亞歷山大·科耶夫

出版時間:2007.11  出版社:新星出版社  作者:[加] 莎蒂亞·德魯里  頁數(shù):368  譯者:趙琦  
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內(nèi)容概要

  亞歷山大·科耶夫,一個謎一般的人物。他對后現(xiàn)代思想的影響如此知名,卻鮮被理解。同時透過馬克思和海德格爾的雙重視角來閱讀黑格爾,科耶夫創(chuàng)造出了一套狂野的理論,如果說不是一種催眠般的混合物的話。在這本書中,德魯里展示了科耶夫的黑格爾主義的本質(zhì),以及它同時對法國知識分子和美國知識分子所有的那種非凡影響。  根據(jù)德魯里的說法,科耶夫認為歷史是一場悲劇,上演著冷酷、無情、工具性的和沒有感情的理性主義如何征服這個世界的故事。德魯里認為,科耶夫?qū)F(xiàn)代性觀念視為乏味理性的決定性勝利,這構(gòu)成了后現(xiàn)代思想的基石。  從科耶夫提供的這種世界圖像中誕生了一種隱晦的浪漫主義,它表現(xiàn)為一種深刻的懷舊。早已被理性摒棄的東西諸如荒誕、瘋狂、混亂、沖動、本能、激情和膂力,被重新拾起。在德魯里看來,這些理念浪漫化了無故暴力和反理性主義,而正是它們塑造了后現(xiàn)代世界。

作者簡介

作者:(加拿大)莎蒂亞·德魯里 譯者:趙琦莎蒂亞·德魯里(Shadia B. Drury) 加拿大里賈納大學(University of Regina)政治學與哲學系教授。另著有《列奧?施特勞斯的政治理念》(The Political Ideas of Leo Strauss,1990)《列奧?施特勞斯與美國右派》(Leo Strauss and the American Right,1999)和《恐怖與文明:基督教、政治學與西方精神》(Terror and Civilization: Christianity, Politics, and the Western Psyche,2006)。

書籍目錄

中文版序序言第一部分 科耶夫的黑格爾主義1 引言2 主人的時代3 奴隸的時代4 歷史的終結(jié)5 海德格爾的誘惑6 末人的勝利第二部分 科耶夫在法國的影響 7 葛諾的英雄故事8 巴塔耶的反抗9 福柯的“瘋癲”第三部分 科耶夫在美國的影響……第四部分 結(jié)論縮略語列表參考書目

編輯推薦

亞歷山大·科耶夫,一個謎一般的人物。他對后現(xiàn)代思想的影響如此知名,卻鮮被理解。同時透過馬克思和海德格爾的雙重視角來閱讀黑格爾,科耶夫創(chuàng)造出了一套狂野的理論,如果說不是一種催眠般的混合物的話。在這本書中,德魯里展示了科耶夫的黑格爾主義的本質(zhì),和對法國、美國所有知識分子的非凡影響。根據(jù)德魯里的說法,科耶夫認為歷史是一場悲劇,上演著冷酷、無情、工具性的和沒有感情的理性主義如何征服這個世界的故事。德魯里認為,科耶夫?qū)F(xiàn)代性觀念視為乏味理性的決定性勝利,這構(gòu)成了后現(xiàn)代思想的基石。從科耶夫提供的這種世界圖像中誕生了一種隱晦的浪漫主義,它表現(xiàn)為一種深刻的懷舊。早巳被理性摒棄的東西諸如荒誕、瘋狂、混亂、沖動、本能、激情和膂力,被重新拾起。在德魯里看來,這些理念浪漫化了無故暴力和反理性主義,而正是它們塑造了后現(xiàn)代世界。

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用戶評論 (總計12條)

 
 

  •      最早知道科耶夫這個名字是在劉小楓先生的一篇文章《 施特勞斯抑或科耶夫》之中 (后來又讀到一篇寫靈知主義的文章里也提到了他),科耶夫是一位極具傳奇色彩的哲學天才:法國兩代哲人(存在主義和后結(jié)構(gòu)主義, 包括雷蒙?葛諾、喬治?巴塔耶、莫里斯?梅洛-龐蒂、安德烈?布勒東、雅克?拉康、 讓 -保爾?薩特、米歇爾????)的精神之父,被雷蒙阿隆與伯林兩位自由主義大師高度贊賞,連他的終生論敵列奧施特勞斯的得意門生艾倫?布魯姆都稱他為“最偉大的導師”。不僅如此,科耶夫二戰(zhàn)后任職于法國經(jīng)濟部,還做過戴高樂的“帝王之師”(高參),是歐共體和關(guān)貿(mào)總協(xié)定的最早設想者之一;更令人叫絕的是,科耶夫很早就預言了冷戰(zhàn)的結(jié)束和市場經(jīng)濟的全球統(tǒng)治地位,甚至預言了“歷史的終結(jié)”。正如德魯里在《亞歷山大?科耶夫:后現(xiàn)代政治的根源》的一書的序言中所言:關(guān)于他(科耶夫)的智識的深遠影響,我們的了解仍然停留于表面。
      本書作者莎蒂亞?B.德魯里(Shadia B. Drury)是 加拿大里賈納大學(University of Regina)政治學與哲學系教授。另著有《列奧?施特勞斯的政治理念》(The Political Ideas of Leo Strauss,1990)《列奧?施特勞斯與美國右派》(Leo Strauss and the American Right,1999)和《恐怖與文明:基督教、政治學與西方精神》(Terror and Civilization: Christianity, Politics, and the Western Psyche,2006)。在德魯里的認識中,科耶夫是“理解后現(xiàn)代主義者對現(xiàn)代性的清醒的關(guān)鍵人物”,而與此同時,作者也指出了科耶夫思想中的自相矛盾之處:一方面科耶夫是一個“不知疲倦的樂觀主義者”,擁護以理性、效率、公平和繁榮為主的現(xiàn)代性事業(yè);另一方面,他又是一個不折不扣的后現(xiàn)代虛無主義者。這本書就是講述科耶夫的這種轉(zhuǎn)變---如何從一個現(xiàn)代性的擁護者走向了后現(xiàn)代的虛無。作者認為,“科耶夫同時透過馬克思和海德格爾的雙重視角來閱讀黑格爾,創(chuàng)造出了一套狂野的理論”,對法國知識分子和美國知識分子都產(chǎn)生了非凡影響。而這部書的主旨則在于:“對科耶夫的遺產(chǎn)進行徹底的批判”(“遺產(chǎn)”指的就是后現(xiàn)代主義的左翼和右翼)。
      一 、對黑格爾的誤解
      盡管后現(xiàn)代的理論鼻祖是尼采,但作者似乎并未對尼采加以重視,而是認為科耶夫是同時“透過馬克思和海德格爾的雙重視角”來解讀黑格爾的。同馬克思一樣,科耶夫?qū)诟駹柕慕庾x是世俗的、人本主義的和無神論的。而他的整個哲學計劃則可以被理解為“把海德格爾的存在主義歷史化的努力”。由此可以說,科耶夫的哲學是一種黑格爾主義、馬克思主義與存在主義的“奇特結(jié)合物”(這一點后來由薩特加以繼承發(fā)揚)。
      作者認為,科耶夫?qū)诟駹柕慕庾x具有異乎尋常的缺陷,換言之,他對黑格爾的解讀是“六經(jīng)注我”式的,是通過對黑格爾哲學的解讀來發(fā)揮自己的思想,將黑格爾哲學作為自己進行哲學思辯的一個重要資源。為何這樣說呢?作者認為,黑格爾的歷史哲學具有以下幾個特點:第一是辯證性,第二是樂觀性,第三是全神貫注于精神生活的道德生活;第四是對哲學在世界歷史中的任務有著清醒的認識。而科耶夫“顛覆了黑格爾哲學中的所有這些要素”??埔?qū)⒑诟駹柕臍v史觀描述成了嚴格意義上的進步?jīng)Q定論,并用主人/奴隸、男性特質(zhì)/女性特質(zhì)、人/自然、存在/虛無、生命/死亡的僵硬二元論取代了辯證法。他的二元論是浪漫主義的和非理性的。
      作者說:“科耶夫是唯一一個具有勇氣和洞見宣布尼采的預言已經(jīng)成為現(xiàn)實的現(xiàn)代智者?!?科耶夫通過倒置黑格爾主義辯證法,將馬克思的“自由王國”轉(zhuǎn)變?yōu)槟岵傻摹澳┤送鯂?,但他并非如尼采般期待“人神”的來臨, 而是悲嘆“歷史終結(jié)”的宿命與奴隸道德的勝利,尼采的“末人”成為了以悲劇落幕的歷史劇的無法逾越之終場??埔蚬串嫵隽艘环鶚O具諷刺意味的歷史圖景:人類為了獲得平等和富裕而進行了長久的艱辛努力之后,迎來的卻是精神文化的極度貧困。
      當他追隨黑格爾,認為理性必然在歷史中獲得勝利時,那是冷酷、無情、工具性的暴逆理性形象,而它已經(jīng)成為后現(xiàn)代思潮的基石。科耶夫認為歷史是一場悲劇,上演著冷酷、無情、工具性的和沒有感情的理性主義如何征服這個世界的故事----他讓理性與自然、生物、女性特質(zhì)和奴隸之愛結(jié)盟;因此理性的進步就是男性特質(zhì)、死亡、戰(zhàn)爭和奮斗的沒落。
      
