善的研究

內(nèi)容概要

《善的研究》是作者的哲學(xué)處女作，出版于1911年。是日本明治維新以后銷(xiāo)售最多、影響最大的一本哲學(xué)著作，它的問(wèn)世標(biāo)志日本“獨(dú)創(chuàng)哲學(xué)”的形成。作者開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地指出，本書(shū)的目標(biāo)在于解決人生的根本問(wèn)題。書(shū)中第一次提出并且闡述他的哲學(xué)基本概念——”純粹經(jīng)驗(yàn)”。他所謂的“純粹經(jīng)驗(yàn)”并非以主、客觀對(duì)立為前提的對(duì)象經(jīng)驗(yàn)，而是所謂“主觀和客觀合一”的直接經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為，有了經(jīng)驗(yàn)才有個(gè)人，并不是有了個(gè)人才有經(jīng)驗(yàn)：“純粹經(jīng)驗(yàn)”是唯一的“實(shí)在”，而主觀與客觀是這“實(shí)在”中統(tǒng)一著的兩個(gè)方面，其中主觀即“我”是“統(tǒng)一的方面”，客觀是“被統(tǒng)一的方面”?！吧啤本褪菍?shí)現(xiàn)主客合一的意識(shí)狀態(tài)，也是自我的發(fā)展完成。

作者簡(jiǎn)介

西田幾多郎（Kitaro Nishida，1870～1945）日本近代哲學(xué)史上最有代表性的唯心主義哲學(xué)家。早年托病退學(xué)，在家自學(xué)：后入東京帝國(guó)大學(xué)哲學(xué)科。從1897年起過(guò)著以打坐為中心的孤獨(dú)思索生活，1903年開(kāi)始正式研究哲學(xué)。歷任東京學(xué)習(xí)院教授，京都帝國(guó)大學(xué)文學(xué)部教授。與田邊元在京都帝國(guó)大學(xué)培育出一批知名哲學(xué)家，在日本近代哲學(xué)史上形成所謂京都學(xué)派。

書(shū)籍目錄

譯序新版序言再版序第一章 純粹經(jīng)驗(yàn)  第一節(jié) 純粹經(jīng)驗(yàn)  第二節(jié) 思維  第三節(jié) 意志  第四節(jié) 智識(shí)的直覺(jué)第二章 實(shí)在  第一節(jié) 研究的出發(fā)點(diǎn)  第二節(jié) 意識(shí)現(xiàn)實(shí)為唯一實(shí)在  第三節(jié) 實(shí)在的真實(shí)本質(zhì)  第四節(jié) 真正實(shí)在恒有同一的形式  第五節(jié) 真正實(shí)在的根本形式  第六節(jié) 唯一實(shí)在  第七節(jié) 實(shí)在的分化式發(fā)展  第八節(jié) 自然  第九節(jié) 精神  第十節(jié) 作為實(shí)在的神第三章 善  第一節(jié) 行為（上）  第二節(jié) 行為（下）  第三節(jié) 意志的自由  第四節(jié) 價(jià)值上的行為研究  第五節(jié) 倫理學(xué)各學(xué)說(shuō)（一）  第六節(jié) 倫理學(xué)各學(xué)說(shuō)（二）  第七節(jié) 倫理學(xué)各學(xué)說(shuō)（三）  第八節(jié) 倫理學(xué)各學(xué)說(shuō)（四）  第九節(jié) 善（活動(dòng)主義）  第十節(jié) 人格之善  第十一節(jié) 善行之動(dòng)機(jī)  第十二節(jié) 善行之目的  第十三節(jié) 完美之善行第四章 宗教  第一節(jié) 宗教之要求  第二節(jié) 宗教之本質(zhì)  第三節(jié) 神  第四節(jié) 神與世界  第五節(jié) 知與愛(ài)

