從民族國家拯救歷史

內(nèi)容概要

　　本書視野宏闊而不失精深，既能以全球眼光審視近現(xiàn)代中國歷史，又能從關(guān)鍵之點切入，洞察細微，把握要害，融世界與中國、歷史與現(xiàn)實、思想文化與政治實踐和政治制度等諸多因素于一體，是自20世紀(jì)70-80年代國際學(xué)術(shù)界“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”和美國漢學(xué)界“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”思潮出現(xiàn)以來較具代表性的學(xué)術(shù)著作之一。

書籍目錄

中譯序?qū)д摰谝痪幍谝徽隆【€性歷史與民族國家一 西方學(xué)術(shù)中的黑格爾傳統(tǒng)二 線性歷史的困境與民族主義的政治蘊涵三 民族國家與啟蒙模式的中國史四 結(jié)論第二章 中國和印度的復(fù)線歷史一 政治群體的歷史模式二 群體封閉的解析與承異的敘述結(jié)構(gòu)三 現(xiàn)代民族國家體系與歷史問題四 結(jié)　論第二編第一章　反宗教運動與被壓迫者之復(fù)歸一 自覺意識與歷史終結(jié)二 為終結(jié)歷史而創(chuàng)造人民三 反宗教運動四 結(jié)論第二章　兄弟會與共和革命中的革命話語一 19世紀(jì)晚期中國的秘密會黨二 礦工、儒家思想與滿族問題三 革命黨人對秘密會黨的表述四 孫中山：現(xiàn)實的考驗與敘述的封閉五 革命意識形態(tài)與全球種族話語六 結(jié)　論第三章　“封建”的譜系：對市民社會與國家的敘述一 市民社會與西方中國史研究二 對市民社會的混雜敘述三 實踐中的敘述結(jié)構(gòu)：建國與市民社會四 孱弱的國家與國家主義話語五 后記：梁啟超與《封建制之附論》第四章　地方對國家的敘述：現(xiàn)代中國的聯(lián)邦主義與中央集權(quán)主義一 省與聯(lián)邦國家的話語二 湖南：自治與民權(quán)三 廣東：民族主義與背叛的政治第五章　中國與印度現(xiàn)代化批評總結(jié)論參考文獻附錄：東游記——記我的學(xué)術(shù)生涯

