佛教生死學(xué)

前言

　　佛教在生死學(xué)方面，不僅自成體系，且非常獨(dú)特，既不刻意追求生死，但也不反對(duì)生死，希望以有形的生命去證悟無限的生命，其目的是在于了生脫死，借修持來化解人的無明愚癡，熄滅一切煩惱與生死諸苦。佛教是要人超越出生死，能真正洞察生命的本質(zhì)，在緣起性空的體證下，不以色身為真實(shí)的我，只求以善行來圓滿生命，在涅槃的證悟中放任色身自然老死。　　當(dāng)人的生命離不開生老病死等諸種煩惱時(shí)，生是不必喜悅的，象征的是痛苦的源頭，在四大與五蘊(yùn)合成肉身后，就要不斷地承受三毒的纏縛與八苦的煎熬，在剎那不斷的遷流變化中，開啟了苦海無邊的人生歷程。但是佛教認(rèn)為人身的生也是難得的，要有累世修持的善報(bào)，利用此身來借假修真離苦得樂，在戒定慧的精進(jìn)修持下，除滅生死種子，證得解脫涅槃?！　》鸾讨饕铝τ谙馍眢w生老病死現(xiàn)象下的種種痛苦，體會(huì)到存有的苦迫紛亂與生死流轉(zhuǎn)，都只是身心五蘊(yùn)和合下的我見與執(zhí)著，是無法真正地理解生命。佛陀的證道與弘揚(yáng)佛法，是要教導(dǎo)人們廣觀一切法空的生命本質(zhì)，領(lǐng)悟解脫生死的真慧，進(jìn)而不斷地反觀自身，從離我知見中去完成生命的存有價(jià)值。佛陀教法的最大特色，就是要解脫眾生一切存在之苦，尤其特別關(guān)注緊貼色身而來的種種病苦，所謂病苦是指在累世輪回業(yè)報(bào)中由貪嗔癡三毒引發(fā)在身體與心靈上的疾病。　　佛陀的教法經(jīng)過長(zhǎng)期的歷史傳承，內(nèi)容極為豐富與多樣，在印度可分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密乘佛教等時(shí)期，印度佛教向外傳播又可分為三大語系，即巴利語系的南傳佛教、漢語系的北傳佛教、藏語系的藏傳佛教等。不同時(shí)間與地區(qū)所傳播的佛法，其基本內(nèi)涵大致上是相通的，是要以佛法來涵養(yǎng)人格與圓成生命，但是各有其偏重的法門，形成不同的修證理論與方法。雖然佛教的法門層出不窮，但是超越出無常生命的愿望是一致的，最終還是期待能超生了死，熄滅一切煩惱與痛苦，在精進(jìn)修行中如實(shí)認(rèn)識(shí)生命的奧秘，證得涅槃境界。　　佛家生死學(xué)的內(nèi)容極為豐富，有不少的經(jīng)典有深入研究的價(jià)值，本書只是一個(gè)新的嘗試，從每個(gè)時(shí)代挑選代表性經(jīng)典，僅能從點(diǎn)到線的展開。作歷史性的整合。未來還可以深人其他的經(jīng)典，繼續(xù)探究佛家生死學(xué)?！　∴嵵久饔诒蓖遁o仁書房　　2006年8月31日

內(nèi)容概要

　　《佛教生死學(xué)》在生死學(xué)上不僅自成體系，且非常獨(dú)特，不刻意追求生死，但也不反對(duì)生死，而是要以有形的生命去證悟無限的生命，要以修持來化解人的無明愚癡，熄滅一切煩惱與生死諸苦。在緣起性空的體證下，不以色身為真實(shí)的我，只求以善行來圓滿生命，在涅槃的悟中放任色身自然老死。