章節(jié)摘錄

　　第一章 純粹經(jīng)驗(yàn)　　第一節(jié) 純粹經(jīng)驗(yàn)　　所謂經(jīng)驗(yàn)，即為按照事實(shí)其原貌去感知它。也就是完全不經(jīng)自己的加工，按照事實(shí)來(lái)感知。一般所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際上總夾雜著某種思想，因此，所謂純粹，即指絲毫未加思考、辨別的、真正經(jīng)驗(yàn)的初始狀態(tài)而言。例如，在看到一種顏色或聽(tīng)到一種聲音的瞬息間，看者或聽(tīng)者不僅沒(méi)有考慮這是外物的作用還是自己在感覺(jué)它，而且也沒(méi)有判斷此顏色或聲音之前所處的狀態(tài)。因此，純粹經(jīng)驗(yàn)與直接經(jīng)驗(yàn)是同一的。當(dāng)人們直接經(jīng)驗(yàn)到自己的意識(shí)狀態(tài)時(shí)，還沒(méi)有主客之分，知識(shí)和他的對(duì)象是完全合一的，即為最純的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，在一般情況下所謂“經(jīng)驗(yàn)”的含義并不明確，如馮特就把基于經(jīng)驗(yàn)推論出來(lái)的知識(shí)也名之為間接經(jīng)驗(yàn)，稱物理學(xué)、化學(xué)等學(xué)科為間接經(jīng)驗(yàn)的學(xué)問(wèn)。但實(shí)際上，他們并不能說(shuō)是正確意義上的經(jīng)驗(yàn)。不僅如此，即使是意識(shí)現(xiàn)象，個(gè)人也不能經(jīng)驗(yàn)他人的意識(shí)；即使是自己的意識(shí)，如果是對(duì)過(guò)去的回想或是對(duì)當(dāng)下意識(shí)做出判斷，也都不能算是純粹的經(jīng)驗(yàn)了。真正意義上的純粹經(jīng)驗(yàn)，是不具有任何意義的，而只是反映事實(shí)原貌的當(dāng)下意識(shí)?！　∧敲?，從以上論述來(lái)看，究竟什么樣的精神現(xiàn)象才是純粹經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)呢？誰(shuí)也不會(huì)否認(rèn)，感覺(jué)和知覺(jué)屬于純粹經(jīng)驗(yàn)。不過(guò)，我相信一切精神現(xiàn)象都是以這種狀態(tài)呈現(xiàn)的。即使拿記憶來(lái)說(shuō)，他既非過(guò)去意識(shí)的直接再現(xiàn)，也并非是對(duì)過(guò)去的直覺(jué)。感覺(jué)雖是過(guò)去的，但他畢竟是現(xiàn)在、當(dāng)下的感受。即使抽象的概念，也決不是超經(jīng)驗(yàn)的東西，仍然是一種現(xiàn)在的意識(shí)。又如幾何學(xué)家在腦中構(gòu)想一個(gè)三角的時(shí)候，會(huì)把它當(dāng)作一切三角形的典范，此種概念的代表因素也無(wú)非是當(dāng)前的，一種情緒而已。此外，如果將所謂意識(shí)的邊緣（Fringe）看作直接經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，那么就必然使得經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)之間的各種關(guān)系的意識(shí)也都像感覺(jué)、知覺(jué)一樣被列入直接經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)。如果是這樣，那么情緒的現(xiàn)象又是怎樣的情形呢？愉快與否的感情必然是當(dāng)下的意識(shí)；即使在意志方面，盡管其目的在于將來(lái)，卻也總被我們當(dāng)作現(xiàn)在的欲望來(lái)知覺(jué)的。　　那么，這種與我們有直接關(guān)系、作為一切精神現(xiàn)象的原因的所謂純粹經(jīng)驗(yàn)是什么呢？接下來(lái)我們將對(duì)其略加探討。關(guān)于這一點(diǎn)，首先會(huì)引發(fā)這樣一個(gè)問(wèn)題：純粹經(jīng)驗(yàn)究竟是單純的還是復(fù)雜的？雖說(shuō)是直接的純粹經(jīng)驗(yàn)，如果從他是由過(guò)去經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)成這一點(diǎn)來(lái)看，或者從以后可以把它分解為單一因素這一點(diǎn)來(lái)看，也許可以說(shuō)他是復(fù)雜的。但是，不論純粹經(jīng)驗(yàn)多么復(fù)雜，在他發(fā)生的那個(gè)瞬間卻始終是一個(gè)單純的事實(shí)。即使是對(duì)過(guò)去意識(shí)的再現(xiàn)，當(dāng)其被統(tǒng)一到現(xiàn)在的意識(shí)中并成為他的一個(gè)因素而得到新的意義時(shí)，就已經(jīng)不能說(shuō)他與過(guò)去的意識(shí)是同一的了。同理，在當(dāng)下意識(shí)被加以分析時(shí)，他就已經(jīng)和分析發(fā)生時(shí)的意識(shí)不能同一了。