懸而未決的時刻

用戶評論 (總計13條)

•   拿來讀了讀，感覺并不屬于一般的通俗讀物。而是更偏向?qū)W術(shù)方面的，讀起來的話就更需要耐心和精力了。對這方面很感興趣的讀者可以買來看看，還是很不錯的。至于一般讀者就不推薦了。
•   非常好的思想書籍
•   又是一本西方思想的書
•   趁便宜收的
•   價格低廉，印刷也還行
•   不知道 還沒有看
•   精煉的思想凝結(jié)
•   沖著劉擎老師的名氣買的，還沒來得及細(xì)看
•   　　【序言】
  　　
  　　據(jù)說，大文豪歌德在生命的彌留之際，最后發(fā)出的呼喚是“光明，光明，
  　　
  　　多一些光明！”后來，西班牙作家烏納穆諾聽到了這段（可能是杜撰的）
  　　
  　　歌德臨終遺言，即刻反駁道：“不，溫暖，溫暖，多一些溫暖！因?yàn)槲覀?br /> 　　
  　　是死于寒冷，而不是死于黑暗。讓人致命的不是夜晚，而是嚴(yán)寒?！?br /> 　　
  　　在題為《無知與福佑》1的演講中，馬克?里拉將這個故事用作結(jié)語，以象
  　　
  　　征西方思想史上兩種不同的知識態(tài)度。從蘇格拉底時代開始，啟蒙的傳統(tǒng)
  　　
  　　預(yù)設(shè)了知識與幸福的等同，相信“黑暗與寒冷是同在的，而太陽所放射的
  　　
  　　光芒也將溫暖我們”。這一理念構(gòu)成了西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。但在這
  　　
  　　個主流傳統(tǒng)之外，還存在著另一種信念，認(rèn)為“黑暗，或至少昏暗，是對
  　　
  　　我們更為適合的環(huán)境，只有當(dāng)我們學(xué)會在這種有所限制的視野中生活，我
  　　
  　　們才會幸?！?。2在這篇演講中，里拉勾勒出一條貫穿于猶太教、基督教
  　　
  　　和西方哲學(xué)史的“反傳統(tǒng)”思想暗流——懷疑“光明”總是會帶來“溫暖
  　　
  　　”，相信保持某種無知是一種福分。這一反傳統(tǒng)思想在近代以來一直受到
  　　
  　　壓制。但是，當(dāng)整個世界在科學(xué)光芒的照耀下變得越來越“光明”的時候
  　　
  　　，人們卻不時地感覺到“寒冷”，對于何為幸福有些茫然失措起來。這種
  　　
  　　茫然困惑透露出現(xiàn)代世界的基本困境。
  　　
  　　如果信奉蘇格拉底的格言——“未經(jīng)反省的生活是不值得過的”，那么現(xiàn)
  　　
  　　代人面對的挑戰(zhàn)是：徹底反省之后的生活是可以承受的嗎？在我看來，這
  　　
  　　或許就是現(xiàn)代性問題的關(guān)鍵所在。
  　　
  　　所謂“古今之爭”的某種版本暗示著這樣一種抉擇：要么重返“昏暗而溫
  　　
  　　暖”的“柏拉圖洞穴”，要么忍受走出洞穴之后“光明而寒冷”的現(xiàn)代性
  　　
  　　荒原。
  　　
  　　要么走向理性主義的科學(xué)僭狂，要么陷入反理性的虛無主義深淵。
  　　
  　　【第一章 現(xiàn)代性的哲學(xué)話語：哈貝馬斯的思想史視野】
  　　
  　　也許,現(xiàn)代性話語在第一個十字路口就選錯了方向.