章節(jié)摘錄

　　到20世紀(jì)初期為止，中國歷史的寫作已經(jīng)在啟蒙運動的模式之下進行。歷史學(xué)家梁啟超也許是第一個用啟蒙的敘述結(jié)構(gòu)來寫中國歷史的。他宣稱，沒有線性歷史的人民是無法成為民族　　的。實際上，他在1902年寫的世界歷史——也許是中文第一家——不僅寫了歐洲人尤其是雅利安人征服世界的歷史，而且是從歐洲人關(guān)于征服世界、把啟蒙傳播到全世界的觀點來寫的(梁啟超，1902a，《文集》4：1—30；另見唐小兵，199l：133)：一度曾是梁氏老師的康有為把進化的觀念應(yīng)用于儒家史學(xué)范疇，而梁啟超則徹底拋棄了中國史學(xué)，認(rèn)為后者無力賦予中國民族的經(jīng)歷以任何意義?！　哪菚r起，中國知識分子中的許多人迅速地發(fā)展了一部線性的、進化的中國史，基本上以歐洲從中世紀(jì)專制制度獲得解放的經(jīng)驗為樣板。梁氏的做法是在中國語境里復(fù)制西方史的三個時期：古代、中世紀(jì)與現(xiàn)代。此后中國歷史的分期常常只是闡發(fā)梁啟超的基本公式(傅斯年，1928：176)。梁啟超批評中國傳統(tǒng)史學(xué)按王朝紀(jì)年來劃分歷史，而忽視國民的歷史。他的歷史觀與民族國家緊密聯(lián)系，以致他使用區(qū)域性的比喻把線性歷史的分期比做是民族國家之間用以標(biāo)志各自轄區(qū)的條約(梁啟超，1901，《文集》3：10—11)?！　〕松鲜鋈畏制诜ㄖ?，經(jīng)常被用來進行歷史斷代的方法，如五四后中國史學(xué)中常見的那樣，是“文藝復(fù)興”。三段法和“文藝復(fù)興”對于在修辭上“重理”民族國家的問題來說至關(guān)重要。簡言之，古代是創(chuàng)造民族與文化的時代，也是純潔與本原的基本象征。中世是衰退期——內(nèi)亂、外患污染了民族與文化的純潔。振興精神、恢復(fù)純潔的努力只能短期奏效?，F(xiàn)代則是再生的時代，常常通過斗爭而求變化，通過變化而達到進步?，F(xiàn)代期是否伴隨復(fù)興并不肯定，但復(fù)興的思想使現(xiàn)代期將恢復(fù)喪失了的過去的一般信念戲劇化：在邁人新世界之際，在我們拋棄中世紀(jì)的積累——儒教也好，夷狄統(tǒng)治也好，迷信也好——的同時，怎樣與過去再相連?于是，整個史學(xué)機制被調(diào)動起來恢復(fù)文化與人民的連貫性，同時又使得歷史學(xué)家拋介未來所不需要的東西?！　v史公式發(fā)揮作用，治理時間上的分裂問題，最終“鑄造出”一個統(tǒng)一、連續(xù)的民族主體。另一方面，當(dāng)歷史學(xué)家探討現(xiàn)實同誰結(jié)合這樣不可避免的問題時，這些公式的裂痕將會十分醒目。民族主體由誰組成?由什么組成?什么團體、種族、地區(qū)、階級構(gòu)成民族?什么構(gòu)不成民族?在另一個更微妙的層面上，不同歷史學(xué)家的敘述結(jié)構(gòu)將揭示他們在界定民族主體上封閉與開放的不同程度和風(fēng)格，從而把整個工程的脆弱性暴露出來。在現(xiàn)代中國的非馬克思主義史學(xué)傳統(tǒng)中，即便是最老到的歷史學(xué)家也致力于界定民族主體的工程，這尤其表現(xiàn)在歷史分期問題上。