從純粹經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)看，萬(wàn)時(shí)皆異，萬(wàn)物皆異：每個(gè)事物、每個(gè)場(chǎng)景都是單純而獨(dú)特的。其次，我們來(lái)看純粹經(jīng)驗(yàn)的綜合范圍是怎樣的？純粹經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)在并非說(shuō)“當(dāng)我們開(kāi)始思考現(xiàn)在時(shí)，就已經(jīng)不是現(xiàn)在的那種思想上的現(xiàn)在。”作為意識(shí)上的事實(shí)的現(xiàn)在，他必須有一定時(shí)間的持續(xù)，即意識(shí)的焦點(diǎn)始終落在現(xiàn)在上。因此，純粹經(jīng)驗(yàn)的范圍自然與主一定范圍趨同。但是，我認(rèn)為該范圍不是僅限于“絕對(duì)單一”的注意。我們能夠不摻雜任何主觀思緒把我們的注意力轉(zhuǎn)向主客合一的意識(shí)狀態(tài)。如登山者奮力攀登峭壁時(shí)，音樂(lè)家熟練地演奏樂(lè)章時(shí)，都可以說(shuō)完全是知覺(jué)的鏈條（perceptual main）。又如動(dòng)物的本能動(dòng)作也同樣反映這樣的精神狀態(tài)。在這些精神現(xiàn)象上，知覺(jué)保持著嚴(yán)密的統(tǒng)一和連續(xù)，即使意識(shí)轉(zhuǎn)而為他，注意也始終朝向同一事物，前一動(dòng)作自動(dòng)引起后者，毫無(wú)思維的介入。與轉(zhuǎn)瞬即逝的知覺(jué)相比較，雖然注意有所轉(zhuǎn)移，時(shí)間長(zhǎng)短有別，但是從“直接”和“主客合一”上看，二者沒(méi)有絲毫差別。尤其是所謂的“瞬間知覺(jué)”，如果認(rèn)為它實(shí)際上是由復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)結(jié)合而成的話，那么上述兩者的區(qū)別就絕非質(zhì)的差異，而應(yīng)該說(shuō)僅僅是程度的差異。純粹經(jīng)驗(yàn)不僅限于單一的感覺(jué)。心理學(xué)家所說(shuō)的嚴(yán)格意義上的單一感覺(jué)是作為學(xué)術(shù)分析的結(jié)果而家鄉(xiāng)出來(lái)的，并非事實(shí)上的直接、具體的“經(jīng)驗(yàn)”?！　〖兇饨?jīng)驗(yàn)之所以是直接而純粹的，并不在于他是單一的、不可分析或轉(zhuǎn)瞬即逝的，相反，是在于他是具體的意識(shí)的嚴(yán)格統(tǒng)一。意識(shí)絕非如心理學(xué)家所說(shuō)，是由單一的精神因素結(jié)合而成，事實(shí)是其自身自成體系。正如初生嬰兒一般的意識(shí)，其實(shí)是晦暗不明的混沌一團(tuán)。千頭萬(wàn)緒的意識(shí)狀態(tài)就從這混沌里面分化、發(fā)展而來(lái)。但無(wú)論怎樣精細(xì)地分化，他也不會(huì)打破其根本體系的初始狀態(tài)。我們直接、具體的意識(shí)始終是以此種面貌呈現(xiàn)的。即使倏忽變幻的知覺(jué)也絕不能背離這種狀態(tài)。例如，我們感覺(jué)到我們能一眼把握事物所在場(chǎng)景；但如果仔細(xì)研究，也就是隨著眼球的轉(zhuǎn)動(dòng)，我們的注意隨之轉(zhuǎn)移，才能最終得以感知事物全貌。由此可見(jiàn)，意識(shí)，根本上就是作為整個(gè)體系來(lái)發(fā)展的；因其體系的統(tǒng)一和嚴(yán)密，在眾意識(shí)分化發(fā)展之間，我們將不會(huì)失去純粹經(jīng)驗(yàn)的立足點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，知覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)和表象的經(jīng)驗(yàn)都是如此。在表象作為一個(gè)體系自行發(fā)展時(shí)，整個(gè)體系即成為純粹經(jīng)驗(yàn)。歌德在夢(mèng)中直覺(jué)地吟詩(shī)作賦就是該狀態(tài)的典范?；蛟S有人認(rèn)為，在知覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)方面，注意力由于受到外物支配而不能說(shuō)是意識(shí)的統(tǒng)一。但是，在知覺(jué)活動(dòng)背后，也必然存在某種活躍著的無(wú)意識(shí)的向心力，注意即由它所引發(fā)。反之，表象的經(jīng)驗(yàn)無(wú)論怎樣被統(tǒng)一，也必定歸為主觀活動(dòng)，看來(lái)似乎不能說(shuō)他是純粹的經(jīng)驗(yàn)。但是，即使是表象經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)他的統(tǒng)一是必然、自發(fā)而完成的時(shí)候，我們也必須把它看作純粹的經(jīng)驗(yàn)。例如，做夢(mèng)。在沒(méi)有外界事物破壞其統(tǒng)一時(shí)，他是與知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)完全混同在一起的。經(jīng)驗(yàn)原本沒(méi)有內(nèi)外之別，使其成為純粹的并非種類之別，而在于它的統(tǒng)一。