      
      二、后繼者與遺產(chǎn)
      從科耶夫提供的這種世界圖像中誕生了一種隱晦的浪漫主義,它表現(xiàn)為一種深刻的懷舊。早已被理性摒棄的東西諸如荒誕、瘋狂、混亂、沖動、本能、激情和膂力,被重新拾起。在德魯里看來,這些理念浪漫化了無故暴力和反理性主義,而正是它們塑造了后現(xiàn)代世界。科耶夫把黑格爾的辯證法變?yōu)槟岵傻呐`道德的譜系學,給他的后現(xiàn)代的追隨者---雷蒙?葛諾、巴塔耶、福柯看清了一個理性專制和末人勝利的世界。
       
      
      作者認為巴塔耶是“后現(xiàn)代主義之父”,原因在于,對于理解后現(xiàn)代主義最費解的方面---它的自相駁斥的特征、狄俄尼索斯的狂亂、以及它隱晦的浪漫主義,巴塔耶是關(guān)鍵。從科耶夫的假設--即“否定性是人的獨特輝煌特質(zhì)”出發(fā),巴塔耶以一種狄俄尼索斯式的瘋狂給后現(xiàn)代主義者遺留下充滿浪漫主義意味的不斷否定與不停顛覆的欲望。作者對此是持鮮明的反對和批判立場的:“后現(xiàn)代主義必定屈服于巴塔耶文學之路的命運:將只能產(chǎn)生冷漠、麻木和虛無主義,而不能產(chǎn)生一種具有提升意味的生命力、力量和興奮?!?br />   而后現(xiàn)代主義的另一位“主將”福柯筆下的將世界不斷同質(zhì)化、程式化的規(guī)訓權(quán)力所控制的社會,其實不過是科耶夫歷史終結(jié)和人的動物化的翻版而已。作者對福柯的評價頗有一些冷嘲熱諷之意味:??虏皇撬某绨菡哐壑械慕夥耪撸释奈ㄒ蛔杂墒窃杰?、永恒否定和不斷顛覆的興奮。而對于規(guī)訓權(quán)力的致命性越軌是榮耀的,因為它涉及“冒死的危險”。??虏⒎鞘菣?quán)力的敵人---恰好相反,他渴望一種使得越軌危險和榮耀的權(quán)力形式。而歸根結(jié)底,??潞蟋F(xiàn)代主義的基礎正是科耶夫所描繪的現(xiàn)代社會的圖景。和巴塔耶一樣,??碌某霭l(fā)點正是科耶夫的假設----人的自由在于他的否定性。
      
      巴塔耶和??驴释唤沟臍g樂和越軌的榮耀;而另一種不同的解決方案是美國式的,來自科耶夫的好友列奧?施特勞斯的弟子們---他們認為保存神話和意義的構(gòu)造是哲學家的社會責任---主張利用古代哲學,恢復被理性和現(xiàn)代性所遺棄的神話和宗教、幻想和智慧,重構(gòu)被后現(xiàn)代主義沖擊的七零八散的政治秩序。
      布魯姆說:這兩人的相遇,是“本世紀意義最深遠的一次兩個哲學家間的公開交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)??陀^來說,科耶夫和施特勞斯的差異并不像一般人想得那么大:他們對現(xiàn)代世界,也即“末人的世界”都有一種深深的厭惡,他們向往的是“真正的人”(real man)的“貴族道德”;他們都相信觀念創(chuàng)造歷史,當條件允許之時,哲學可以與權(quán)力合謀;他們都是某種意義上的“大隱隱于市”的高人,把對民主自由的蔑視和對“激進”政治的偏愛通通隱藏起來,一個跑到法國經(jīng)濟事務部做了外交官致力于推動歐洲的統(tǒng)一,一個逃到最接近普遍同質(zhì)化國家的美國為他們培養(yǎng)國家棟梁。
      
