懷柔遠(yuǎn)人

用戶評論 (總計29條)

•   　　看中俄關(guān)系史，雍正兩次派使團(tuán)出使莫斯科，恭祝沙皇即位等。
  　　使團(tuán)在面見沙皇時候，還對沙皇磕頭。
  　　為什么到乾隆見英，反而感覺盲目自大呢？
  　　
  　　實在不能理解，100年前雍正就按照國際禮儀與俄國交往，為什么他兒子不懂。
•   　　1793年馬嘎爾尼（George Macartney）使華事件是中國對外關(guān)系史上的標(biāo)志性事件。后人對其的解讀也成為一個熱點(diǎn)的研究領(lǐng)域。傳統(tǒng)上的看法或多或少都受到費(fèi)正清“沖擊－回應(yīng)”以及“朝貢體制”觀點(diǎn)的影響。而何偉亞（James L. Hevia）的《懷柔遠(yuǎn)人》正是對此類觀點(diǎn)的一種回應(yīng)與反駁。他批評：“費(fèi)正清的朝貢體系是一種用于達(dá)到所有愿望和目的的功能性東西”。在這種基礎(chǔ)上展開的對馬嘎爾尼使團(tuán)的闡釋，完全是現(xiàn)代化，甚至可以換言之是西方化的，很大程度滿懷偏見地忽略和漠視清廷統(tǒng)治者于當(dāng)時的想法和信仰以及現(xiàn)實考慮。
  　　
  　　乾隆皇帝答復(fù)復(fù)喬治三世的敕諭中的言詞，在東西方長期以來都是被批評和嘲笑的對象，被視為一種對西方所謂“先進(jìn)技術(shù)和思想”的無知抗拒。何偉亞認(rèn)為這是一種嚴(yán)重的誤讀和錯誤詮釋。對此，筆者十分贊同。因為長久以來，人們都往往忽視了一個重要的因素：正是由于今天的我們業(yè)已了解日后英國工業(yè)革命的發(fā)展與成功，才導(dǎo)致響我們也想當(dāng)然地認(rèn)為當(dāng)時英國在政策和技術(shù)已經(jīng)占有了先機(jī)與優(yōu)勢。
  　　
  　　事實上當(dāng)馬嘎爾尼興致勃勃地出使中國的時候，工業(yè)革命在當(dāng)時英國取得的成績?nèi)匀皇菢O為有限的，尚不足以引起中國方面的興趣和重視。1785年，英全國綿織品約4千碼，僅為1850年的五十分之一。1789年英國剛剛建成第一座蒸汽動力的棉紡廠。1788年全年鐵產(chǎn)量為6.83萬噸，僅為1847年三十分之一。英國的第一次汽船試航要等到1802年。次年蒸汽機(jī)車試驗方告成功。這都是1793年之后很久才發(fā)生的事件。英國正式進(jìn)入所謂“蒸汽時代”以及“機(jī)械化時代”都是19世紀(jì)20年代以后的事情。
  　　　　
  　　從以上這些數(shù)據(jù)不難得出以下的判斷即18世紀(jì)末期的英國工業(yè)革命實際上剛剛起步，技術(shù)和經(jīng)濟(jì)上并不見得遠(yuǎn)遠(yuǎn)領(lǐng)先于中國乃至占有優(yōu)勢。工業(yè)革命的真正成效要在幾十年后方才能慢慢顯現(xiàn)出來。即便是當(dāng)時的歐洲人也未必能夠預(yù)見19世紀(jì)西方工業(yè)文化的巨大發(fā)展與科學(xué)技術(shù)的躍進(jìn)。剛剛進(jìn)入“工業(yè)革命”的英國尚不能顯現(xiàn)出讓清廷側(cè)目重視的地方。眾多重要的工業(yè)發(fā)明如蒸汽船、速射武器、鐵路、電報都還尚未誕生，常被我們掛在嘴上的“船堅炮利”的情況還并不存在。在乾隆帝眼里，馬嘎爾尼代表的英國的確是沒有什么吸引力。熱河行宮中豐富的西方器物也足以使馬嘎爾尼費(fèi)盡心思帶來希望能夠“啟發(fā)中國皇帝智慧”的禮物顯得平淡無奇。
  　　