世界性的社會達爾文主義話語與共和革命的反滿政治共同制造出了一個純粹由漢族構(gòu)成的民族群體的理念?！　‰m然梁啟超曾經(jīng)反對過革命黨人狹窄的種族主義并把后者的“小民族主義”與他自己的“大民族主義”相對立，但他也未能完全避免他所吸收的話語中的種族主義的理論基礎(chǔ)。進化論的時間觀滲透在其歷史中，并尤為清楚地表現(xiàn)在如下論點中：沒有歷史的人民將會很快被擠出歷史舞如，因為他們無法形成群體團結(jié)對付來犯之?dāng)?。此外，梁啟超毫不懷疑只有白種人、雅利安人和黃種人(至少是潛在地)才擁有歷史(梁啟超，1920a，《文集》4：15—20)。但梁氏并沒有斷言民族只能是單一種族的政體。　　按照梁啟超的劃分，中國古代史從傳說中的圣帝一直到秦統(tǒng)一中國(公元前221年)，　“是為中國之中國，即中國民族自發(fā)達、自競爭、自團結(jié)之時代也。其最主要者在戰(zhàn)勝土著之蠻族”(梁啟超，1901，《文集》3：10—11)，中世紀(jì)是中國在亞洲的至乾隆朝(1796)為止的歷史。這段時間里，中國與亞洲其他民族交往，并完善其中央集權(quán)體系。雖然漢人常遭中亞諸族征服，但從精神上說，漢人則征服了這些征服者。至中世末期，亞洲諸種族(其意思當(dāng)指漢人及其中亞鄰居）已凝聚為一大種族，一致對外。在現(xiàn)代，中國已融人世界，中國人將團結(jié)亞洲各民族，拋棄自身的專制制度，與西方民族競爭(梁啟超，1901，《文集》3：12)。在這一模型里，真正的中國——中國的中國——在上古誕生，中世則受專制制度所累，充滿了政治失敗。但梁啟超的“大民族主義”則促使他把其他非漢人種族包括在民族之中(有關(guān)其立場的進一步討論，參見第四章；有關(guān)其對分期間題的憂慮，參見第五章)?！　「锩碚摷彝艟l(wèi)則反其道而行之。汪精衛(wèi)在1905年所寫的《民族的國民》是現(xiàn)代中國民族主義的奠基性論著之一。他借用伯倫知理的詞匯來定義民族：共同血緣、共同語言、領(lǐng)土、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教、精神與生理特征及歷史。他認(rèn)為，有必要在兩層意義上把握民族的含義，一是法律上的實體，即由公民所組成的民族國家(“國家”)，二是種族群體(“族類”)，汪氏所說的“民族”就是在此意義上使用的。汪氏的意圖是想揭示由單一種族組成的國家比多種族的國家好得多，他列出了兩個理由：一是平等，若一民族，則所比肩者皆兄弟，“是為天然之平等”(汪精衛(wèi)，1905：84)；二是自由。汪精衛(wèi)引用《左傳》中常為人所引用的那句話寫道：“非我族類，其心必異”，所以戰(zhàn)勝民族對于戰(zhàn)敗民族必束縛壓制之，種族之間總有爭斗。此外，他還注意到，嚴(yán)方文明之國沒有受異族統(tǒng)治的例子(汪精衛(wèi)，1905：97)。　　　　對黑格爾而言，中國和印度古代文化各自代表著缺乏一種精神的充分發(fā)展來對之加以補充。在這些文化中，精神取得了一定進步，但都未能達到個人自由與國家自由的統(tǒng)一，缺乏大一統(tǒng)與多樣性的統(tǒng)一，而后者正是構(gòu)成自覺的東西。