善的研究

內(nèi)容概要

《善的研究》是作者的哲學(xué)處女作，出版于1911年。是日本明治維新以后銷售最多、影響最大的一本哲學(xué)著作，它的問世標(biāo)志日本“獨創(chuàng)哲學(xué)”的形成。作者開門見山地指出，本書的目標(biāo)在于解決人生的根本問題。書中第一次提出并且闡述他的哲學(xué)基本概念——”純粹經(jīng)驗”。他所謂的“純粹經(jīng)驗”并非以主、客觀對立為前提的對象經(jīng)驗，而是所謂“主觀和客觀合一”的直接經(jīng)驗。他認(rèn)為，有了經(jīng)驗才有個人，并不是有了個人才有經(jīng)驗：“純粹經(jīng)驗”是唯一的“實在”，而主觀與客觀是這“實在”中統(tǒng)一著的兩個方面，其中主觀即“我”是“統(tǒng)一的方面”，客觀是“被統(tǒng)一的方面”?！吧啤本褪菍崿F(xiàn)主客合一的意識狀態(tài)，也是自我的發(fā)展完成。

作者簡介

西田幾多郎（Kitaro Nishida，1870～1945）日本近代哲學(xué)史上最有代表性的唯心主義哲學(xué)家。早年托病退學(xué)，在家自學(xué)：后入東京帝國大學(xué)哲學(xué)科。從1897年起過著以打坐為中心的孤獨思索生活，1903年開始正式研究哲學(xué)。歷任東京學(xué)習(xí)院教授，京都帝國大學(xué)文學(xué)部教授。與田邊元在京都帝國大學(xué)培育出一批知名哲學(xué)家，在日本近代哲學(xué)史上形成所謂京都學(xué)派。

書籍目錄

譯序新版序言再版序第一章 純粹經(jīng)驗  第一節(jié) 純粹經(jīng)驗  第二節(jié) 思維  第三節(jié) 意志  第四節(jié) 智識的直覺第二章 實在  第一節(jié) 研究的出發(fā)點  第二節(jié) 意識現(xiàn)實為唯一實在  第三節(jié) 實在的真實本質(zhì)  第四節(jié) 真正實在恒有同一的形式  第五節(jié) 真正實在的根本形式  第六節(jié) 唯一實在  第七節(jié) 實在的分化式發(fā)展  第八節(jié) 自然  第九節(jié) 精神  第十節(jié) 作為實在的神第三章 善  第一節(jié) 行為（上）  第二節(jié) 行為（下）  第三節(jié) 意志的自由  第四節(jié) 價值上的行為研究  第五節(jié) 倫理學(xué)各學(xué)說（一）  第六節(jié) 倫理學(xué)各學(xué)說（二）  第七節(jié) 倫理學(xué)各學(xué)說（三）  第八節(jié) 倫理學(xué)各學(xué)說（四）  第九節(jié) 善（活動主義）  第十節(jié) 人格之善  第十一節(jié) 善行之動機  第十二節(jié) 善行之目的  第十三節(jié) 完美之善行第四章 宗教  第一節(jié) 宗教之要求  第二節(jié) 宗教之本質(zhì)  第三節(jié) 神  第四節(jié) 神與世界  第五節(jié) 知與愛