  　　中英禮儀上爭執(zhí)則更多表現(xiàn)的是兩種不同帝國構(gòu)建之間彼此同化的努力。在清廷要求馬噶爾尼屈從中國傳統(tǒng)禮儀的同時，馬噶爾尼實際上也不甘示弱地要求中國方面也需要遵守英國的西式禮儀，譬如要求對乾隆帝行西方式的吻手禮。換言之，中英在禮節(jié)上一種沖突更多是一種政治外交體系之間的沖突，不應(yīng)無限制理解為所謂文化乃至文明之間的對立和沖突。這種過于宏觀的角度與事后構(gòu)建起來的解釋很容易混淆我們對于歷史本來面目的認(rèn)識和理解。
  　　　　
  　　清廷在禮儀問題上的挫敗感導(dǎo)致了馬嘎爾尼使團(tuán)的一事無成。但換而言之，也正是由于馬嘎爾尼使團(tuán)懷有著對中國落后、不理性的偏見，才導(dǎo)致了兩個帝國體系間接觸與對話以失敗而告終。
  　　
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  　　“三跪九叩”與前清國際法秩序的建構(gòu)
  　　——從法學(xué)視野解讀何偉亞舊作《懷柔遠(yuǎn)人》
  　　
  　　Kowtow and the Construction of International Legal Order in the Early Qing Dynasty
  　　——an Interpretation of Hevia’s Former Work Cherishing Men from Afar in a View of Jurisprudence
  　　
  　　
  　　賴駿楠*
  　　
  　　引 言
  　　公元1793至1794年間，一群英國人滿懷希望地來到中國，又滿懷失望地離開中國。他們希望能夠同這個古老的國家建立現(xiàn)代外交關(guān)系：簽訂條約、互設(shè)使館，同時也希望能夠同她拓展雙邊貿(mào)易關(guān)系：開放港口、自由貿(mào)易，但是，這些在今天看似合情合理的要求都被清朝統(tǒng)治者一一拒絕。英國人沒能用現(xiàn)代國際法的方式大開中國的大門，46年后，他們用槍炮的方式實現(xiàn)了這個宿愿。關(guān)于馬嘎爾尼訪華以及該事件對后世造成的影響，相關(guān)的史料、論著早已浩如煙云。有學(xué)者痛斥清朝“封建統(tǒng)治階級”的“昏庸”、“無能”與“固步自封”，認(rèn)為沉醉在天朝大國臆想中的帝國統(tǒng)治者對馬嘎爾尼使團(tuán)的態(tài)度導(dǎo)致了災(zāi)難性的后果——拒絕走向近代化的“天朝”最終在帝國主義的槍炮面前走向了“崩潰”；[ ] 有學(xué)者則抱持一種理解和同情的眼光，對英國與中國當(dāng)時的政治-文化環(huán)境做了獨(dú)到的考察，認(rèn)為當(dāng)時清廷拒絕馬嘎爾尼使團(tuán)所提要求這一做法并非絕無道理，而英國使團(tuán)自身的表現(xiàn)也絕非盡善盡美，因此使團(tuán)任務(wù)的失敗，并不能完全歸結(jié)于中國一方。[ ]
  　　不過，一個戲劇性的學(xué)術(shù)事實竟然是：圍繞著馬嘎爾尼訪華這一事件，中西學(xué)者將一筆很大的精力都投入到了如下一個問題的爭論上，即，在乾隆五十八年八月初十（1793年9月14日）乾隆皇帝在熱河行宮接見英國使團(tuán)的時候，作為英方首席代表的馬嘎爾尼勛爵是否向帝國的最高統(tǒng)治者下跪了？然而，相關(guān)的著作、論文對這個史實問題的爭論不休，使得史實本身更加模糊不清。歷史難以被真正還原，正如后現(xiàn)代史學(xué)的看法那樣，他們將所有的歷史文獻(xiàn)都視作是特定的政治-歷史語境下的產(chǎn)物，歷史不過是一種敘述，而每一種敘述體現(xiàn)的只不過是政治或者意識形態(tài)的要求。因此，“探究真相”、“還原歷史”這些傳統(tǒng)史學(xué)的不二法門，在這種意義上，似乎就不太可能了。