  　　　　--尤爾根?哈貝馬斯
  　　
  　　哈貝馬斯在《耶拿現(xiàn)實(shí)哲學(xué)》中發(fā)現(xiàn)了黑格爾青年時期提出的主體間性理
  　　
  　　論的印跡。但黑格爾最終錯過了這個更有潛力的以主體間的交往理性來克
  　　
  　　服現(xiàn)代性分裂的路徑，而是轉(zhuǎn)向創(chuàng)立啟蒙辯證法的原則，以“絕對精神”
  　　
  　　的概念使哲學(xué)重新獲得一體化的力量。
  　　
  　　黑格爾左派的策略是走向?qū)嵺`與革命。實(shí)踐哲學(xué)拋棄了黑格爾的“以絕對
  　　
  　　精神的自我中介來反對自我意識的絕對化”這條唯心主義路線，以“勞動
  　　
  　　”取代“自我意識”，將反思概念轉(zhuǎn)變?yōu)樯a(chǎn)概念。但哈貝馬斯認(rèn)為，唯
  　　
  　　物主義的路線并沒有擺脫相應(yīng)的問題。馬克思雖然避免了將理性置于認(rèn)知
  　　
  　　主體的反思之中，但因?yàn)闆]有能將勞動作為主體間性來把握，實(shí)際上是將
  　　
  　　理性安置在行動主體的“目的合理性”之中。因此“實(shí)踐哲學(xué)依然是主體
  　　
  　　哲學(xué)的一個變種”（頁75），無法實(shí)現(xiàn)理性一體化的解放實(shí)踐。黑格爾右
  　　
  　　派反對左派的實(shí)踐與革命策略，在他們看來，將平等的公民原則帶入社會
  　　
  　　并使之服從于民主意識結(jié)構(gòu)的努力必定失敗，將市民社會融入政治社會的
  　　
  　　現(xiàn)實(shí)結(jié)果只會是官僚化。因此，黑格爾右派想用一個絕對的國家概念來揚(yáng)
  　　
  　　棄市民社會，試圖使騷動不安的革命意識的主體性馴服于現(xiàn)存合理性的客
  　　
  　　觀性。他們深信強(qiáng)大國家的再生能力，能夠掌握公共意見中最緊迫的東西
  　　
  　　。這種理念后來形成了思想史上的一個流派，經(jīng)由卡爾?6?1施密特貫穿到
  　　
  　　主張極權(quán)國家的憲法學(xué)家，這種傳統(tǒng)打破了黑格爾的主觀精神、客觀精神
  　　
  　　與絕對精神的等級秩序，最終“將實(shí)質(zhì)國家的概念轉(zhuǎn)換為赤裸裸的極權(quán)國
  　　
  　　家”（頁82）。
  　　
  　　根據(jù)哈貝馬斯的解讀，尼采的酒神既是藝術(shù)家又是哲學(xué)家，這使尼采對現(xiàn)
  　　
  　　代性的批判分化為兩條潛在的路線。藝術(shù)的批判使用了懷疑主義的科學(xué)手
  　　
  　　段，生成反形而上學(xué)的歷史科學(xué)，這是后來巴塔耶、拉康和?？滤冯S的
  　　
  　　路線；而哲學(xué)的批判試圖從哲學(xué)內(nèi)部揭示形而上學(xué)的思想根源，這是海德
  　　
  　　格爾和德里達(dá)所繼承的路線。
  　　
  　　后期的海德格爾試圖對“更嚴(yán)格的思想”提出清晰的哲學(xué)說明，將胡塞爾
  　　
  　　的現(xiàn)象學(xué)方法發(fā)展為一種本體論闡釋學(xué)，用“世界概念”來批判意識哲學(xué)
  　　
  　　。但他錯過了（本來有可能開創(chuàng)的）從語言主體間性來把握“共在”的路
  　　
  　　徑，卻轉(zhuǎn)而專注于通過（唯我論意義上的）此在的自身根據(jù)來理解世界—
  　　
  　　—“此在只有從在存在中為自己建基的范圍中為世界建基”。這就把世界
  　　
  　　的構(gòu)建和維持追溯到籌劃世界的此在的創(chuàng)造性，也就是追溯到先驗(yàn)主體創(chuàng)
  　　
  　　造性活動的等價物那里。由此，海德格爾回到了“從自我捍衛(wèi)意志的主體
  　　
  　　性角度來把世界理解為一個過程”。（頁175）這種試圖在“存在的超越
  　　
  　　性敞開過程”中落實(shí)“此在的本真全能”的努力，反而重新陷入了主體哲
  　　
  　　學(xué)的怪圈。
  　　
  　　德里達(dá)自稱是海德格爾的嫡傳弟子。海德格爾雖然賦予語言以優(yōu)越地位，
  　　
  　　但從未對語言進(jìn)行過系統(tǒng)的研究，只是在寬泛的意義上把語言描述為存在
  　　
  　　的居所。而德里達(dá)對海德格爾“源始哲學(xué)”的超越貢獻(xiàn)在于把語言學(xué)用于
  　　
  　　形而上學(xué)批判，在方法論上完成了從意識哲學(xué)到語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。但德里
  　　
  　　達(dá)基本無視英美世界的日常語言分析，而是試圖用他的“文字學(xué)”開辟出
  　　
  　　形而上學(xué)批判的新路徑。
  　　
  　　德里達(dá)通過考察胡塞爾自明性的真理確定性概念，發(fā)現(xiàn)了“一種形而上學(xué)
  　　