作者簡(jiǎn)介

　　鄭志明，1957年生于臺(tái)灣省新竹市，臺(tái)灣師范大學(xué)文學(xué)博士，現(xiàn)任輔仁大學(xué)宗教學(xué)系教授。曾任南華大學(xué)通識(shí)學(xué)院院長(zhǎng)、宗教文化研究中心主任，淡江大學(xué)中文系教授，嘉義師院語教系主任。專研中國宗教哲學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)，近年來偏重在道教生死學(xué)、佛教生死學(xué)、醫(yī)學(xué)理論等課題。著有《臺(tái)灣傳統(tǒng)信仰的宗教注釋》、《臺(tái)灣傳統(tǒng)信仰的鬼神崇拜》、《宗教組織的發(fā)展趨勢(shì)》、《宗教神話與崇拜的起源》、《宗教與民俗醫(yī)療》、《宗教的醫(yī)療觀與生命教育》、《宗教神話與巫術(shù)儀式》：《宗教與生命關(guān)懷》、《傳統(tǒng)宗教的傳播》等三十余種。

書籍目錄

第一章　緒論——佛教的生死關(guān)懷一、前言二、佛教對(duì)生的體認(rèn)三、佛教對(duì)病的醫(yī)療四、佛教對(duì)老死的關(guān)懷五、結(jié)論第二章　《雜阿含經(jīng)》的瞻病關(guān)懷一、前言二、瞻病的教法三、瞻病說法與聞法的功德四、瞻病自殺的問題五、結(jié)論第三章　佛教經(jīng)典的胚胎生命觀一、前言二、入胎的因緣三、成胎的歷程四、出胎的生死五、結(jié)論第四章　《佛滅度后棺斂葬送經(jīng)》的斂葬觀一、前言二、佛陀臨終的斂葬禮儀三、缽的禮敬與教化四、舍利的禮敬與教化五、結(jié)論第五章　《善生經(jīng)》的生命修持觀一、前言二、我與六方的對(duì)應(yīng)關(guān)系三、我與四事的自求多福四、我與六非道的消災(zāi)解厄五、結(jié)論第六章　《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》的生命修持觀一、前言二、方位象征的擴(kuò)大詮釋三、方位認(rèn)知的擴(kuò)大運(yùn)用四、我與方位的擴(kuò)大實(shí)踐五、結(jié)論第七章　《佛說佛醫(yī)經(jīng)》的生命醫(yī)療一、前言二、人身起病說三、得病因緣說四、離罪醫(yī)治說五、結(jié)論第八章　《佛說觀藥王藥上二菩薩經(jīng)》的凈土觀一、前言二、藥王與藥上菩薩的本行因緣三、藥王與藥上菩薩的觀法四、藥王與藥上菩薩的念佛聞法五、結(jié)論第九章　《占察善惡業(yè)報(bào)經(jīng)》的修持行法一、前言二、地藏法門的生命關(guān)懷三、木輪相法的占卜過程四、木輪相法的懺悔修行五、結(jié)論第十章　《佛說長(zhǎng)壽滅罪護(hù)諸童子陀羅尼經(jīng)》的生命護(hù)持一、前言二、此經(jīng)的緣由本事三、此經(jīng)對(duì)童子的救護(hù)四、此經(jīng)對(duì)眾生的生命護(hù)持五、結(jié)論第十一章　《佛說天地八陽神咒經(jīng)》的生命禮儀一、前言二、人身修福法門三、居家禮儀四、殯葬禮儀五、婚姻禮儀六、身心的信仰境界七、結(jié)論第十二章　敦煌寫卷“患文”的宗教醫(yī)療觀一、前言二、敦煌患文的病因觀三、敦煌患文的治療術(shù)四、敦煌患文的禮懺法五、結(jié)論第十三章　敦煌寫卷“亡文”的生命教育一、前言二、亡文的倫常教化三、亡文的生命關(guān)懷四、亡文的儀式功能五、結(jié)論第十四章　宋代契嵩《孝論》的生命關(guān)懷一、前言二、以孝為戒三、以佛為孝四、以行為孝五、結(jié)論