本文所要做的工作，自然更不可能是代替歷史學(xué)家去做一番史料上的考據(jù)，以便對“馬嘎爾尼跪了還是沒跪？”這一百年難題做出一個終結(jié)式的答復(fù)。這種僭越之舉，自非我法科學(xué)人所能完成。本文作者關(guān)注的問題在于，在馬嘎爾尼使團(tuán)訪華的整個過程中，以“三跪九叩”為代表的中國禮儀為什么成為雙方爭論的一個焦點(diǎn)所在？對這個問題，如果只用“文化”、“傳統(tǒng)”這類詞語來回答，雖然不能說回答錯了，但卻明顯失之寬泛。從英國人的方面來看，馬嘎爾尼使團(tuán)的訪華是一次兼具政治與經(jīng)濟(jì)蘊(yùn)味的行動；而從清朝統(tǒng)治者的角度來看，即便是不考慮實際商業(yè)利益（實際上清廷也確實沒將商業(yè)問題當(dāng)作重點(diǎn)來考慮），接見使節(jié)、懷柔遠(yuǎn)人也無疑具有強(qiáng)烈的政治意涵在內(nèi)。因此，本文作者所試圖嘗試的，是想從馬嘎爾尼訪華所激起的禮儀之爭出發(fā)，分析下跪、磕頭等等禮儀在清代早期語境中所具有政治與法律意義。首先，我們需要簡略回憶一遍這次中西外交-禮儀-政治-法律沖突的全過程。
  　　史實重構(gòu)[ ]
  　　1792年5月2日，喬治?馬嘎爾尼勛爵在圣?詹姆斯宮覲見了英王喬治三世，他被正式任命為國王的訪華大使。覲見完畢時，馬嘎爾尼單膝下跪，并吻他君主的手。9月26日，馬嘎爾尼勛爵和56名使團(tuán)成員登上“獅子”號軍艦，由樸茨茅斯港啟航。馬嘎爾尼使團(tuán)此行的目的，在于同中國這個全世界最古老最富庶的帝國建立起類似于英國與俄國、英國與荷蘭之間那樣的近代國際法上外交關(guān)系，以及促進(jìn)英國與中國間的商品流通，這包括鴉片貿(mào)易在內(nèi)。
  　　1793年6月20日，英國使團(tuán)到達(dá)中國南方海岸，隨后他們就沿中國海岸向北行使。在這期間馬嘎爾尼首先見到的中國人是幾位登上“獅子”號的領(lǐng)航員，他們在一看見船艙里的乾隆畫像，就“立即伏于地以至恭敬之狀，向地皮親吻數(shù)四?！盵 ] 7月份船隊抵達(dá)渤海灣并拋錨聽候清廷安排，31日馬嘎爾尼在“獅子”號上首次會見了兩位中國高級官員，這兩位官員分別是王文雄與喬人杰（根據(jù)馬嘎爾尼的記載，這兩人分別是道臺和州臺）。經(jīng)過與中國官員的協(xié)商，禮品被轉(zhuǎn)而裝載到中國帆船之上，而英方的兩艘軍艦則駛回舟山。這樣，由中國帆船和三首英國小船組成的船隊便開始駛向北京東郊通州碼頭。
  　　8月15日，使團(tuán)快要抵達(dá)通州時，覲見問題首次出現(xiàn)。徵瑞（欽差大臣）、王文雄、喬人杰來到馬嘎爾尼船上，向他說明各種行程安排和參加在熱河舉行的皇帝生日慶典的計劃。他們所介紹的宮廷禮儀的各種“精微、靈活和巧妙”，令馬嘎爾尼嘆為觀止。不過馬嘎爾尼明確表示不愿意奉行其中的“三跪九叩”大禮，他認(rèn)為或許皇帝更樂于接受他的鞠躬禮或屈膝禮。在中國官員的堅持下，馬嘎爾尼聲稱在到達(dá)北京后將送去書面答復(fù)。三天后，使團(tuán)到達(dá)通州，王、喬二人又向馬嘎爾尼提出禮儀問題，并且自愿向馬嘎爾尼演示三跪九叩大禮，馬嘎爾尼發(fā)覺了禮儀問題的嚴(yán)重性。8月29日，馬嘎爾尼向中方官員遞交了一份書面答復(fù)，在答復(fù)中他堅持認(rèn)為他在英國君主面前的禮儀等同于中國的禮儀，他建議互換禮儀以便打開僵局：“即讓一位地位與大使相當(dāng)?shù)那逋⒋蟪忌碇椩隈R嘎爾尼北京的住所里，對著英王陛下的畫像行禮，而大使本人則在中國皇帝御座前演示同樣的禮儀?！贬缛饠嗳痪芙^了這個提議。9月8日，使團(tuán)到達(dá)熱河。和珅約見馬嘎爾尼的副手斯丹東，在談話中，斯丹東發(fā)現(xiàn)和珅試圖尋求一種方式以避免對喬治三世的畫像行禮。