         不過,這兩位大師最重要的相同點應該是在于心中那種根深蒂固的信念:歷史的最終是為了要消滅“最高級的人”(highest type),而他們自己就是僅存的未被大眾剿殺、未被末人道德漂染的貴族血脈。他們對人性之高低劃分包含著一種讓人難易理解的血腥。在科耶夫那里,渴望他人“承認”的欲望是人區(qū)別于物的標志,而勇猛剛毅是人最高貴的品性,生命并不是最重要的;而施特勞斯屢次表露出對人不再追求戰(zhàn)爭榮耀的遺憾,在《論僭政》中,他或隱或顯地提到希耶羅(僭主)正是他心中的“真正的人”的范例,而這個“真正的人”無疑早已兩手沾滿血腥。
       德魯里頗為憤慨地說施特勞斯和科耶夫荼毒了不少人,一個典型的例子就是布魯姆的學生、《歷史的終結(jié)與末人》的作者弗蘭西斯?福山。
       三、歷史之終結(jié)?
      作者認為,弗朗西斯?福山名噪一時的“歷史終結(jié)論”只是對科耶夫思想的不加批判的吸收;而科耶夫觀念“遠不像福山認為的那樣,能讓政治生活變得崇高,他的觀念歪曲、貶低,并損害了政治生活”。
         
      
      
       
        
       
         自始至終,科耶夫就是這個矛盾的個體:一方面擁抱現(xiàn)代性帶來的一切,一方面又用后現(xiàn)代的虛無政治影響著他的那些在后現(xiàn)代運動中大放異彩聲名遠播的學生。 科耶夫本身就是后現(xiàn)代政治的典型困境的最好體現(xiàn)。后現(xiàn)代主義的感召力在于其解放的沖擊力,在一個以冰冷的理性、計算化的、對人高度控制為主的現(xiàn)代化世界中,這種后現(xiàn)代的解放沖擊力無疑十分具有吸引力。后現(xiàn)代主義的目標是“解構(gòu)”權(quán)力的理性主義統(tǒng)治、揭露謊言并把我們從它的控制中解放出來。然而不幸的是,后現(xiàn)代主義既不相信真理,也不相信獲得解放的可能性。它認為,唯一顯現(xiàn)的真理就是:不存在任何獨立于權(quán)力、團體及其觀念、利益和認同之外的真理。個人都被證明是理性想象出來的虛構(gòu)物,隨之帶來的結(jié)果是產(chǎn)生出了一種“認同政治”,它讓個人陷入一個他們無法逃脫的文化的、歷史的和語言的網(wǎng)絡。所以在后現(xiàn)代的語境下,才會有如此多的后現(xiàn)代理論家們鐘情于政治以外的東西,偏偏對政治本身視而不見。
      
      
      
       布魯姆說:這兩人的相遇,是“本世紀意義最深遠的一次兩個哲學家間的公開交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)??陀^來說,科耶夫和施特勞斯的差異并不像一般人想得那么大:他們對現(xiàn)代世界,也即“末人的世界”都有一種深深的厭惡,他們向往的是“真正的人”(real man)的“貴族道德”;他們都相信觀念創(chuàng)造歷史,當條件允許之時,哲學可以與權(quán)力合謀;他們都是某種意義上的“大隱隱于市”的高人,把對民主自由的蔑視和對“激進”政治的偏愛通通隱藏起來,一個跑到法國經(jīng)濟事務部做了外交官致力于推動歐洲的統(tǒng)一,一個逃到最接近普遍同質(zhì)化國家的美國為他們培養(yǎng)國家棟梁。
      
         不過,這兩位大師最重要的相同點應該是在于心中那種根深蒂固的信念:歷史的最終是為了要消滅“最高級的人”(highest type),而他們自己就是僅存的未被大眾剿殺、未被末人道德漂染的貴族血脈。他們對人性之高低劃分包含著一種讓人難易理解的血腥。在科耶夫那里,渴望他人“承認”的欲望是人區(qū)別于物的標志,而勇猛剛毅是人最高貴的品性,生命并不是最重要的;而施特勞斯屢次表露出對人不再追求戰(zhàn)爭榮耀的遺憾,在《論僭政》中,他或隱或顯地提到希耶羅(僭主)正是他心中的“真正的人”的范例,而這個“真正的人”無疑早已兩手沾滿血腥。
         德魯里頗為憤慨地說施特勞斯和科耶夫荼毒了不少人,一個典型的例子就是布魯姆的學生、《歷史的終結(jié)與末人》的作者弗蘭西斯?福山,福山認為現(xiàn)在唯一的“真正的人”就是那些黑社會,他們的殺與被殺“只純粹為了符號價值,為了‘出類拔萃’與得到承認?!?
       
      
      
      讀畢此書,掩卷深思,我看著封面上的科耶夫頭像,濃黑的墨鏡下冷峻的面龐,籠罩著一種詭秘的氣息。似乎是以賽亞?伯林首先給了科耶夫“花花公子”的頭銜----科耶夫“才氣煥發(fā)地調(diào)侃各種觀點”的能力,以及“容易耽于幻想”的性格,吸引了伯林、也吸引著列奧?施特勞斯、卡爾?施米特、 這些人。那么科耶夫的花花公子氣質(zhì)則具有某種致命的魔力。
      
      
      
      
      
      
      
      
        
      
      
       
      
      
      
        
        
        
      
        
        
        
        
        
           
  •      “施特勞斯=神學”。相交數(shù)十載,閱畢這位在大洋彼岸、將自己視為“終身對手”的故人新寄來的文稿,科耶夫沉著地在扉頁寫下這個公式。這兩位大師與常人的差距遙遠得超乎光年——一個一眼看穿歷史的終結(jié)一語成讖,一個急流勇退而抽身回歸希臘羅馬——以致他們的思想的閃光也要等到作古數(shù)年方傳至我等凡夫俗子之目。這兩位大師均以詮釋前賢著稱于世,一個選取的是黑格爾,他眼里的最后一個哲人,第一個圣人(sage),然而色彩不足偷偷摻入馬克思、尼采、海德格爾,這些名字幾乎相當于半部現(xiàn)代哲學史;一個跳格子般跳過馬基雅維利、霍布斯、盧梭、尼采,洞盡現(xiàn)代世界的本質(zhì),一回頭又霍地跳到兩千年前的蘇格拉底,然后分身有術(shù)地站在柏拉圖、色諾芬、阿里斯托芬的視角對之一一審視。兩人都對現(xiàn)代世界奉若至寶的“原創(chuàng)性”嗤之以鼻,施特勞斯就開門見山地說:“發(fā)明或發(fā)現(xiàn)‘各種體系’意義上的原創(chuàng)性與哲學的深度或真正的原創(chuàng)性毫無半點關(guān)系?!睂τ凇罢胬怼保瑑扇擞兄粯拥墓诺涫降陌V信與摯愛,絕不相信“話語”可以替代“真理”。但這并不代表他們?nèi)狈ΜF(xiàn)實主義,兩人對僭政均不無贊賞之處,對控制與恐怖甚至有種病態(tài)的偏愛,科耶夫就堂而皇之地說流血和恐怖是革命的必要條件。兩人都抱有某種程度的變態(tài)的樂觀主義,一個讓人想起加繆的西緒福斯,歷史終結(jié)人猶能從“無端之否定”中獲取尊嚴,一個是尼采“永恒輪回”的信徒,相信歷史終結(jié)然復歸之日猶可待。歷史一終結(jié),哲人就不能存在了,剩下的只有“圣人”。他們二人同途殊歸也好,殊途同歸也好,到最后爭的只是自己的存在。
      