  　　依然在活動，它迫使我們把存在看作是在場或現(xiàn)實(shí)性”（頁202）。胡塞
  　　
  　　爾的在場證明經(jīng)驗(yàn)具有同一性，在直觀中獲得的意義消除了時間的“異性
  　　
  　　”和“他性”。這種可以通過直覺來直接把握的自我同一的意義只能由在
  　　
  　　場來加以保證，這種在場是擺脫了一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵的先驗(yàn)主體性的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)
  　　
  　　的實(shí)際在場。
  　　
  　　而“語音中心主義”——聲音形式先于書寫形式，語音表現(xiàn)先于象形表現(xiàn)
  　　
  　　——正是形而上學(xué)強(qiáng)調(diào)在場優(yōu)先性的基礎(chǔ)，它與邏各斯中心主義是相互勾
  　　
  　　連的。
  　　
  　　通過自創(chuàng)的“延異”這個充滿時間動力的概念，德里達(dá)一直深入到先驗(yàn)主
  　　
  　　體性的核心地帶，試圖揭露自我在場經(jīng)驗(yàn)的自發(fā)性源頭之中所具有的無法
  　　
  　　消除的差異。以書寫文本的參照結(jié)構(gòu)來觀照這種差異，我們就會看到一個
  　　
  　　“無主體的事件”。“書寫”是一種遺囑——盡管主體完全缺席，盡管主
  　　
  　　體死了，語言符號依然可以使文本得到解讀。書寫就是希望通過遺囑而獲
  　　
  　　得理解。
  　　
  　　德里達(dá)所依賴的源始不再是“存在歷史”，而是“拼圖游戲”：“古老文
  　　
  　　本中迷宮式的反映效果，其中每一個文本都指向更加古老的文本，而且，
  　　
  　　我們根本沒有指望去把握住原始書寫?！保?09）
  　　
  　　哈貝馬斯又提出哲學(xué)與文學(xué)的所謂“文類差別”問題，批評德里達(dá)將修辭
  　　
  　　學(xué)置于邏輯學(xué)之上、消除所有文類差別的方法，以此質(zhì)疑德里達(dá)解構(gòu)分析
  　　
  　　的有效邊界。其主要用意是想論證，德里達(dá)（及其美國大學(xué)文學(xué)系的追隨
  　　
  　　者）將激進(jìn)的理性批判轉(zhuǎn)移到修辭學(xué)領(lǐng)域，將哲學(xué)思考轉(zhuǎn)變?yōu)槲膶W(xué)批評，
  　　
  　　試圖以此逃脫現(xiàn)代性批判的自我關(guān)涉困境，但這種批判策略將犧牲理性批
  　　
  　　判自身的尖銳性，并不能走出困境。
  　　
  　　巴塔耶的寫作包含一系列奇異的關(guān)聯(lián)分析：經(jīng)濟(jì)與暴力，審美與法西斯主
  　　
  　　義，色欲放縱與宗教經(jīng)驗(yàn)……，由此揭露“理性的他者”如何被一個可計
  　　
  　　算、可操縱和可利用的世界所驅(qū)逐和排斥。
  　　
  　　此后的兩章專門用來討論?？?，這暗示了在哈貝馬斯與后現(xiàn)代的辯論中，
  　　
  　　?？率撬顬殛P(guān)注的思想對手。
  　　
  　　?？聦⒄胬碛行浴盎s”為權(quán)力效應(yīng)具有自我顛覆的危險，將使他自己
  　　
  　　的譜系學(xué)批判深陷于自我關(guān)涉的困境而無法自拔。權(quán)力理論的分析如果成
  　　
  　　立，那么譜系學(xué)本身的有效性也就不得不是某種權(quán)力效應(yīng)，其聲稱的真實(shí)
  　　
  　　性主張也就是虛假的，從而摧毀了由它自身所建立的基礎(chǔ)。
  　　
  　　任何一種反權(quán)力都是在權(quán)力范圍內(nèi)活動，一旦取勝就會變成新的權(quán)力，導(dǎo)
  　　
  　　致新的反權(quán)力。譜系學(xué)無法打破這個循環(huán)。
  　　
  　　早在1980年代初，理查德·羅蒂和查爾斯·泰勒等人曾策劃讓哈貝馬斯與
  　　
  　　?？逻M(jìn)行面對面的辯論，安排他們于1984年11月在美國會晤。兩人都欣然
  　　
  　　應(yīng)約，?？逻€為此向哈貝馬斯推薦了“討論材料”——康德的《什么是啟
  　　
  　　蒙？》。不幸的是，?？略谶@次計劃的辯論的五個月之前去世，以生命的
  　　
  　　缺席宣告了永久的棄權(quán)。
  　　
  　　【第二章 大革命與現(xiàn)代政治的正當(dāng)性：施密特與阿倫特的隱秘對話】
  　　
  　　雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida)也以其特有的方式提出了相同的問題。
  　　
  　　他在對美國《獨(dú)立宣言》的解構(gòu)分析中指出，美國《獨(dú)立宣言》的簽署者
  　　
  　　陷入了西耶斯的惡性循環(huán)——他們?nèi)狈炇鸬臋?quán)威，他們的權(quán)威要到簽署
  　　
  　　行動生效之后才得以生成(12)。他認(rèn)為，《獨(dú)立宣言》的作者意識到這種