章節(jié)摘錄

　　第一章 純粹經(jīng)驗　　第一節(jié) 純粹經(jīng)驗　　所謂經(jīng)驗，即為按照事實其原貌去感知它。也就是完全不經(jīng)自己的加工，按照事實來感知。一般所說的經(jīng)驗，實際上總夾雜著某種思想，因此，所謂純粹，即指絲毫未加思考、辨別的、真正經(jīng)驗的初始狀態(tài)而言。例如，在看到一種顏色或聽到一種聲音的瞬息間，看者或聽者不僅沒有考慮這是外物的作用還是自己在感覺它，而且也沒有判斷此顏色或聲音之前所處的狀態(tài)。因此，純粹經(jīng)驗與直接經(jīng)驗是同一的。當(dāng)人們直接經(jīng)驗到自己的意識狀態(tài)時，還沒有主客之分，知識和他的對象是完全合一的，即為最純的經(jīng)驗。當(dāng)然，在一般情況下所謂“經(jīng)驗”的含義并不明確，如馮特就把基于經(jīng)驗推論出來的知識也名之為間接經(jīng)驗，稱物理學(xué)、化學(xué)等學(xué)科為間接經(jīng)驗的學(xué)問。但實際上，他們并不能說是正確意義上的經(jīng)驗。不僅如此，即使是意識現(xiàn)象，個人也不能經(jīng)驗他人的意識；即使是自己的意識，如果是對過去的回想或是對當(dāng)下意識做出判斷，也都不能算是純粹的經(jīng)驗了。真正意義上的純粹經(jīng)驗，是不具有任何意義的，而只是反映事實原貌的當(dāng)下意識?！　∧敲?，從以上論述來看，究竟什么樣的精神現(xiàn)象才是純粹經(jīng)驗的事實呢？誰也不會否認(rèn)，感覺和知覺屬于純粹經(jīng)驗。不過，我相信一切精神現(xiàn)象都是以這種狀態(tài)呈現(xiàn)的。即使拿記憶來說，他既非過去意識的直接再現(xiàn)，也并非是對過去的直覺。感覺雖是過去的，但他畢竟是現(xiàn)在、當(dāng)下的感受。即使抽象的概念，也決不是超經(jīng)驗的東西，仍然是一種現(xiàn)在的意識。又如幾何學(xué)家在腦中構(gòu)想一個三角的時候，會把它當(dāng)作一切三角形的典范，此種概念的代表因素也無非是當(dāng)前的，一種情緒而已。此外，如果將所謂意識的邊緣（Fringe）看作直接經(jīng)驗的事實，那么就必然使得經(jīng)驗的事實之間的各種關(guān)系的意識也都像感覺、知覺一樣被列入直接經(jīng)驗的范圍之內(nèi)。如果是這樣，那么情緒的現(xiàn)象又是怎樣的情形呢？愉快與否的感情必然是當(dāng)下的意識；即使在意志方面，盡管其目的在于將來，卻也總被我們當(dāng)作現(xiàn)在的欲望來知覺的?！　∧敲?，這種與我們有直接關(guān)系、作為一切精神現(xiàn)象的原因的所謂純粹經(jīng)驗是什么呢？接下來我們將對其略加探討。關(guān)于這一點，首先會引發(fā)這樣一個問題：純粹經(jīng)驗究竟是單純的還是復(fù)雜的？雖說是直接的純粹經(jīng)驗，如果從他是由過去經(jīng)驗所構(gòu)成這一點來看，或者從以后可以把它分解為單一因素這一點來看，也許可以說他是復(fù)雜的。但是，不論純粹經(jīng)驗多么復(fù)雜，在他發(fā)生的那個瞬間卻始終是一個單純的事實。即使是對過去意識的再現(xiàn)，當(dāng)其被統(tǒng)一到現(xiàn)在的意識中并成為他的一個因素而得到新的意義時，就已經(jīng)不能說他與過去的意識是同一的了。同理，在當(dāng)下意識被加以分析時，他就已經(jīng)和分析發(fā)生時的意識不能同一了。從純粹經(jīng)驗的角度來看，萬時皆異，萬物皆異：每個事物、每個場景都是單純而獨特的。