      主奴辯證法
      
       黑格爾是在分析主觀精神的發(fā)展時提出的主奴辯證法,而科耶夫?qū)⑵湟暈榻庾x歷史之樞軸:歷史始于純?nèi)粸椤俺鲱惏屋汀保╬restige)而作的戰(zhàn)斗,終于普遍同質(zhì)化的國家(universal and homogenous state)。在與施特勞斯的交流中,二人幾次交換語境,互相影響,普遍同質(zhì)化之世界漸成二者共識,而樞軸也漸失進步主義意味,倒染上一層墮落與救贖的色彩。施特勞斯如何等于神學?且等我慢慢道來。
       科耶夫的史詩,開始于“人”的覺醒。對他來說,人區(qū)別于其他動物,不在于他有理性,也不在于他能生產(chǎn)和使用工具;而只當具備了“自我意識” 和“欲望”,那個“兩足站立沒有毛的動物”才成其為“人”。具備自我意識——這里面包含著一種微妙的二元性——就是成為一個能把自己思考為一個客體的主體,他意識到自身和周圍的所有東西都不一樣,不是物體,也不是動物;與自然界和動物相比,他可以自我改造,也可以自我創(chuàng)造,他是“空”、是“無”,是“欲望”:這種欲望不是食色之欲,而是一種渴望被其他有自我意識者感知為主體、渴望被因其所是(for oneself or one’s being)地承認為主體的欲望,若非如此,我的自我意識和主體性也便只是一種妄想。
       欲望驅(qū)人行動,它是非自然的、單向性的、否定性的。人因自身之空無,故有一種“對內(nèi)容的貪念(greedy for content)”,不斷地否定現(xiàn)有,創(chuàng)造新的世界,滿足那種吞沒一切的對承認的欲望。如要滿足對承認的欲望,他必得先否定自然的或動物的自我保存本能,克服懼死之心,為使他人承認他高人一等,他必得投入為“出類拔萃”所作的戰(zhàn)斗,他的座右銘是“不征服,毋寧死”,他必勝無疑。那些未能戰(zhàn)勝動物本能和懼死之心的人,順理成章地在戰(zhàn)斗中成為他的奴隸。主人與奴隸,以勇毅與否為天性之分野。
       主奴之局已定,主人發(fā)現(xiàn)處境并不如想象中那般讓人滿意:自從有了奴隸,他變得無事可做,生活安然,沒有任何挑戰(zhàn)。更重要的是,他發(fā)現(xiàn)承認的他的奴隸,只不過是一個“物”而已,而他所生活的城邦(科耶夫?qū)⑵涞韧诋惤淌澜?,即古希臘羅馬)所給予他的承認,是基于他的功勛,也就是說,基于他所做之事(what he does),而非他之所是(what he is):城邦只承認普遍性,不承認特殊性。特殊性要在家庭之中才得到承認。德魯里將城邦這種承認功勛、承認普遍性的原則稱為陽性原則(masculine principle),將家庭這種承認人之所是(being)、承認特殊性的原則稱為陰性原則(feminine principle)?!瓣幮栽瓌t是一個平均主義的噩夢,對功勛、德性、成就、榮譽完全無視?!?br />    科耶夫認為歷史最后是陰性原則對陽性原則的勝利,作為這種陰性原則的集中體現(xiàn)基督教戰(zhàn)勝了異教的哲學,耶路撒冷戰(zhàn)勝了雅典。簡單說來,這種逆轉(zhuǎn)背后存在兩方面的原因:一是主人無需工作、作戰(zhàn),開始變得軟弱,已經(jīng)不能算是完全意義主人,只能叫做“偽奴隸”,世界已經(jīng)變成一個沒有主人的世界;而奴隸雖仍被天性所縛,但在工作中實現(xiàn)了對自然的改造,其否定性能力、以及相伴而來的了對“人”性、自由以及虛無的感悟逐漸被喚起。
       一切意識形態(tài)都具有肯定和否定雙重特性,基督教也不例外?;浇虒Υ松谕D(zhuǎn)為對彼岸之向往,并與地上之主宰合謀加劇了人對死亡、對虛無的恐懼,更以其絕對的主宰身份,把人變?yōu)橐粋€徹頭徹尾的奴隸;然而,這并不是基督教的全部,其體系中蘊含著一個大同社會的構(gòu)想、對個體的承認(上帝面前人人平等),而且由于耶穌(上帝的化身)在此世的顯身,此世在某種程度上得到認可,其完善之日成為可以期盼的事情。
       只有在一個個體的特殊性得到承認的國家(具體的普遍性),人才能真正得到滿足,但只有當“上帝死了”,人才能直面自身的死亡和界限,基督教的理想才能真正實現(xiàn)。在將基督教之神學內(nèi)涵抽離后,啟蒙以及法國大革命完成了基督教未能實現(xiàn)的構(gòu)想,“國家”(state)取代上帝,承認每個個體的存在具有絕對的價值。歷史終結(jié)了。
      