  　　
  　　權(quán)威匱乏的困境，所以才在“人民的名義”之外訴諸更高的權(quán)威——“以
  　　
  　　自然法的名義，和以上帝的名義”(13)。據(jù)此，德里達(dá)將“奠基”看作是
  　　
  　　一個在正當(dāng)性意義上曖昧不清、懸而未決的時刻，因?yàn)槲覀儫o法辨別正當(dāng)
  　　
  　　權(quán)力的法律力量與必須為此建立權(quán)威的原初暴力;而這種暴力不可能由先
  　　
  　　前的正當(dāng)性賦予權(quán)威，那么“在這個初始的時刻”，這個奠基權(quán)威“既不
  　　
  　　是合法的，也不是非法的”(14)。
  　　
  　　在施米特看來，美國的制憲權(quán)行為恰好與其新國家的創(chuàng)建一起發(fā)生，所以
  　　
  　　沒有彰顯出新的政治原則的重要性，也就在混淆之中淹沒了其中可能蘊(yùn)涵
  　　
  　　的制憲行動的意義;而法國的情況則不同，“法蘭西國家在革命前已經(jīng)存
  　　
  　　在，而且還繼續(xù)存在著”，這反而凸顯出革命的自由決斷意義——“人們
  　　
  　　憑借有意識的決斷自己決定自己的政治存在的類型和形式”(17)。
  　　
  　　施米特主要寫作于第一次世界大戰(zhàn)之后到魏瑪?shù)聡恼蝿邮帟r期，他最
  　　
  　　為關(guān)注的問題之一，是德國民族的興亡與憲政體制之根基的關(guān)系。
  　　
  　　施米特實(shí)際上完成了一個契約論的倒置——不是契約的訂立形成了政治統(tǒng)
  　　
  　　一體，而是政治統(tǒng)一體才使得“預(yù)設(shè)”的社會契約成為可能，因此契約論
  　　
  　　是多余的。人民作為制憲主體，要求一個類似上帝化身的、絕對的“人民
  　　
  　　”，這就是所謂“同質(zhì)性的(homogeneous)人民”(或者說民族)的概念。
  　　
  　　但如何達(dá)成這個同質(zhì)性的人民?施米特提出了兩種可能的方式。一是源自
  　　
  　　民族歸屬感的認(rèn)同意識，“各種因素都能夠促成民族統(tǒng)一體以及對這個統(tǒng)
  　　
  　　一體的意識：共同的語言、共同的歷史命運(yùn)、傳統(tǒng)和記憶、共同的政治目
  　　
  　　標(biāo)和希望。語言是一個非常重要的因素，但光是語言并不起決定性的作用
  　　
  　　。重要的是歷史生活的共同性、對這種共同性的意愿、重大事件和偉大目
  　　
  　　標(biāo)。即便人們不講同一種語言，真正的革命和勝利的戰(zhàn)爭也能夠克服語言
  　　
  　　上的對立，建立起休戚與共的民族歸屬感”(37)。這種共同的民族歸屬感
  　　
  　　為人民的普遍意志提供了基礎(chǔ)，也就提供了制憲行動的絕對正當(dāng)性。但是
  　　
  　　，人民的同質(zhì)性必須被保持，否則普遍意志可能潰散或改變，或者無可辨
  　　
  　　析，憲政的穩(wěn)定性就將遭到威脅。于是，“排斥與消滅”異質(zhì)性就有必要
  　　
  　　成為保持同質(zhì)性的方式：“民主首先要求同質(zhì)性，其次要求——假如有必
  　　
  　　要的話——消滅或根除異質(zhì)性。……民主制度顯示其政治權(quán)力的辦法是，
  　　
  　　它知道如何拒絕或排斥威脅到其同質(zhì)性的外國人或不平等的人。……最后
  　　
  　　，人們必須承認(rèn)，民主制度——因?yàn)榭偸遣黄降劝殡S著平等——能夠排除
  　　
  　　一部分被統(tǒng)治者而仍然是民主制度，直到今天，那些完全或部分沒有權(quán)利
  　　
  　　的人，那些受到限制而不能行使政治權(quán)力的人，被稱為野蠻人或不文明、
  　　
  　　不信神的人、貴族或反革命甚至稱為奴隸，也隸屬于民主制度?！?38)這
  　　
  　　兩種方式都需要作出關(guān)于敵友的決斷。對施米特而言，這種決斷就是“政
  　　
  　　治”的界定性。
  　　
  　　權(quán)力 (而不是暴力)是政治共同體內(nèi)在的屬性;權(quán)力來自聚集一起的人們的
  　　
  　　一致行動，但其正當(dāng)性來自“最初的聚集”，因而總是要回到過去(最初
  　　
  　　的聚集)來重申其正當(dāng)性。
  　　
  　　對施米特帶有同情理解的當(dāng)代左翼理論家查塔爾·墨菲(Chantal Mouffe)
  　　
  　　指出，施米特的盲點(diǎn)在于，“對于他來說，現(xiàn)代性從來沒有成為現(xiàn)
  　　
  　　實(shí)”(48)。這里所謂的“現(xiàn)代性”，就是阿倫特指出的“人的多樣性”，
  　　
  　　或者“不是單個人而是人們生活在世間”這一事實(shí)。
  　　
  　　“自由民主”與“人民民主”之間一個基本的差別就在于，前者將人的多
  　　
  　　樣性以及價值多元主義作為政體的前提。施米特的人民主權(quán)論具有邏輯上
  　　