其次，我們來看純粹經(jīng)驗的綜合范圍是怎樣的？純粹經(jīng)驗的現(xiàn)在并非說“當(dāng)我們開始思考現(xiàn)在時，就已經(jīng)不是現(xiàn)在的那種思想上的現(xiàn)在?！弊鳛橐庾R上的事實的現(xiàn)在，他必須有一定時間的持續(xù)，即意識的焦點始終落在現(xiàn)在上。因此，純粹經(jīng)驗的范圍自然與主一定范圍趨同。但是，我認(rèn)為該范圍不是僅限于“絕對單一”的注意。我們能夠不摻雜任何主觀思緒把我們的注意力轉(zhuǎn)向主客合一的意識狀態(tài)。如登山者奮力攀登峭壁時，音樂家熟練地演奏樂章時，都可以說完全是知覺的鏈條（perceptual main）。又如動物的本能動作也同樣反映這樣的精神狀態(tài)。在這些精神現(xiàn)象上，知覺保持著嚴(yán)密的統(tǒng)一和連續(xù)，即使意識轉(zhuǎn)而為他，注意也始終朝向同一事物，前一動作自動引起后者，毫無思維的介入。與轉(zhuǎn)瞬即逝的知覺相比較，雖然注意有所轉(zhuǎn)移，時間長短有別，但是從“直接”和“主客合一”上看，二者沒有絲毫差別。尤其是所謂的“瞬間知覺”，如果認(rèn)為它實際上是由復(fù)雜的經(jīng)驗結(jié)合而成的話，那么上述兩者的區(qū)別就絕非質(zhì)的差異，而應(yīng)該說僅僅是程度的差異。純粹經(jīng)驗不僅限于單一的感覺。心理學(xué)家所說的嚴(yán)格意義上的單一感覺是作為學(xué)術(shù)分析的結(jié)果而家鄉(xiāng)出來的，并非事實上的直接、具體的“經(jīng)驗”?！　〖兇饨?jīng)驗之所以是直接而純粹的，并不在于他是單一的、不可分析或轉(zhuǎn)瞬即逝的，相反，是在于他是具體的意識的嚴(yán)格統(tǒng)一。意識絕非如心理學(xué)家所說，是由單一的精神因素結(jié)合而成，事實是其自身自成體系。正如初生嬰兒一般的意識，其實是晦暗不明的混沌一團。千頭萬緒的意識狀態(tài)就從這混沌里面分化、發(fā)展而來。但無論怎樣精細(xì)地分化，他也不會打破其根本體系的初始狀態(tài)。我們直接、具體的意識始終是以此種面貌呈現(xiàn)的。即使倏忽變幻的知覺也絕不能背離這種狀態(tài)。例如，我們感覺到我們能一眼把握事物所在場景；但如果仔細(xì)研究，也就是隨著眼球的轉(zhuǎn)動，我們的注意隨之轉(zhuǎn)移，才能最終得以感知事物全貌。由此可見，意識，根本上就是作為整個體系來發(fā)展的；因其體系的統(tǒng)一和嚴(yán)密，在眾意識分化發(fā)展之間，我們將不會失去純粹經(jīng)驗的立足點。在這一點上，知覺的經(jīng)驗和表象的經(jīng)驗都是如此。在表象作為一個體系自行發(fā)展時，整個體系即成為純粹經(jīng)驗。歌德在夢中直覺地吟詩作賦就是該狀態(tài)的典范?；蛟S有人認(rèn)為，在知覺的經(jīng)驗方面，注意力由于受到外物支配而不能說是意識的統(tǒng)一。但是，在知覺活動背后，也必然存在某種活躍著的無意識的向心力，注意即由它所引發(fā)。反之，表象的經(jīng)驗無論怎樣被統(tǒng)一，也必定歸為主觀活動，看來似乎不能說他是純粹的經(jīng)驗。但是，即使是表象經(jīng)驗，當(dāng)他的統(tǒng)一是必然、自發(fā)而完成的時候，我們也必須把它看作純粹的經(jīng)驗。例如，做夢。在沒有外界事物破壞其統(tǒng)一時，他是與知覺經(jīng)驗完全混同在一起的。經(jīng)驗原本沒有內(nèi)外之別，使其成為純粹的并非種類之別，而在于它的統(tǒng)一。