      歷史終結(jié)與圣人
      
       科耶夫并未如其所是地闡釋黑格爾,最重要的一點就是黑格爾的樞軸是辯證的,而科耶夫只能算是二元的。其歷史之終結(jié),與其說是主人時代與奴隸時代的辯證統(tǒng)一,不如說是奴隸時代的最終推進。事實上科耶夫?qū)v史之終結(jié)有過三個時期的心態(tài),開始他腦中的藍圖是馬克思的“自由王國”,沒有戰(zhàn)爭、革命和“裝模作樣的哲學家”,科學、藝術(shù)、體育事業(yè)興旺發(fā)達,創(chuàng)新發(fā)現(xiàn)源源不絕,但這種天真的想法很快就打消了;后來的著作透出了一些悲觀,尤其是預知到美國將在冷戰(zhàn)中勝利,世界將無可避免地美國化,“一個末人的世界”,正如布魯姆所說,并不值得讓人那般期待;奇怪地,接觸到日本后,科耶夫又變得樂觀起來,尤其是了解到日本尚未消亡的武士道精神,科耶夫?qū)κ澜绲摹叭毡净北в胁簧傧M?,那樣的世界人的高貴性仍能保存。
       總的來說,科耶夫?qū)v史終結(jié)的構(gòu)想是一個普遍同質(zhì)化的世界,沒有階級,沒有主人和奴隸。
       而經(jīng)濟上,資本主義會引領全球進入繁盛時代,共產(chǎn)主義已經(jīng)沒有必要;政治上,在一個聯(lián)合全人類的社會里,不同理想、不同目標之間的沖突將會讓位給一致、和諧、同質(zhì);但這并不意味著國家會消失,相反,如果要達到這些目標,一個強有力的國家是必要的,一個普遍的國家(universal state),需要一個普遍的僭主(universal tyrant);哲學上,所謂的“愛智慧”,哲學,將會被真正的智慧或絕對知識替代,意識形態(tài)將被真理取代,哲人將被圣人取代;藝術(shù)上,抽象藝術(shù)將得到勝利;心理上,人接受自身之必朽性(mortality),本真地直面死亡。這是一個無神論的世界。
       很明顯,科耶夫理解的哲人和施特勞斯是不一樣的,在“眾人皆醉我獨醒”這方面,施特勞斯的哲人更像科耶夫的圣人??埔蜃约簩φ苋耸遣粠Ш酶械?,他諷刺哲人只見樹木不見森林,只擷歷史和存在全體之一面,“得一察焉以自好”。而他心目中的圣人,絕對知識之擁有者,卻能反思存在之全體、歷史之全貌??埔虬汛嬖诒茸饕蛔鶑V廈,人是磚瓦、泥瓦匠、設計師。在建造的過程中磚瓦位置會有變動,設計也會有修改,非到完工之日不能知其全貌。只有他這個生活在歷史終結(jié)的圣人,才能通千年之歷史趨向,悟百代之思想變遷。這樣一個人物,難道不是接近神了嗎?事實上,科耶夫曾和他的女秘書說,他就是神,她聽后哈哈大笑,使科耶夫甚為不悅。
       施特勞斯則站在他一貫的立場不無幽默地說,神則神矣,但你這個神只要透露出一點與平等主義相左的真理,馬上會被僭主關(guān)起來,歸為“瘋子”。
      
      施特勞斯的哲人
      
       首先我們必須弄清楚一點,對于施派來說,歷史的終結(jié)、普遍同質(zhì)化、現(xiàn)代性、啟蒙、民主、自由主義、末人的世界這些看似有不同所指的詞其實具有同一個內(nèi)核。對于科耶夫的歷史終結(jié)圖景,施特勞斯第一個不滿的就是“太平等”了,他和尼采一樣對啟蒙的自由、平等、博愛都抱消極的看法,不一樣的是尼采經(jīng)常暴跳如雷地抨擊,或辛辣地嘲諷,而他非常有策略地把這些觀點隱藏在分散的論述中,甚少正面批判(他經(jīng)常批判實證主義和歷史主義這兩個替罪羊)。施特勞斯對普遍的自由沒有好感,事實上城邦之中并非每個人都有資格得到自由,哲學家的自由是必要的,但即使如此他也得盡量避免和城邦的法律風俗相抵觸,更不用說平常人了;而平等,或者說平等地承認每個人,不僅違背自然(人生來其實是不平等的),而且是對德性的抹殺,為了設定一個人人都可接受的尺度,人的道德底線會不斷往下拉,最后人的一切高貴性都將蕩然無存;至于博愛,這并不是哲人應該具備的品質(zhì),事實上可能一般人在他們心里引起的感覺,是厭惡甚于愛憫。
       施特勞斯說哲人過的是自足的沉思的生活,亞里士多德在《尼各馬可倫理學》最后說這種生活是最幸福的,有學者批評說要是這樣那前面對各種德性的討論就白寫了,要是幸福只需要沉思,不需要朋友、財富之類的話。
       哲人沒有那種對承認的渴望(這點科耶夫認為是不可能的,即使是他的圣人也需要承認),所以無需低三下四迎合他人,他甚至沒有對愛情的渴望,因為這使其自足性受到影響,他只依系于現(xiàn)實或潛在的哲人或他的朋友,在與健康或良序的靈魂的相處中他感到愉悅。
       他對易朽事物漠不關(guān)心,只關(guān)注永恒不變的真理和知識。但真理與社會賴以生存的“意見”相對,如果讓真理散播,摧毀意見,就會危及社會的存在。因此哲人為了保存自己和保存哲學的火種,必須在與社會保持距離的同時,尊重社會所依賴的種種意見(但并不等于把它們當作對的加以接受),在與社會有關(guān)的問題上,他們采取了一種特殊的寫作方式,這種寫作方式使他們能夠把自己視為真理的東西透露給少數(shù)人,而又不危及多數(shù)人對社會所依賴的諸意見所承擔的義務,施特勞斯把他叫做隱微教誨(esoteric),以區(qū)分于對社會有益的顯白教誨(exoteric)。顯白教誨每個讀者均能輕松地理解,而隱微教誨只透露給那些小心謹慎且訓練有素的讀者。
       施特勞斯對普遍同質(zhì)化國家最害怕的地方,就是它對哲學的打擊可能是致命性的(除非哲人與僭主能達成某種聯(lián)盟)。那個普遍的僭主會“禁絕這樣的教誨,乃至這樣的暗示;在人們中間存在著不可能被科學技術(shù)的進步所消除或中和掉的政治上的自然差別”。而且,由于在一個普遍同質(zhì)化的國家里無處可逃,而普遍的僭主也“掌握著無限的手段來偵查和清除思想的哪怕是最溫和的嘗試”,所以隱微也不可能了。普遍同質(zhì)化國家的來臨就等于哲學的終結(jié)。
      
      
      科耶夫的“無端之否定”
      