  　　清晰一致的力量，但其內(nèi)在的弱點(diǎn)恰恰在于無法正視和接納多元性這個前
  　　
  　　提，而是力圖以“決斷”的方式，克服和鏟除多元主義對憲政體制的影響
  　　
  　　。但是，無論施米特是否情愿，現(xiàn)代性已經(jīng)成為一個現(xiàn)實(shí)。正如哈貝馬斯
  　　
  　　指出的那樣，“內(nèi)在于人民主權(quán)概念的矛盾也暴露出來了。人民，所有國
  　　
  　　家權(quán)力應(yīng)該從此出發(fā)的人民，并不能構(gòu)成有意志有意識的主體。人民只能
  　　
  　　以復(fù)數(shù)而出現(xiàn)，而作為(單數(shù)的)人民它無法整個地具有意識，也無法整個
  　　
  　　地采取行動”(49)。
  　　
  　　阿倫特對現(xiàn)存的自由民主制度之弊端即以“社會化”的市民取代積極的公
  　　
  　　民、以投票表決取代公共意見、以利益的爭奪妥協(xié)來壓倒公共領(lǐng)域的政治
  　　
  　　行動——表達(dá)了嚴(yán)重的憂慮和批判。
  　　
  　　【第三章 后現(xiàn)代主義的“越界”——「蘇卡爾事件」的思考】
  　　
  　　馬克思曾宣稱自己不是一個「馬克思主義者」。那些在形成后現(xiàn)代思潮中
  　　
  　　扮演了重要角色的思想家，除了李歐塔之外，幾乎沒有人承認(rèn)自己是「后
  　　
  　　現(xiàn)代主義者」或「后結(jié)構(gòu)主義者」。德里達(dá)從未使用過「后結(jié)構(gòu)主義」這
  　　
  　　個術(shù)語，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)「解構(gòu)」從不是一個思想流派。?？拢∕ichel
  　　
  　　Foucault）曾幽默地問道：「甚么是人們說的『后現(xiàn)代』？我有點(diǎn)跟不上
  　　
  　　形勢。」他又明確表示：「我不理解有甚么樣的問題對于被稱為后現(xiàn)代或
  　　
  　　后結(jié)構(gòu)主義者的人們是共同的。」克莉絲蒂娃（Julia Kristeva）曾公開
  　　
  　　指責(zé)后現(xiàn)代主義，而拉康的學(xué)說是直接反對后結(jié)構(gòu)主義的。
  　　
  　　【第四章 后冷戰(zhàn)時代的左翼政治：墨菲的激進(jìn)民主構(gòu)想】
  　　
  　　托克維爾在其名著《美國的民主》中預(yù)言，隨著民主體制的出現(xiàn)，類似在
  　　
  　　１６４０年代的英國和１７８９年的法國所發(fā)生的大革命“將變得罕見”
  　　
  　　，因?yàn)槊裰飨恕安黄降取边@一革命的根本起因。
  　　
  　　【第五章 全球化時代的主權(quán)與人權(quán)：科索沃危機(jī)與政治理論的迷思】
  　　
  　　國家主權(quán)原則具有內(nèi)部和外部兩方面的涵義. 對內(nèi)而言，主權(quán)是
  　　指國家（state ）在其領(lǐng)土范圍內(nèi)擁有最高的權(quán)威。但在西方政治思
  　　想史中，對國家權(quán)威的構(gòu)成存在著不同的闡釋。簡略地說，以馬基雅
  　　維里（Niccolò Machiavelli）、博丹（Jean Bodin）和霍布斯（Thomas
  　　 Hobbes ）等為代表的傳統(tǒng)主張國家（君主）權(quán)威的天然合法和絕對
  　　至上；而盧梭（Jean-Jacques Rousseau ）和洛克（John Locke）則
  　　分別在社會契約和自然法的前提下強(qiáng)調(diào)了國家權(quán)威的「授予性」。對
  　　盧梭而言，「人民主權(quán)」才是國家主權(quán)的基礎(chǔ)；而在洛克看來，國家
  　　是實(shí)現(xiàn)公民權(quán)利的工具，政府的合法性在於其擁有「公共信約」（public
  　　 trust）。洛克式的政治合法性標(biāo)準(zhǔn)也構(gòu)成了自由主義民主制度和人
  　　權(quán)原則的重要依據(jù)之一。
  　　
  　　在國際關(guān)系中，主權(quán)原則主要指國與國之間的主權(quán)平等，尤其強(qiáng)
  　　調(diào)互不干涉內(nèi)政。主權(quán)平等原則的確立可以追溯到1648年的《威斯特
  　　伐利亞和約》（The Peace of Westphalia ），它至今仍然保留在聯(lián)
  　　合國憲章中。而威斯特伐利亞體系所依據(jù)的正是自由主義的理論信條
  　　，它「將諸多國家視如個人，平等而獨(dú)立，享有自決的權(quán)利」。雖然
  　　，傳統(tǒng)的西方政治理論對國家主權(quán)的性質(zhì)提出了「內(nèi)外有別」的雙重
  　　標(biāo)準(zhǔn)：「政府應(yīng)該是洛克式的或康德式的才具有國內(nèi)的合法性，而國
  　　際法只要求國家是霍布斯式的就可以成為國際社會值得尊敬的成員.