中國具有客觀的國家制度理性，但國家及其法律只屬于一個人(皇帝)。這些法律就像“外來者”那樣統(tǒng)治著個人，而個人則像沒有意志或能力的孩子聽命于其父母一樣。在印度，對內(nèi)在的主體性的思考導(dǎo)致了對于現(xiàn)實的否定，印度的特性是夢幻天國中的精神(Hegel，1956：161)。在對中國和印度的比較歷史社會學(xué)中，此種缺失的互補性似乎起著重要的原型之類的作用?！　￡P(guān)于印度缺少國家的觀念，或反過來說，印度社會(即種姓制度)過于強大的觀念，深深地烙人了印度學(xué)或?qū)τ《鹊囊话阏J(rèn)識之中，以至使大家對前殖民時代印度擁有整合的政治群體的說法持極端懷疑態(tài)度。讓我們來看看婆羅門教的宇宙觀，因為在許多方面，婆羅門教的世界主義(比印度教更具體、更好用的一個詞)被解釋為類似于中國的文化主義。安斯利·艾姆布雷曾對其特點作過如下歸納：它包括世界秩序的觀念和婆羅門在維持及解釋此種秩序中的作用；它包括多層次真理的觀念、理性的社會等級觀念、因果觀念、輪回觀念以及達摩的觀念(宗教或道德責(zé)任)(Embree，1985：23—24)。就像在儒家思想中一樣，婆羅門教的世界主義并不依賴于國家權(quán)力的運用，而是相反，從外部對國家施加影響和控制。　　可以肯定，像艾姆布雷這樣的學(xué)者相信，在某些方面，婆羅門教確實為統(tǒng)一的意識形態(tài)提供了歷史基礎(chǔ)。從公元前1世紀(jì)開始，婆羅門教的經(jīng)文就已成為印度統(tǒng)治者的政治和社會合法性的源泉。再者，這些經(jīng)文對次大陸的自然邊界有一定了解，并意識到亞利安王國(印度亞利安語領(lǐng)土)是一種文化區(qū)域，擁有共同語言和價值觀念(Embree，1985：27)。不過。他相信，正是此種婆羅門教義使國家無法將其他團體或社群合并于一個國家之內(nèi)，因為其世界主義經(jīng)常將印度統(tǒng)治者的注意力從實現(xiàn)這一目標(biāo)上吸引開，走向一種非領(lǐng)土化的世界秩序(Embree，1985：32)。艾姆布雷的觀點總的看來似乎是想說婆羅門教一方面為文化群體提供了框架，但卻沒有、也無法產(chǎn)生出現(xiàn)代國家的出現(xiàn)所必不可少的文化與政治的統(tǒng)一?！　〔贿^，更近一個肘期的研究表明，上述文化決定論的觀點可能并不成熟。正像中國的文化大同主義由于中亞大侵略而相對化一樣，婆羅門教也受到11—14世紀(jì)中亞大侵略的重大影響。在一篇對這一時期及此前的《羅摩衍那》敘事詩所作的精細的分析中，謝爾頓·鮑樂克發(fā)現(xiàn)，這一敘事詩成為創(chuàng)造對于中世紀(jì)印度政治化群體表述的主要手段。而印度其他著名的敘事詩情形則有所不同，如《摩訶婆羅多》，在這部敘事詩中，政治權(quán)力的問題——“人是權(quán)力的奴隸，而權(quán)力則非任何人的奴隸”——嚴(yán)格地說，并沒有解決，因為隨著手足相殘的斗爭而來的是深層的道德混亂。正如鮑樂克所指出的那樣，《摩訶婆羅多》一詩中不僅敵人沒有被“他者化”，相反，他們念念不忘的是“被兄弟化”(Pollock，1993：281-283)。　　　　