣是一種政治姿態(tài)的話，那些在法國騷亂后就退回到學(xué)院的科耶夫的學(xué)生，那些后現(xiàn)代理論家們通過固守住一個個學(xué)術(shù)領(lǐng)域，表明了對后現(xiàn)代政治的基本態(tài)度。
  　　　　在我看來，德魯里在分析科耶夫身上的政治困境的時候，同樣感受到了科耶夫身上的困惑和焦灼，所以當(dāng)他最后的追問，追問“后現(xiàn)代主義的困境” 的時候，那種急切找尋答案的絕望情緒甚至壓迫著我揉進了他的聲音中：我們是否能生活在這樣一個世界，在那里理性和它的真理已經(jīng)被證明是暴政的來源？我們是否能在所有的視野都已經(jīng)被破除了的世界生活？我們是否能生活在所有的信仰體系都被認(rèn)為是虛構(gòu)的世界？我們是否能生活在一個完全祛魅化，沒有神話、幻想和宗教的世界？我們是否能生活在一個沒有禁忌和禁令，一個提升和強化人的體驗的世界？我們是否能生活在以女性的專政和男性特質(zhì)的衰弱為特征的世界？我們是否能生活在這個歷史的黃昏？科耶夫的政治困境被他的后現(xiàn)代的學(xué)生們所繼承，并給出了兩種不同的解決方案：一種就是法國式的，退守到學(xué)院，用學(xué)術(shù)抵抗政治；另一種是美國式的，來自科耶夫的好友列奧?施特勞斯的弟子們，主張利用古代哲學(xué)，恢復(fù)被理性和現(xiàn)代性所遺棄的神話和宗教、幻想和智慧，重構(gòu)被后現(xiàn)代主義沖擊的七零八散的政治秩序。我無法斷定這兩種解決方案孰優(yōu)孰劣，從某種意義上來說，我同樣認(rèn)為科耶夫也不能斷定。只有無盡的問題，沒有現(xiàn)成的答案：這難道也是后現(xiàn)代的政治困境之一么？
  　　　　思郁
  　　　　2008-2-28書
  　　　　
  　　　　亞歷山?大科耶夫：后現(xiàn)代政治的根源，【加】莎蒂亞?德魯里著，張琦譯，新星出版社2007年11月第一版，定價：34.00元
  　　　　
•   這么說，我曾經(jīng)真的是一個施派而不自知，因為那時還沒有聽到過施派的名字。那時我拒絕戀愛，因為認(rèn)為自己不應(yīng)該有對承認(rèn)的渴望，如果與另一人形影相隨，會損害到自己的“自足性”等等。
  感覺現(xiàn)在與女友相處完全受到“陰性原則”的統(tǒng)治……今天剛想和她談下所謂“歷史的終結(jié)”，只說了兩句她就聽不下去了，于是又吵了一架。
•   遬哥we five?。?！
•   我們又和好了，聊了半天歷史的終結(jié)……
•   雖然要避免主觀比附，可我在閱讀的時候，頭腦中還是一再地浮現(xiàn)出施特勞斯科耶夫哲學(xué)在中國的對應(yīng)物——新儒家哲學(xué)與新儒學(xué)視角中的歷史。
•   問一下樓主：你認(rèn)識趙琦嗎？
•   只有無盡的問題，沒有現(xiàn)成的答案
•   我們是否能生活在這樣一個世界，在那里理性和它的真理已經(jīng)被證明是暴政的來源？我們是否能在所有的視野都已經(jīng)被破除了的世界生活？我們是否能生活在所有的信仰體系都被認(rèn)為是虛構(gòu)的世界？我們是否能生活在一個完全祛魅化，沒有神話、幻想和宗教的世界？我們是否能生活在一個沒有禁忌和禁令，一個提升和強化人的體驗的世界？我們是否能生活在以女性的專政和男性特質(zhì)的衰弱為特征的世界？我們是否能生活在這個歷史的黃昏？科耶夫的政治困境被他的后現(xiàn)代的學(xué)生們所繼承，并給出了兩種不同的解決方案：一種就是法國式的，退守到學(xué)院，用學(xué)術(shù)抵抗政治；另一種是美國式的，來自科耶夫的好友列奧?施特勞斯的弟子們，主張利用古代哲學(xué)，恢復(fù)被理性和現(xiàn)代性所遺棄的神話和宗教、幻想和智慧，重構(gòu)被后現(xiàn)代主義沖擊的七零八散的政治秩序。
•   看過斯特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》，初步了解了科耶夫的影響力和重要性，太久沒有看書了，不敏感也變笨了，大腦饑渴中。感覺意猶未盡，需要在共同的閱讀平臺上才有更恰當(dāng)?shù)睦斫夂陀懻摰目赡堋?/li>
•   OOOOOOOOOOOOOOOOOO

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