  　　」這種雙重標(biāo)準(zhǔn)也的確在主權(quán)與人權(quán)之間造成了某種緊張關(guān)系，但我
  　　們要追問的是：一個非西方國家是否應(yīng)該接受并維護(hù)這一雙重標(biāo)準(zhǔn)？
  　　對雙重標(biāo)準(zhǔn)的肯定究竟意味著要求文化多元的寬容和平等，還是默認(rèn)
  　　西方中心主義的歧視？
  　　
  　　如果主權(quán)原則是西方歷史的特定產(chǎn)物而后被普世化的，為什么人權(quán)原則就
  　　
  　　不能？
  　　
  　　【第九章 施米特對自由主義的批判】
  　　
  　　那些沒有敵人的人就要大難臨頭，因?yàn)榈搅四┤諏徟兄畷r我將成為他們的
  　　
  　　敵人。
  　　 ——卡爾·施米特
  　　
  　　對施米特來說，一個政體的基礎(chǔ)必須是根本性的真理或神話，而日常的政
  　　
  　　治思考是徒勞的。由此，以政治神學(xué)來拒絕政治哲學(xué)是施米特思想的深層
  　　
  　　內(nèi)核。
  　　
  　　科耶夫完全不承認(rèn)人對斗爭或是敵對關(guān)系有什么本質(zhì)上的需要。只存在一
  　　
  　　種對承認(rèn)的需要，而這種需要能夠在普遍同質(zhì)性的國家里被理性地滿足。
  　　
  　　而這，對施密特來說，簡直是地獄，不僅意味著政治的終結(jié)，而且還意味
  　　
  　　著一切道德嚴(yán)肅性和超驗(yàn)觀念的終結(jié)。
  　　
  　　【第十章 波普爾與決定論的終結(jié)】
  　　
  　　2004年9月17日是卡爾?波普爾（KarlPopper）逝世10周年的紀(jì)念日。在20
  　　
  　　世紀(jì)的思想家當(dāng)中，波普爾的命運(yùn)顯得格外悖謬：幾乎沒有人像他那樣獲
  　　
  　　得過如此顯赫的聲譽(yù)，卻又如此迅速地被人淡忘。
  　　
  　　波普爾擁有白金漢宮授予的"爵士"（1965年）和"勛爵"（1982年）的頭銜
  　　
  　　，是英國皇家協(xié)會會員，英國學(xué)術(shù)學(xué)院和美國藝術(shù)與科學(xué)院院士，去世前
  　　
  　　擁有20個大學(xué)頒發(fā)的榮譽(yù)博士學(xué)位，著作被翻譯成40種語言。他在學(xué)術(shù)界
  　　
  　　的社交名單幾乎是一本微型的世界名人錄，也有政界的仰慕者前來拜訪或
  　　
  　　邀請會面，其中包括德國前總理施密特，捷克前總統(tǒng)哈維爾和日本天皇。
  　　
  　　而撒切爾夫人將波普爾和哈耶克視為自己的"兩位老師"。波普爾的弟子中
  　　
  　　不僅有杰出的學(xué)者如拉卡托斯、費(fèi)耶本德和阿格西等，也有億萬富翁索羅
  　　
  　　斯（他為表達(dá)對導(dǎo)師的敬意，創(chuàng)辦了"開放社會"基金會）。在波普爾去世
  　　
  　　的時候，歐美的各種報紙發(fā)表了無數(shù)充滿贊譽(yù)的悼念文章。毫無疑問，波
  　　
  　　普爾生前獲得了一個學(xué)者可以想象的最高的世俗榮譽(yù)。
  　　
  　　【第十三章 里拉與節(jié)制愛欲的癲狂】
  　　
  　　“對我而言，伯林是比施特勞斯重要得多的人物，而且伯林有助于我們理
  　　
  　　解施特勞斯思想（如果被當(dāng)作一種政治方案）中的某種危險。施特勞斯認(rèn)
  　　
  　　為，我們需要把握的根本區(qū)別在于古代與現(xiàn)代（所謂‘古今之爭’），他
  　　
  　　將現(xiàn)代性視為一個整體。而伯林將我們的注意力引向現(xiàn)代性內(nèi)部的緊張—
  　　
  　　—啟蒙傳統(tǒng)與反啟蒙傳統(tǒng)之間的沖突，這在我看來是我們時代真正的沖突
  　　
  　　所在。我也認(rèn)為，許多自詡為施特勞斯派的那些人實(shí)際上正是屈從于反啟