翟城村的事例在華北地區(qū)并不鮮見，盡管多數(shù)抗議活動延續(xù)時間沒有那么持久(Duara，1988a：151-152)。鄉(xiāng)村中的抵抗常常遭到鎮(zhèn)壓，但它卻可以而且確實在跨村的基礎(chǔ)上重新組織起來。農(nóng)村地區(qū)超越村莊界限的宗教組織，如長江流域的白蓮教、紅槍會、大小刀會，極為普遍，十分勇敢，使得當(dāng)?shù)卣y以控制或取締。它們代表了那郵分既未在精神上也未在組織上受到現(xiàn)代國家控制的民間宗教勢力，(Duara 1988a：156)。要使其失去合法性，只有在話語的層面上才能完成，單憑口舌之爭是不能解決問題的?！　≡诘诙诜醋诮踢\動中，打先鋒的是國民黨左派。20世紀(jì)20年代中期，該派以反對迷信的五四運動的繼承者自居。呂芳上在其研究國民黨對五四運動反應(yīng)情況的論文中揭示了絕大多數(shù)重要的國民黨領(lǐng)袖基本上都是反宗教的。正如戴季陶及其他國民黨領(lǐng)袖所指出的那樣，盡管孫中山本人是基督教徒，但他卻極力將宗教排斥于政治之外，堅持政教分離(呂芳上，1989：337-339)。除了孫中山之外，大多數(shù)政治領(lǐng)袖，如汪精衛(wèi)、鄒魯及蔡元培等都更加熱心地支持20世紀(jì)20年代在黨內(nèi)外青年中興起的反宗教運動(呂芳上，1989：336—345，Yamamoto and Ya-mamoto，1953：134，138，142)。國民黨積極支持反宗教運動，此舉顯然將強烈的民族主義與歷史終結(jié)癥結(jié)合在了一起。它一直支持反宗教大同盟和非宗教大同盟等組織所領(lǐng)導(dǎo)的更為廣泛的反宗教運動(張欽士，1927：187—207)?！　?928、1929年，國民黨在廣東和揚子江下游地區(qū)的江蘇、浙江及安徽等地發(fā)動了強大的“反宗教”、“反迷信”運動(多數(shù)激進的民族主義者認(rèn)為兩者之間并無區(qū)別)。就像第一期反宗教運動那樣，國家對宗教組織財產(chǎn)的控制是一個重要問題，不過，政黨政治的出現(xiàn)和民眾動員的政治使得情況更為復(fù)雜。1927年以后，一直積極活動于基層、為國民黨的成功而做民眾動員工作的左派開始失勢于那些親蔣介石的團體和組織。例如，1928年1月召開的國民黨二屆四中全會把黨綱中有關(guān)群眾運動意義的一部分內(nèi)容作了調(diào)整，使其重要性大大降低，黨內(nèi)與此相關(guān)的部門則被取消(Yamada，1979：234—235；王克文，1986—1987：10—17)。別的不說，這起碼意味著，在地方事務(wù)中，黨的上層和地方行政機關(guān)已經(jīng)開始從地方黨組織手中把主動權(quán)搶了過來。非共產(chǎn)黨的國民黨左派人士開始拼死抗?fàn)?，試圖重建自己在黨內(nèi)和地方事務(wù)中對政治的控制權(quán)。斗爭持續(xù)到1930年(Yamada，1979：264—283)。這期間所發(fā)動的反宗教運動雖然代表了國民黨激進派的現(xiàn)代化理想，但同時也不可避免地與當(dāng)時這些政治問題糾纏在一起。