       德魯里說,除非站在科耶夫的“歷史終結(jié)”這個語境去看后現(xiàn)代的哲學,否則一切都難以解釋,這種說法頗有道理。施特勞斯對“歷史終結(jié)”是抱著一種萬念俱灰甚至玉石俱焚的心態(tài)(下面我會說到),而科耶夫在后期存有的那種希望,多少是有點病態(tài)的,這也是他的理論資源中黑格爾部分和尼采部分發(fā)生沖突的緣故:一種凱旋回歸的塵埃落定之后發(fā)現(xiàn)一種痛心疾首的無處可逃,披荊斬棘來到伊甸園,進入之后發(fā)現(xiàn)出口已經(jīng)無法找到,唯一的路只有林中路,兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn),無限風景,卻又毫無意義。這就是法國20世紀戰(zhàn)后的知識分子的心路寫照。
       科耶夫之“無端之否定”,和兩個人有關(guān),一個是啟發(fā)他的人,一個是被他啟發(fā)的人。前者是鼎鼎大名的法國文豪,同性戀者安德烈?紀德,“無端之行動”(acte gratuit)這個深具存在主義意味的詞出自他的小說《梵蒂岡地窖》。
       主人公Lafcadio殺了一個并不認識的人,他毫無緣由地把他推下火車,以此完成了一次“冒險”。這個冒險并非完全不可理解,Lafcadio把人分為兩種:一類是像他這般俊美、無憂、精力充沛、華麗時髦的人,另一類就是其他的所有人——丑陋、笨拙、郁郁寡歡、庸俗可憎者。Lafcadio認為對于后者的生活永遠是一種負擔,而他卻把生活當作一種冒險、一次實驗、一場游戲,沒目的、不倦怠、無痛苦,任何困擾一般人的東西對他來說都微不足道。被他殺的Fleurissoire,身上就有他最輕蔑的所有:丑陋、笨拙、平庸,再加上他倦怠不堪的面孔。Lafcadio的“無端之行動”是為了把自己和人群區(qū)分開,他想讓自己在這群必朽的玩物中看起來像一個不朽的天神。
      其實這種“無端之行動”在西方傳統(tǒng)中有著比存在主義更古老的根源。尤其在基督教中,“圣恩”作為一種無端的、任意的、深不可測的恩賜賦予罪惡深厚的人。對奧古斯丁來說,人類因其原罪,除非上帝恩賜,無法選擇善。德魯里認為科耶夫的“無端之自戕”與圣恩一樣毫無道理可言,與奧古斯丁那種否定自我的禁欲主義一樣對生活充滿敵意。
       我個人認為喬治?巴塔耶比雷蒙?格諾更得科耶夫之精髓,在格諾的小說里,歷史終結(jié)的圖景與形形色色的末人形象固然清晰可見,但巴塔耶卻把科耶夫的“無端之否定”發(fā)揮到極致,成了“永恒之否定”。和那個時期有先見的左派一樣,巴塔耶基本放棄了推翻資本主義社會的意圖(或者說他從來就沒這么想過),和比他晚一點的結(jié)構(gòu)主義者一樣,巴塔耶也用了標準的二分法:上帝/撒旦、超越性(transcendence)/內(nèi)在性(immanence)、禁忌(prohibition)/越界(transgression)、秩序/混亂、理性/癲狂……但他跟那些一味強調(diào)后者的超現(xiàn)實主義者和后現(xiàn)代主義者不同,他認為風水輪流轉(zhuǎn),終有一日后者會占上風,而且他對那日完全沒有任何本質(zhì)性的期待,他是一個當代意義上的諾斯替主義者,崇拜永不消解的二元——變天之后,他會重新扶植上帝、秩序、理性、禁忌、約束、清教主義。但因為阿波羅現(xiàn)在還是主宰,所以他毫不猶豫地支持迪奧尼索斯。
       德魯里說巴塔耶的永恒之否定有一種絕不消停的顛覆性,讓人恐懼不安;又說科耶夫的無端之否定會培養(yǎng)變態(tài)殺人狂。我則以為如借助施特勞斯的隱微術(shù),這種無端之否定或可將其破壞力減到最小,而成為保存二元之火種的事業(yè)(只要不被偵查出來);或者如齊澤克所說,可以用最理性的方式將最非理性的方面發(fā)泄出來,如那個淫穢的超我、如康德=薩德。
      
      
      永恒輪回與“教育”
      
       施特勞斯和科耶夫最大的分歧,就在于普遍同質(zhì)國家是否會持續(xù)存在??埔蛘f這是一條單行道,回不了頭了,這時他是個十足的黑格爾主義者,而施特勞斯相信尼采的“永恒輪回”(eternal recurrence),終有一天“人”會再度蘇醒,把普通同質(zhì)化國家摧毀,將世界重新拉回歷史之中。
       普遍同質(zhì)化的國家有什么不好?物質(zhì)豐盛,精神充愉,沒有戰(zhàn)爭、暴力、老則有所終,幼則有所養(yǎng)。正是多少前人夢寐以求的大同社會。但尼采說不好,海德格爾說不好,施特勞斯也說不好,請看尼采描繪的末人形象:
       “一代令人作嘔的洋洋自得的牲畜,肚滿腸肥(well-fed)、衣冠楚楚(well-clothed)、居室堂堂(well-sheltered)、受盡呵護(well-medicated)。他們的生理需求一得到滿足,就像心滿意足的奶牛一般。很難說他們快樂,即使他們自以為‘發(fā)明了快樂’?!薄八麄儫o所期望,他們的精神枯竭到連一個舞蹈明星都產(chǎn)生不出?!蹦岵尚闹械囊磺袃?yōu)良品質(zhì):美貌、高貴、力量、勇敢、品位,在他們身上統(tǒng)統(tǒng)找不到。
       施特勞斯說一定會有人奮起反抗這種毀滅“人性”的普遍同質(zhì)化國家。這些人是誰?科耶夫所說的懷有“無端之否定”傾向的人?確實,施特勞斯有抱這種期望,他期望一種“沒有被任何積極目標照亮的否定”,一種“虛無主義的否定”,但我相信這不是他的心里話,搖擺不定者如巴塔耶之類,不會是他宏大計劃的主力軍。他的希望,是超人,是那些“懂得如何支配,擁有強力的本能、充沛的激情以及豐富的精神,如狂風雷電一般”的人。然而在一個末人的世界,這種超人該如何誕生?
       我覺得這不應該從施特勞斯的文本,而應該從施特勞斯的實踐中找答案。施特勞斯一生除致力于研究蘇格拉底與馬基雅維利等人,更致力于教育,有人曾抱怨最好的學生都被施特勞斯“偷走”了。其門下有一批十分優(yōu)秀的“政治哲人”(施派意義上的),如愛蘭?布魯姆,也有不少學生進入美國聯(lián)邦政府的重要決策部門,如小布什政府時代的首席全球戰(zhàn)略家、國防部副部長沃爾福維茲。
       很有理由認為,施特勞斯對學生有兩種培養(yǎng)方式,培養(yǎng)的是兩種人,一種是像他自己這樣的哲人,一種是超人,超人肩負摧毀普遍同質(zhì)化國家之使命,而哲人則繼續(xù)培養(yǎng)新的哲人與超人,如此代代相承,直至世界重新回歸歷史。
       施特勞斯在《重述色諾芬〈希耶羅〉》一文中十分動容地模仿馬克思在《共產(chǎn)主義宣言》中的腔調(diào):“勇士和工人們,團結(jié)起來,還有時間的時候,一起來防止‘自由王國’的來臨,全力以赴,一起來保衛(wèi)‘必然王國’——如果它需要保衛(wèi)的話?!?br />    如果基督教是向普遍同質(zhì)化國家邁出的第一步,那施特勞斯的號召就是從其倒退的第一步?!笆┨貏谒?神學”,施特勞斯如果是神,也應是尼采的“反基督”(Antichrist)。
      