章節(jié)摘錄

　　四、舍利的禮敬與教化　　佛陀不反對(duì)人們對(duì)“缽”與“舍利”的尊崇，其目的是要賢能者能反觀自我本性，能離一切煩惱而得涅槃，達(dá)到“終皆升天”的境界，如《佛滅度后棺斂葬送經(jīng)》最后經(jīng)尾云：　　佛告阿難：吾雖滅度后，留缽及舍利，若有賢者，肅心奉養(yǎng)，終皆升天。阿難言：千歲之末，缽現(xiàn)神德，變化若茲，豈；兄無上正真道最正覺之靈化乎。佛說經(jīng)時(shí)，天龍鬼神，王臣四輩，靡不哽咽，稽首而去。（頁1115a）　　此經(jīng)表達(dá)了最后的感嘆：“豈況無上正真道最正覺之靈化乎”？佛教的“靈化”與“神化”，是要回到佛陀的根本教法上，而非外在的崇拜形式。遺憾的是廣大的眾生未必能完全領(lǐng)悟佛陀宣揚(yáng)的佛法，而是在新的造神運(yùn)動(dòng)下，引發(fā)了一連串佛陀舍利的爭(zhēng)奪戰(zhàn)爭(zhēng)。這是佛陀不忍預(yù)見的場(chǎng)面，卻在佛陀喪禮過后，不斷地一場(chǎng)一場(chǎng)地?zé)峤j(luò)演出，這或許也是佛陀難以避免的無奈。　　在記載佛陀涅槃相的傳記中，將各國對(duì)佛陀舍利的爭(zhēng)奪，有著相當(dāng)詳細(xì)的描述，當(dāng)各國國王為爭(zhēng)舍利吵得不可開交之日寸’，有一名為屯屈的梵志，提出了八國平分舍利的主張，平息了一場(chǎng)將要引爆的戰(zhàn)爭(zhēng)，如《佛般泥洹經(jīng)》卷2云：　　化為梵志，自名屯屈，叉手前曉八國王曰，聽吾一言：唯佛在時(shí)，諸王奉尊教常慈惠。夫?yàn)槊裰?，無宜有諍，當(dāng)行四等，分佛舍利，令諸國土，皆有宗廟，開民盲冥，令知有佛，以為宗緒使得景福，天神鬼龍諸王黎民。僉日善哉屯屈，普施眾生福田也。共請(qǐng)屯屈作平八分，屯屈自以天上金罌，中以石蜜涂里成量舍利，各與一罌，諸王得之。悲喜交集，皆以香華懸繒雜彩，燒香燃燈，朝夕作樂。屯屈長(zhǎng)跪乞罌中余著蜜，舍利吾欲立廟，諸王惠之遂入罌。道士名日桓違，從王索舍利，王日已分不可復(fù)得唯有焦炭，便自往取。道士取炭，香華供養(yǎng)。復(fù)有遮迦竭人，來索舍利。日已分唯有余灰，可自往取即復(fù)取灰，奉九十日?！　∪粢婪鹜拥慕谭▉碚f，這種爭(zhēng)奪舍利的行為是不可取，是無法獲得佛陀的認(rèn)同。佛陀是要弟子們“以法為師”與“以戒為師”，遵守其傳授的教義與戒律，來證成最正覺的智慧?？墒钱?dāng)佛陀受到廣大民眾的皈依與崇信后，被人們視同“世尊”或“天人師”，不僅威望與地位日著，也逐漸被視為可以引導(dǎo)人間擺脫苦難的神，導(dǎo)致其寂滅后無可避免的舍利爭(zhēng)奪局面，最后由屯屈出面調(diào)解，把佛陀舍利分成八份，各帶回國建成舍利塔供奉?！栋隳噤〗?jīng)》卷2有類似的記載，將屯屈譯為毛蹶，不僅取舍利建塔，還有分舍利的瓶子，火化的焦炭與灰燼，也被取回設(shè)塔供奉，如云：　　梵志毛蹶，曉眾人言，諸君皆宿夜承佛嚴(yán)教，日誦法言，心服仁化，一切眾生，尚念欲安。且佛大慈故，燒形遺骨，欲廣佑天下，何宜當(dāng)為毀本惠意，舍利現(xiàn)在但當(dāng)分耳。眾成稱善，皆詣舍利，稽首畢一面住，乃共使毛蹶分之。