  　　
  　　蒙的悲觀主義，再借‘思古之幽’來投射他們自己的這種悲觀主義。而我
  　　
  　　感到，比之施特勞斯的思想，伯林的思想對‘當(dāng)下的激情’是更為可靠的
  　　
  　　指引。”
  　　
  　　他通過對比兩種——“歐洲的”與“美國的”——對施特勞斯的不同理解
  　　
  　　來闡釋這種區(qū)別。里拉認(rèn)為，“歐洲的施特勞斯”是一位深刻而富有獨(dú)創(chuàng)
  　　
  　　性的思想家，將現(xiàn)代性問題置于“超越自由主義視野”的思路中予以批判
  　　
  　　性的審查，一直追溯到西方文明的源頭。同時也指出，施特勞斯的思想在
  　　
  　　歐洲學(xué)術(shù)界是受到爭議的。他提出的“隱諱”與“俗白”的闡釋方法在古
  　　
  　　典學(xué)界受到嚴(yán)厲的質(zhì)疑，也有學(xué)者批評他對現(xiàn)代性的理解完全忽視了基督
  　　
  　　教傳統(tǒng)內(nèi)部與古典時期的斷裂，沒有考慮現(xiàn)代自由思想的基督教根源。但
  　　
  　　無論如何，歐洲對于施特勞斯的研究是學(xué)術(shù)性的，他對現(xiàn)代性的批判雖然
  　　
  　　受到爭議，但其獨(dú)特的問題意識與視野獲得了高度重視，被看作與海德格
  　　
  　　爾具有同樣深遠(yuǎn)的意義。而在美國，施特勞斯的深邃思想逐漸被簡化為一
  　　
  　　種“教義”。里拉分析指出，這是因?yàn)槊绹髮W(xué)生普遍缺乏古典思想與哲
  　　
  　　學(xué)的扎實(shí)訓(xùn)練和開闊視野，施特勞斯非凡的魅力使許多學(xué)生陷入盲目崇拜
  　　
  　　，而他在智識上的探索與好奇精神卻被遺忘和喪失。另外，那些古典思想
  　　
  　　的愛好者在1960年代美國校園的激進(jìn)反叛運(yùn)動中陷入極度孤立，由此生發(fā)
  　　
  　　了對大眾民主的敵視與憤怒情緒。他們后來在學(xué)術(shù)界的失意更容易使他們
  　　
  　　轉(zhuǎn)向?qū)で笳问送旧模蔀楸Ｊ刂髁x勢力招募的最佳人選，最終形成了
  　　
  　　盤踞在華盛頓的“心智封閉的施特勞斯派”。但他們并不是施特勞斯思想
  　　
  　　精髓的繼承者。從哲學(xué)家施特勞斯到美國的“施特勞斯派”是一個智性蛻
  　　
  　　化的歷史——里拉將此生動地比作——“肇始于瓦格納的《諸神的黃昏》
  　　
  　　而終結(jié)于《星條旗永不落》”。
  　　
  　　在里拉看來，“伯林與阿隆實(shí)踐了馬克斯·韋伯所謂的‘責(zé)任
  　　
  　　治’（politics of responsibility），也就是說，他們總是追問自己
  　?。喝绻幵跈?quán)威的位置上他們將會做什么？這使他們免疫于歇斯底里、烏
  　　
  　　托邦主義、狂熱主義和彌賽亞主義。他們敏感于政治的限度，懂得最終需
  　　
  　　要運(yùn)用公共權(quán)力來防止人類更可怕的災(zāi)難，而不是致力于重新塑造人類或
  　　
  　　整個社會?！彼f，“在這個意義上，你可以說我是一個自由主義者。我
  　　
  　　相信我已故的導(dǎo)師史拉克所說的‘恐懼的自由主義’the liberalism
  　　of fear）——就是在政治中要努力防止滅絕人性與殘忍，這比達(dá)成某種
  　　
  　　人類理想更為重要?！?br /> 　　
•   　　　　歌德在生命彌留之際，發(fā)出最后的呼喚：“光明，光明，多一些光明！”
  　　　　西班牙作家烏納穆諾卻說：“不，溫暖，溫暖，多一些溫暖！因?yàn)槲覀兪撬烙诤?，而不是死于黑暗。讓人致命的不是夜晚，而是?yán)寒?！?br /> 　　　　是的，伴隨光明的并不永遠(yuǎn)是溫暖。當(dāng)現(xiàn)代世界在科學(xué)啟蒙的照耀下變得越來越“光明”的時候，我們卻不時地感到“寒冷”，對于生活、幸福的意義茫然失措起來。