      
      圣人與哲人之合流
      
       布魯姆說:這兩人的相遇,是“本世紀意義最深遠的一次兩個哲學家間的公開交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)??陀^來說,科耶夫和施特勞斯的差異并不像一般人想得那么大:他們對現(xiàn)代世界,也即“末人的世界”都有一種深深的厭惡,他們向往的是“真正的人”(real man)的“貴族道德”;他們都相信觀念創(chuàng)造歷史,當條件允許之時,哲學可以與權(quán)力合謀;他們都是某種意義上的“大隱隱于市”的高人,把對民主自由的蔑視和對“激進”政治的偏愛通通隱藏起來,一個跑到法國經(jīng)濟事務部做了外交官致力于推動歐洲的統(tǒng)一,一個逃到最接近普遍同質(zhì)化國家的美國為他們培養(yǎng)國家棟梁。
       不過,這兩位大師最重要的相同點應該是在于心中那種根深蒂固的信念:歷史的最終是為了要消滅“最高級的人”(highest type),而他們自己就是僅存的未被大眾剿殺、未被末人道德漂染的貴族血脈。他們對人性之高低劃分包含著一種讓人難易理解的血腥。在科耶夫那里,渴望他人“承認”的欲望是人區(qū)別于物的標志,而勇猛剛毅是人最高貴的品性,生命并不是最重要的;而施特勞斯屢次表露出對人不再追求戰(zhàn)爭榮耀的遺憾,在《論僭政》中,他或隱或顯地提到希耶羅(僭主)正是他心中的“真正的人”的范例,而這個“真正的人”無疑早已兩手沾滿血腥。
       德魯里頗為憤慨地說施特勞斯和科耶夫荼毒了不少人,一個典型的例子就是布魯姆的學生、《歷史的終結(jié)與末人》的作者弗蘭西斯?福山,福山認為現(xiàn)在唯一的“真正的人”就是那些黑社會,他們的殺與被殺“只純粹為了符號價值,為了‘出類拔萃’與得到承認。”當然,施特勞斯、布魯姆和福山也會覺得德魯里“被啟蒙”地無可救藥了。
       我不知道我是否也是一個被啟蒙地無可救藥的人。
      
  •     基本可以達成共識,同時代時期相決裂的“后現(xiàn)代”術(shù)語的概念,最早出現(xiàn)在英國歷史學家湯因比的《歷史研究》中。湯因比意義上的“后現(xiàn)代”時期用來描述西方歷史從1875年之后的的第四個階段(此前的三個階段分別是:黑暗時代、中世紀、現(xiàn)代時期)。按照這種說法,西方文明從大約1875年起就已經(jīng)進入了“后現(xiàn)代時期”,這是一個劇烈變動的年代,充滿了戰(zhàn)爭、社會騷亂和革命,與現(xiàn)時代形成了斷裂。此前的“現(xiàn)代時期”是一個以社會穩(wěn)定、理性主義和進步為特征的資產(chǎn)階級時代;而與此相對照,后現(xiàn)代是一個理性主義和啟蒙精神之崩潰為特征的動亂時代。
        當然,我們現(xiàn)在通常意義上所談到的“后現(xiàn)代”并不完全指涉湯因比意義上的“后現(xiàn)代時期”,而是指的是上個世紀五六十年代肇始于法國學術(shù)思想界,后來蔓延到美國乃至全世界的一場全方位的顛覆傳統(tǒng)的運動。根據(jù)學者的考證,法國的后現(xiàn)代理論運動的直接誘因乃是1968年的學生騷亂事件所引發(fā)的強烈的決裂感。在那場騷亂事件中,學生和工人的反叛使整個國家陷入了癱瘓,似乎法國革命的傳統(tǒng)又被復活了一樣。盡管當時的政治希望旋即被破滅了,但當時那種天啟式的沖動卻轉(zhuǎn)化成了宣揚歷史已經(jīng)發(fā)生了根本性斷裂,新時代已經(jīng)來臨的后現(xiàn)代理論。之所以著重強調(diào)這場政治運動,我是想說明,后現(xiàn)代理論伊始就和政治運動密不可分,從某種意義上來說,后現(xiàn)代理論的核心不僅僅是一場哲學運動,更重要的還是一場政治運動。但是后現(xiàn)代理論自從到了大洋彼岸的美國后,后現(xiàn)代的政治性根源被自由主義的外衣包裝了起來,后現(xiàn)代理論更多地代表了政治以外的領域,文學、建筑、繪畫、哲學等等,以至于二三十年后,當后現(xiàn)代的理論家們?nèi)缑绹栏窭?凱爾納和斯蒂文?貝斯特在《后現(xiàn)代理論:批判性的質(zhì)疑》一書中總結(jié)這場對我們的生活和世界造成天翻地覆的運動的時候,干脆斷言:后現(xiàn)代理論中,后現(xiàn)代政治是最為薄弱的一環(huán)。他們在書中提到了后現(xiàn)代的理論鼻祖尼采,提到了海德格爾,提到了喬治?巴塔耶、米歇爾???潞脱趴?拉康,卻從來沒有提到過亞歷山大?科耶夫,這位二十世紀法國知識分子的精神導師,被莎蒂亞?德魯里譽為是“后現(xiàn)代的政治根源”的魅力型人物。
        亞歷山大?科耶夫,一位俄國的流亡者,巴黎高等實踐研究院的教師,二戰(zhàn)后任職于法國經(jīng)濟部。如果單純地看這樣的介紹,你無法想象這是一位什么樣的神秘人物。但是如果你知道他于1933年到1939年在巴黎講授黑格爾現(xiàn)象學期間,課堂上經(jīng)常出現(xiàn)的一些熟悉的學生面孔的時候,自然會對他刮目相看,這些學生包括:雷蒙?葛諾、喬治?巴塔耶、莫里斯?梅洛-龐蒂、安德烈?布勒東、雅克?拉康、雷蒙?阿隆,如果這些學生的標準稍微放開些,還應包括讓 -保爾?薩特、米歇爾???潞脱趴?德里達?,F(xiàn)在的我們已經(jīng)很難想象這種風云際會的場面了,而他們聚會的唯一目的就是為了傾聽同一個人的聲音。正如德魯里在《亞歷山大?科耶夫:后現(xiàn)代政治的根源》的一書的序言中所言:關(guān)于他(科耶夫)的智識的深遠影響,我們的了解仍然停留于表面。
        在德魯里的認識中,科耶夫是“理解后現(xiàn)代主義者對現(xiàn)代性的清醒的關(guān)鍵人物”:一方面科耶夫是一個“不知疲倦的樂觀主義者”,擁護以理性、效率、公平和繁榮為主的現(xiàn)代性事業(yè);另一方面,他又是一個不折不扣的后現(xiàn)代虛無主義者。德魯里說,這本書就是講述科耶夫的這種轉(zhuǎn)變,如何從一個現(xiàn)代性的擁護者走向了后現(xiàn)代的虛無。但是,通讀全書后我才發(fā)現(xiàn),其實科耶夫身上從來沒有發(fā)生過這種轉(zhuǎn)變,自始至終,科耶夫就是這個矛盾的個體:一方面擁抱現(xiàn)代性帶來的一切,一方面又用后現(xiàn)代的虛無政治影響著他的那些在后現(xiàn)代運動中大放異彩聲名遠播的學生。在我看來,科耶夫本身就是后現(xiàn)代政治的典型困境的最好體現(xiàn)。后現(xiàn)代主義的感召力在于其解放的沖擊力,在一個以冰冷的理性、計算化的、對人高度控制為主的現(xiàn)代化世界中,這種后現(xiàn)代的解放沖擊力無疑十分具有吸引力。后現(xiàn)代主義的目標是“解構(gòu)”權(quán)力的理性主義統(tǒng)治、揭露謊言并把我們從它的控制中解放出來。然而不幸的是,后現(xiàn)代主義既不相信真理,也不相信獲得解放的可能性。它認為,唯一顯現(xiàn)的真理就是:不存在任何獨立于權(quán)力、團體及其觀念、利益和認同之外的真理。個人都被證明是理性想象出來的虛構(gòu)物,隨之帶來的結(jié)果是產(chǎn)生出了一種“認同政治”,它讓個人陷入一個他們無法逃脫的文化的、歷史的和語言的網(wǎng)絡。所以在后現(xiàn)代的語境下,才會有如此多的后現(xiàn)代理論家們鐘情于政治以外的東西,偏偏對政治本身視而不見。道格拉斯?凱爾納甚至評價后現(xiàn)代的理論家們對政治的態(tài)度:“這些人僅憑十個手指在鍵盤上一頓狂敲亂擊就將工人階級給放逐了”,“后現(xiàn)代理論家們傾向于用標語和口號來取代具體的分析和政治方案”,“沒有那位后現(xiàn)代理論家對他們所描繪的日漸惡化的當代狀況做出過恰當?shù)恼畏磻?,“事實上,極端后現(xiàn)代理論家拋棄了政治代之以一種充滿犬儒主義和機會主義的前衛(wèi)姿態(tài)”。如果說,放棄政治同樣是一種政治姿態(tài)的話,那些在法國騷亂后就退回到學院的科耶夫的學生,那些后現(xiàn)代理論家們通過固守住一個個學術(shù)領域,表明了對后現(xiàn)代政治的基本態(tài)度。
        在我看來,德魯里在分析科耶夫身上的政治困境的時候,同樣感受到了科耶夫身上的困惑和焦灼,所以當他最后的追問,追問“后現(xiàn)代主義的困境” 的時候,那種急切找尋答案的絕望情緒甚至壓迫著我揉進了他的聲音中:我們是否能生活在這樣一個世界,在那里理性和它的真理已經(jīng)被證明是暴政的來源?我們是否能在所有的視野都已經(jīng)被破除了的世界生活?我們是否能生活在所有的信仰體系都被認為是虛構(gòu)的世界?我們是否能生活在一個完全祛魅化,沒有神話、幻想和宗教的世界?我們是否能生活在一個沒有禁忌和禁令,一個提升和強化人的體驗的世界?我們是否能生活在以女性的專政和男性特質(zhì)的衰弱為特征的世界?我們是否能生活在這個歷史的黃昏?科耶夫的政治困境被他的后現(xiàn)代的學生們所繼承,并給出了兩種不同的解決方案:一種就是法國式的,退守到學院,用學術(shù)抵抗政治;另一種是美國式的,來自科耶夫的好友列奧?施特勞斯的弟子們,主張利用古代哲學,恢復被理性和現(xiàn)代性所遺棄的神話和宗教、幻想和智慧,重構(gòu)被后現(xiàn)代主義沖擊的七零八散的政治秩序。我無法斷定這兩種解決方案孰優(yōu)孰劣,從某種意義上來說,我同樣認為科耶夫也不能斷定。只有無盡的問題,沒有現(xiàn)成的答案:這難道也是后現(xiàn)代的政治困境之一么?
        思郁
        2008-2-28書
        