表象，在他與感覺(jué)嚴(yán)密結(jié)合的時(shí)候，即為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)；一旦他脫離了現(xiàn)在的統(tǒng)一而與別的意識(shí)發(fā)生聯(lián)系的時(shí)候，他就已然不是現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)，而成為所謂的意義。此外，在只是作為表象的時(shí)候，就像做夢(mèng)的情形。他與知覺(jué)完全混同。感覺(jué)之所以始終被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)，很可能是因?yàn)樗冀K是注意的焦點(diǎn)和統(tǒng)一的核心的緣故?！　‖F(xiàn)在，我想對(duì)意識(shí)統(tǒng)一的意義加以詳細(xì)界定并闡明純粹經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)。所謂意識(shí)的體系，即指統(tǒng)一的某種事物像一切有機(jī)體那樣有序合理地展開(kāi)分化和發(fā)展，進(jìn)而完成其全貌的過(guò)程。就意識(shí)而言，他開(kāi)始只是顯示一個(gè)側(cè)面，同時(shí)，統(tǒng)一的作用便作為傾向的感情隨之而來(lái)。支配我們的注意的正是此種作用。在不受外界阻礙的時(shí)候，該作用是無(wú)意識(shí)的；但在其他相反的情況下，則立刻脫離純粹經(jīng)驗(yàn)的狀態(tài)，轉(zhuǎn)而成為表象出現(xiàn)在意識(shí)中。也就是說(shuō)，在統(tǒng)一力量發(fā)揮作用時(shí)，全部都是現(xiàn)實(shí)，是純粹經(jīng)驗(yàn)。而意識(shí)都是沖動(dòng)性的，如果像唯意志論那樣把意志當(dāng)作是意識(shí)之根本形式的話，那么意識(shí)所遵循的發(fā)展形式就是廣義的意志發(fā)展所遵循的形式，其統(tǒng)一的傾向則為意志的目的。所謂純粹經(jīng)驗(yàn)，是一種最自由靈活的狀態(tài)，也就是意志的要求與現(xiàn)實(shí)毫無(wú)空隙，完全吻合。當(dāng)然，如果從意志選擇的角度看，這種受沖動(dòng)所支配的意志狀態(tài)反而可以看作是意志的枷鎖；意志選擇已然是意志不自由的狀態(tài)，但是，當(dāng)我們訓(xùn)練意志后，他便又進(jìn)入沖動(dòng)狀態(tài)。意志的實(shí)質(zhì)不在于未來(lái)的欲望而在當(dāng)下的活動(dòng)。伴隨意志的外在行為并非意志的必備組成部分。以純心理學(xué)的觀點(diǎn)看來(lái)，意志是一種意識(shí)的內(nèi)在而統(tǒng)覺(jué)的活動(dòng)，并且除了此種一致性的活動(dòng)之外，別無(wú)其他獨(dú)特現(xiàn)象可以被稱作意志。事實(shí)上，此種一致性活動(dòng)的巔峰狀態(tài)即為意志。像意志一樣，思考也是一種統(tǒng)覺(jué)的活動(dòng)，但其一致性只涉及主觀，而意志則牽涉到主觀、客觀的統(tǒng)一。基于此原因，意志永遠(yuǎn)是在“當(dāng)下”發(fā)生?！　∥乙恢敝鲝垼杭兇饨?jīng)驗(yàn)是對(duì)事實(shí)原貌的直覺(jué)體察，毫無(wú)意義可言。當(dāng)被如此表述時(shí)，他很可能被看作一種含糊不清的狀態(tài)。然而，因?yàn)楦鞣N意義和判斷來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)自身的特質(zhì)，所以這些特質(zhì)并非是意義和判斷賦予的：經(jīng)驗(yàn)總是包含一定的區(qū)分。例如，人看到一種顏色并判斷它是藍(lán)色，但是這個(gè)判斷并沒(méi)有使得原本的顏色感知更為清晰；它僅僅是建立了一個(gè)當(dāng)下感知和過(guò)去的類似感知之閭的關(guān)系?；蛘呷绻覍?duì)桌子發(fā)生了一個(gè)單純的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)并對(duì)其做出種種判斷，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)本身的內(nèi)涵并不會(huì)因此而更加充實(shí)。經(jīng)驗(yàn)的意義或者對(duì)其所作判斷僅僅是對(duì)該經(jīng)驗(yàn)與其他經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系表述，并不能豐富他的內(nèi)涵。意義或判斷是對(duì)原有經(jīng)驗(yàn)的部分抽取，相比于原有經(jīng)驗(yàn)他們的內(nèi)涵要貧乏得多。當(dāng)然，有時(shí)在我們回收原有經(jīng)驗(yàn)時(shí)，會(huì)對(duì)一些沒(méi)有察覺(jué)的事情有所察覺(jué)，但這不過(guò)是對(duì)我們先前忽略的事物的再次關(guān)注所引起的。因此，意義或判斷不會(huì)給經(jīng)驗(yàn)增加任何新意。

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