  　　　　劉擎的這本《懸而未決的時刻——現(xiàn)代性論域中的西方思想》用清晰曉暢的語言介紹了西方諸位當(dāng)代思想家對于現(xiàn)代性的思慮與反省。以下簡單介紹該書給我觸動最多的第三部分——現(xiàn)代性與烏托邦。
  　　　　在波普爾的詞典里，“科學(xué)”不是“有意義”或“有價值”的同義詞，更不是“正確”或“真理”的同義詞?？茖W(xué)知識也不是人類唯一有意義的智性事業(yè)。他強(qiáng)調(diào)，科學(xué)理論都只是暫時的、尚未被證偽的假設(shè)，更是否定了將科學(xué)等同于真理的迷信。波普爾批判“庸俗的馬克思主義者”，他們不管社會實(shí)踐中出現(xiàn)多少與理論相悖的事實(shí)，仍然要堅(jiān)持理論的教條并為此不懈地辯解。
  　　　　柯拉科夫斯基在題為《烏托邦之死的再思考》的演講中說：“哲學(xué)的文化作用不是去陳述真理，而是構(gòu)建‘真理的精神’。這意味著永遠(yuǎn)不讓思想的探索沉睡，永不停止追問那些看來是自明和確定的東西，總是要挑戰(zhàn)似乎完備的常識的根源，總是要猜想我們視作天經(jīng)地義的事物可能會有‘另一面’，從不讓自己忘記，在科學(xué)劃定的正當(dāng)視野之外，還存在著其他對人類生死攸關(guān)的問題。” 柯拉科夫斯基對任何“體制化的真理”都持批判態(tài)度，無論是國家化的馬克思主義，還是教條化的天主教教義。他相信人類文化的多樣而互不兼容的成分不可能達(dá)成一個完美的綜合，并認(rèn)為文化的豐富性來自于各種不兼容的成分，正是多種價值的沖突而不是和諧賦予了我們的文化以活躍的生命。
  　　　　斯科特洞察到現(xiàn)代社會中存在的“極端現(xiàn)代主義”意識形態(tài)：對辨析性與標(biāo)準(zhǔn)化的追求是現(xiàn)代科學(xué)的核心理念，是現(xiàn)代理性化的一個組成部分。這種理性化訴求隔斷了與地方性的具體生活實(shí)踐的聯(lián)系，并在國家治理中無節(jié)制地過度擴(kuò)張。他把試圖解釋的問題明確寫在了自己著作的副標(biāo)題上——“某些改善人類狀況的規(guī)劃是如何失敗的？”斯科特懷疑一般性知識與抽象化思維的普遍有效性，相信地域性的、特定的生活經(jīng)驗(yàn)總是無法被完全整合統(tǒng)攝到一個普遍有效的敘事之中，或者說，這種整合總是會犧牲某些極為重要的生活形態(tài)。
  　　　　可以看到，波普爾、柯拉科夫斯基和斯科特分別從科學(xué)、哲學(xué)與國家政治三個進(jìn)度對現(xiàn)代社會始終高漲的烏托邦情懷進(jìn)行了深刻的反思和嚴(yán)厲的批判。他們的觀點(diǎn)在今天看來如常識般清澈，但在世界上的許多地方，這種反決定論、反烏托邦、反原教旨主義的思想仍不為人所重視接受，權(quán)勢者們依舊迷狂于各式已帶給人類無數(shù)場戰(zhàn)爭、大清洗、種族屠殺的烏托邦意念，悲劇還在不斷上演……
  　　　　我在想是否要用伯林那著名的充滿無奈之感的格言來結(jié)束此文：“無所損失的世界是不存在的，人類注定要選擇；而任何一種選擇，都有可能帶來不可挽回的損失?！币苍S我今天的回應(yīng)是，是的，即便損失，我們也注定要選擇，要堅(jiān)持選擇的自由與權(quán)利。多一些寬容，多一些無厘頭，多一些離經(jīng)叛道，對于這個世界，都是美麗的。我們不要一無所有的光明，刺眼空洞，而情愿紛亂喧鬧，那，會溫暖……
  　　
•   寫的很好,這本書我也買了,但沒看,劉擎的影評寫的太好,聲東擊西里的文章就讓人不太滿意
  LZ的文字讓我學(xué)習(xí)了
•   書里關(guān)于民族主義的論述也很有現(xiàn)實(shí)意義，還有關(guān)于自由主義與多元主義的內(nèi)在緊張。
•   推薦了。但有些簡單化

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