表象，在他與感覺嚴(yán)密結(jié)合的時候，即為一個經(jīng)驗；一旦他脫離了現(xiàn)在的統(tǒng)一而與別的意識發(fā)生聯(lián)系的時候，他就已然不是現(xiàn)在的經(jīng)驗，而成為所謂的意義。此外，在只是作為表象的時候，就像做夢的情形。他與知覺完全混同。感覺之所以始終被認(rèn)為是經(jīng)驗，很可能是因為他始終是注意的焦點和統(tǒng)一的核心的緣故?！　‖F(xiàn)在，我想對意識統(tǒng)一的意義加以詳細(xì)界定并闡明純粹經(jīng)驗的性質(zhì)。所謂意識的體系，即指統(tǒng)一的某種事物像一切有機體那樣有序合理地展開分化和發(fā)展，進而完成其全貌的過程。就意識而言，他開始只是顯示一個側(cè)面，同時，統(tǒng)一的作用便作為傾向的感情隨之而來。支配我們的注意的正是此種作用。在不受外界阻礙的時候，該作用是無意識的；但在其他相反的情況下，則立刻脫離純粹經(jīng)驗的狀態(tài)，轉(zhuǎn)而成為表象出現(xiàn)在意識中。也就是說，在統(tǒng)一力量發(fā)揮作用時，全部都是現(xiàn)實，是純粹經(jīng)驗。而意識都是沖動性的，如果像唯意志論那樣把意志當(dāng)作是意識之根本形式的話，那么意識所遵循的發(fā)展形式就是廣義的意志發(fā)展所遵循的形式，其統(tǒng)一的傾向則為意志的目的。所謂純粹經(jīng)驗，是一種最自由靈活的狀態(tài)，也就是意志的要求與現(xiàn)實毫無空隙，完全吻合。當(dāng)然，如果從意志選擇的角度看，這種受沖動所支配的意志狀態(tài)反而可以看作是意志的枷鎖；意志選擇已然是意志不自由的狀態(tài)，但是，當(dāng)我們訓(xùn)練意志后，他便又進入沖動狀態(tài)。意志的實質(zhì)不在于未來的欲望而在當(dāng)下的活動。伴隨意志的外在行為并非意志的必備組成部分。以純心理學(xué)的觀點看來，意志是一種意識的內(nèi)在而統(tǒng)覺的活動，并且除了此種一致性的活動之外，別無其他獨特現(xiàn)象可以被稱作意志。事實上，此種一致性活動的巔峰狀態(tài)即為意志。像意志一樣，思考也是一種統(tǒng)覺的活動，但其一致性只涉及主觀，而意志則牽涉到主觀、客觀的統(tǒng)一。基于此原因，意志永遠(yuǎn)是在“當(dāng)下”發(fā)生?！　∥乙恢敝鲝垼杭兇饨?jīng)驗是對事實原貌的直覺體察，毫無意義可言。當(dāng)被如此表述時，他很可能被看作一種含糊不清的狀態(tài)。然而，因為各種意義和判斷來源于經(jīng)驗自身的特質(zhì)，所以這些特質(zhì)并非是意義和判斷賦予的：經(jīng)驗總是包含一定的區(qū)分。例如，人看到一種顏色并判斷它是藍(lán)色，但是這個判斷并沒有使得原本的顏色感知更為清晰；它僅僅是建立了一個當(dāng)下感知和過去的類似感知之閭的關(guān)系?；蛘呷绻覍ψ雷影l(fā)生了一個單純的視覺經(jīng)驗并對其做出種種判斷，這個經(jīng)驗本身的內(nèi)涵并不會因此而更加充實。經(jīng)驗的意義或者對其所作判斷僅僅是對該經(jīng)驗與其他經(jīng)驗之間的關(guān)系表述，并不能豐富他的內(nèi)涵。意義或判斷是對原有經(jīng)驗的部分抽取，相比于原有經(jīng)驗他們的內(nèi)涵要貧乏得多。當(dāng)然，有時在我們回收原有經(jīng)驗時，會對一些沒有察覺的事情有所察覺，但這不過是對我們先前忽略的事物的再次關(guān)注所引起的。因此，意義或判斷不會給經(jīng)驗增加任何新意。

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