于是毛蹶持一罌受石許，蜜涂其里，分為八份。已白眾言：吾既敬佛，亦嘉眾意，愿得著罌舍利，歸起塔廟。皆言智哉，是為知時(shí)，即共聽與。又有梵志，名溫違，白眾人言：竊慕善意，乞地燃炭，歸起塔廟。皆言與之。后有衡國異道士，求得地灰。于時(shí)八國得佛八份舍利，各還起塔，皆甚嚴(yán)好。梵志毛蹶，種邑道人大溫違，還俾賁邑，衡國道士得地灰，歸皆起塔廟。舍利八份有八塔，第九罌塔，第十炭塔，第十一灰塔。佛從四月八日生，四月八日舍家出，四月八日得佛道，四月八日般泥洹。皆以佛星出時(shí)，此時(shí)百草華英，樹木繁盛，佛已般泥洹，天下光明滅，十方諸天神，莫不自歸佛?！　　吧崂笔氰笳Z的音澤，又譯為“設(shè)利羅”，意為“身骨”，是指荼毗后的殘余骨燼。佛教經(jīng)典中所謂的舍利有兩種，一為法身舍利，即佛陀所說的佛教經(jīng)典。二為生身舍利，是佛陀火化后遺留下來的一種固體結(jié)晶狀的特殊物質(zhì)。在佛陀滅度時(shí)，人們關(guān)心的已不是法身舍利，而是具體的生身舍利，搶不到生身舍利的人，連瓶子、焦炭、灰燼等也視為佛陀遺物來立塔供養(yǎng)。這種“以骨為師”是建立在崇拜的情感上，配合神話把佛陀推崇為宇宙最高的主宰，如謂“十方諸天神，莫不自歸佛”，這種崇拜不只是廣大信眾的做法，也有不少佛弟子也有這種想法，故在后代經(jīng)典的集結(jié)過程中，有關(guān)佛陀的神話被廣泛地創(chuàng)造與傳播。對(duì)佛陀生身與遺物的崇拜，反映出佛陀的教法未被廣大的信眾或弟子所接納，人們?nèi)酝Ａ粼谧诮坛绨莸奈幕瘹夥罩?，把佛陀視為新眾神之王的偶像崇拜，肯定已得佛道的佛陀能保佑眾生?！　　八笔菑蔫笪姆g，或音譯為“搴堵波”、“私偷簸”、“佛圖”、“浮圖”等，或意譯為“方墳”、“圓?！?、“靈廟”等，原本與佛教無關(guān)，是指埋葬尸骨或生骨的墳冢，其形制為一個(gè)半圓覆缽形的大土冢，冢頂有豎桿及圓盤。后來“塔”才成為埋藏佛陀舍利的專有建筑物，進(jìn)而變成宗教性的紀(jì)念建筑，當(dāng)信徒無法再向佛陀的真身頂禮膜拜時(shí)，轉(zhuǎn)向埋葬舍利的佛塔頂禮膜拜，在信徒的眼中猶如佛即在此。后代為了滿足信徒們禮佛的需要，在各地興建佛塔，以金、銀、琉璃、水晶等制作一些佛骨的替代品埋在里面，將這些替代品也稱為“舍利”，佛教是肯定這樣的做法。如《如意寶珠轉(zhuǎn)輪秘密現(xiàn)身成佛金輪咒王經(jīng)》，在談制作“如意寶珠”時(shí)，無舍利也可以采用其他替代品，云：　　若無舍利，以金、銀、琉璃、水晶、瑪瑙、玻梨眾寶等，造作舍利，珠如上所用。行者無力者，即至大海邊，拾清凈砂石，即為舍利。亦用藥草、竹木、根節(jié)，造為舍利。其數(shù)三十二粒，七粒為主，大如鷂子計(jì)，即造寶珠。其珠放光，普照一切貧窮困苦，如汝寶珠，無有別異?！　　?/pre>




編輯推薦
　　《佛教生死學(xué)》的內(nèi)容極為豐富，有不少的經(jīng)典有深入研究的價(jià)值?！斗鸾躺缹W(xué)》從每個(gè)時(shí)代挑選代表性經(jīng)典，從點(diǎn)到線作歷史性的整合，藉以探究佛教生死學(xué)的內(nèi)涵。





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