        亞歷山?大科耶夫:后現(xiàn)代政治的根源,【加】莎蒂亞?德魯里著,張琦譯,新星出版社2007年11月第一版,定價:34.00元
        
  •   這么說,我曾經(jīng)真的是一個施派而不自知,因為那時還沒有聽到過施派的名字。那時我拒絕戀愛,因為認為自己不應該有對承認的渴望,如果與另一人形影相隨,會損害到自己的“自足性”等等。
    感覺現(xiàn)在與女友相處完全受到“陰性原則”的統(tǒng)治……今天剛想和她談下所謂“歷史的終結(jié)”,只說了兩句她就聽不下去了,于是又吵了一架。
  •   遬哥we five?。?!
  •   我們又和好了,聊了半天歷史的終結(jié)……
  •   雖然要避免主觀比附,可我在閱讀的時候,頭腦中還是一再地浮現(xiàn)出施特勞斯科耶夫哲學在中國的對應物——新儒家哲學與新儒學視角中的歷史。
  •   問一下樓主:你認識趙琦嗎?
  •   只有無盡的問題,沒有現(xiàn)成的答案
  •   我們是否能生活在這樣一個世界,在那里理性和它的真理已經(jīng)被證明是暴政的來源?我們是否能在所有的視野都已經(jīng)被破除了的世界生活?我們是否能生活在所有的信仰體系都被認為是虛構(gòu)的世界?我們是否能生活在一個完全祛魅化,沒有神話、幻想和宗教的世界?我們是否能生活在一個沒有禁忌和禁令,一個提升和強化人的體驗的世界?我們是否能生活在以女性的專政和男性特質(zhì)的衰弱為特征的世界?我們是否能生活在這個歷史的黃昏?科耶夫的政治困境被他的后現(xiàn)代的學生們所繼承,并給出了兩種不同的解決方案:一種就是法國式的,退守到學院,用學術(shù)抵抗政治;另一種是美國式的,來自科耶夫的好友列奧?施特勞斯的弟子們,主張利用古代哲學,恢復被理性和現(xiàn)代性所遺棄的神話和宗教、幻想和智慧,重構(gòu)被后現(xiàn)代主義沖擊的七零八散的政治秩序。
  •   看過斯特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》,初步了解了科耶夫的影響力和重要性,太久沒有看書了,不敏感也變笨了,大腦饑渴中。感覺意猶未盡,需要在共同的閱讀平臺上才有更恰當?shù)睦斫夂陀懻摰目赡堋?/li>
  •   OOOOOOOOOOOOOOOOOO
 

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