媒體關(guān)注與評論

　　中譯序　　自從杜贊奇先生的《從民族國家拯救歷史》于1995年由美國芝加哥大學(xué)出版社出版以來，已有不少學(xué)者從不同的文化學(xué)術(shù)背景對之進行過評論。同時，杜贊奇先生本人為幫助讀者了解其思想歷程、學(xué)術(shù)背景和主要學(xué)術(shù)觀點，也已應(yīng)邀在百忙之中為本書中文版寄來了學(xué)術(shù)自傳（見本書附錄）。這些都是閱讀本書很好的指南。這里謹(jǐn)就本書的主要內(nèi)容和翻譯情況簡要介紹如下?！　《刨澠嫦壬倪@部新著是繼其享譽國際學(xué)術(shù)界的〈文化、權(quán)力與國家：1900～1942年的華北農(nóng)村》一書之后研究近代中國歷史的又一部力作。全書共分為理論和實例研究兩大部分，共七章?！　〉谝徊糠职▋烧?，是西方經(jīng)院派學(xué)術(shù)著作中典型的“理論”模型部分。第一章探討了近代萌芽中的民族是如何接受西方啟蒙歷史的敘述結(jié)構(gòu)并用之建構(gòu)一個從遠古向現(xiàn)代發(fā)展的民族主體的。在本章中，作者對1911～1949年間中國幾部較有影響的通史著作中所盛行的上述敘述模式及分期方法等進行了研析。在第二章中，作者提出了“復(fù)線的歷史”（bifurcated history，一譯“分叉的歷史”）的觀念，來取代長期以來史學(xué)界流得的“線性歷史”（linear history）的觀念。在“復(fù)線的歷史”中，過去并非僅僅沿著—條直線向前延伸，而是擴散于時間與空間之中，歷史敘述與歷史話語在表述過去的過程中，根據(jù)現(xiàn)在的需要來收集攝取業(yè)已擴散的歷史，從歷史中尋找有利于己的東西，也正因為如此，新的歷史敘述與歷史話語一理形成，又會對現(xiàn)實形成制約，從而揭示出現(xiàn)實與歷史的互動關(guān)系。由于這種“復(fù)線的歷史”注意研究歷史話語形成的具體過程，這就便于我們在所攝取的話語系統(tǒng)之外去發(fā)現(xiàn)歷史性?！　〉诙蟛糠止舶ㄎ逭拢瑢嶋H上是作者為嘗試“復(fù)線的歷史”而撰寫的一系列個案研究論文的匯集。其中，前兩章集中論述歷史敘述結(jié)構(gòu)與歷史表述是如何攝取或隱匿與其世界觀不相適應(yīng)的錯綜復(fù)雜的歷史現(xiàn)實的。第三章考察20世紀(jì)20年代后期國民黨人與民間信仰或“迷信”的沖突。在作者看來，在那場反宗教迷信運動中，現(xiàn)代性的表述不僅隱匿了一個極其復(fù)雜的社會世界，甚至不得不將其自身意義的變化也一并隱匿起來。第四章探析辛亥時期的革命家是如何努力從民間秘密會社攝取浪漫敘述結(jié)構(gòu)并將之融入一種全球性的社會達爾文主義的民族話語系統(tǒng)。最后三章探析邊緣敘述結(jié)構(gòu)是如何向辛亥革命以來業(yè)已據(jù)話語霸權(quán)地位的、強調(diào)集權(quán)、強調(diào)國家的歷史敘述結(jié)構(gòu)提出挑戰(zhàn)的。其中，第五章涉及近年來國際中國學(xué)界有關(guān)晚清中國是否存在“市民社會”的論戰(zhàn)。作者從能動的歷史觀出發(fā)，探討了19世紀(jì)末的歷史人物是如何試圖通過重構(gòu)過去來建立一個現(xiàn)實的市民社會的。第六章主要分析20世紀(jì)初期中國的“聯(lián)省自治”運動為批評中央集權(quán)、建立自下而上的民族觀而努力追尋的替代性歷史敘述結(jié)構(gòu)。最后一章集中反思現(xiàn)代性，作者一反以往學(xué)術(shù)界在比較現(xiàn)代化研究中多以中日或中俄兩國現(xiàn)代化為比較對象的做法，對20世紀(jì)亡半期中國和印度兩國思想家對于現(xiàn)代性的反思和批評及其對于線性的、進化的現(xiàn)代民族史觀的抗拒進行了比較研究?！　《刨澠娲藭唧w論點上或有可商之處，史料，尤其是中文史料的使用上未必盡妥，個別章節(jié)中的表述也不無冗繁之感，但從總體上看，此書視野宏闊而不失精深，既能以全球眼光來審視近代中國歷史，又能從關(guān)鍵之點切入，洞察細微，把握要害，融世界與中國、歷史與現(xiàn)實、思想文化與政治實踐和社會制度等諸多因素于一體，尤其是書中所提出的“復(fù)線的歷史”的觀念，對于 拓寬近代史研究的視野，深化對近代中國史的理解，特別是拓展對于近代中國史學(xué)與政治社會互動關(guān)系的研究，具有重要的學(xué)術(shù)價值，無疑是自20世紀(jì)70～80年代國際學(xué)術(shù)界“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”和美國漢學(xué)界“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”思潮出現(xiàn)以來較具代表性的學(xué)術(shù)著作之一。希望此書中文本的出版，會對近現(xiàn)代中國史的研究起到一些推動作用，則我們作為譯者，將會感到萬分榮幸?！　〈藭g稿完成于去年12月，后經(jīng)原作者杜贊奇先生及其助手李海燕審閱，并提出了修改意見。由于出自多人之手，譯文風(fēng)格上前后不盡統(tǒng)一，加以譯者水平有限，錯誤之處在所難免。我們誠盼方家和讀者批評指正?！　≡诜g過程中，我們得到了北京大學(xué)劉東教授、中國社會科學(xué)院羅琳研究員、清華大學(xué)彭剛博士、劉曉峰博士等的幫助和支持，在此謹(jǐn)表衷心感謝。　　王憲明　2001年11月于清華園

編輯推薦

　　本書著重研究20世紀(jì)初期的中國，我將探討民族國家、民族主義與線性進化史之間的密切關(guān)系。本書分為兩大部分，第一部分共兩章，論述民族作為啟蒙歷史主體的理論問題。第二部分包括5個倚重文本的個案研究，是我撰寫復(fù)線歷史的一系列嘗試的成果，目的是要在民族進化歷史的范疇和框架籠罩的陰影下閃爍出一星亮光。		　　

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