第二天，徵瑞又明確要求馬嘎爾尼放棄他原來的那個互換禮儀的計劃。9月10日，雙方又圍繞禮儀問題展開談判。馬嘎爾尼認(rèn)為期望一位大使對一位外國君主比對他自己的君主表現(xiàn)出更多恭順，這是不合天意的。清廷官員問起英王面前的禮儀，馬嘎爾尼解釋道他總是單膝下跪并行吻手禮，他愿意在中國皇帝面前行同樣的禮儀。當(dāng)天雙方協(xié)商的結(jié)果是：馬嘎爾尼單膝下跪，但不行吻手禮，因為親吻不符合中國習(xí)俗。9月11日，馬嘎爾尼會見了和珅。和珅也表示朝廷決定變通某些中國慣例，以便使英國人可以實行英國禮儀。但在隨后的談話中，和珅注意到交趾支那是中國的“進(jìn)貢國”，就問，意大利和葡萄牙是不是英國的“進(jìn)貢國”。從這次討論中，馬嘎爾尼了解到了清帝國與外國的任何一項貿(mào)易都不是為了互惠互利，而是源自前者對后者的仁慈與賞賜。不過，這次會談讓馬嘎爾尼確信的是，由于他的辯才和策略，以及他帶來的“精美”的禮物和制成品，“至此，禮儀上之爭執(zhí)已完全終結(jié)”。[ ]
  　　1793年9月14日凌晨四點(diǎn)，英國大使在王、喬二位大人的陪同下，前往覲見乾隆皇帝。覲見在一個大帳篷里舉行。使團(tuán)首先被領(lǐng)進(jìn)旁邊一個小些的帳篷等候。約一個小時后，鼓樂齊鳴宣告皇帝到來，英國使團(tuán)離開帳篷前去迎候圣駕。其他人都匍匐拜倒，馬嘎爾尼及其隨員則單膝下跪。待皇帝坐上御座后，根據(jù)馬嘎爾尼日記中的記載，他走到弘歷跟前，單膝下跪，把裝有喬治三世信函的鑲有珠寶的盒子呈遞到皇帝手中，然后站起來，退回到皇帝左邊。然后他又將斯丹東引見給皇帝，斯丹東行的也是同樣的禮儀。[ ] 然而斯丹東的回憶錄中卻沒有明確提及他們究竟行了何種禮儀。與此同時，清廷的官方記錄則堅持說馬嘎爾尼最終是按照大清禮儀行了跪拜之禮。[ ] 這樣，究竟是否磕頭的問題竟然就成了說不清的歷史之謎。何偉亞則根據(jù)對朝廷記載、相關(guān)史實以及典章制度的細(xì)密考證，得出了馬嘎爾尼的敘述是可信的這一結(jié)論。 [ ] 我本人也傾向于這一結(jié)論，有一個非常明顯的戲劇性的事實能夠證明這一結(jié)論。欽差大臣徵瑞在覲見前上給乾隆的奏折中說到，英國公使及其隨從為不諳朝廷禮儀而深感慚愧，英國人每天都在練習(xí)磕頭（！)。徵瑞指點(diǎn)他們，并認(rèn)為等到他們到達(dá)熱河時，他們對這套動作就會很熟練了。[ ] 由于后來英使表現(xiàn)出的“無禮”，徵瑞遭到貶職：他要為他赤裸裸的謊言承擔(dān)責(zé)任。
  　　覲見后發(fā)生的事情已為大家清楚。談判最終破裂，英國方面沒能實現(xiàn)在北京設(shè)立使館、擴(kuò)大同中國商貿(mào)往來的愿望，中國方面也逐漸對英國使團(tuán)的表現(xiàn)感到失望。最終，1794年1月15日，馬嘎爾尼離開廣東前去澳門，廣東駐軍列隊相送。同一天軍機(jī)處宣布帝國的賓禮過程正式結(jié)束。西歐國家同中國的第一次現(xiàn)代國際法交涉以徹底的失敗而告終。
  　　禮儀中的形而上學(xué)
  　　當(dāng)然，不論圍繞著“是否”磕頭這一問題的最終定論為何，對這個問題給出最終的明確答案，并不是這篇文章的重心所在，也不是筆者力所能及的。接下來我要討論的是這樣一個問題：以“三跪九叩”為代表的中國傳統(tǒng)禮儀究竟含有什么樣的意義？
  　　 何偉亞（James L. Hevia）認(rèn)為西方學(xué)術(shù)界對禮儀之意義的解釋，一般而言存在著兩種進(jìn)路。第一種解釋是象征主義的，即把禮儀作為文化特定或典型的標(biāo)志，借以標(biāo)志將禮儀的意義傳遞至參與者的頭腦中。他還特意將羅馬天主教的彌撒作為一個例子來說明這種解釋模式：面餅和酒并不是耶穌基督真實的身體和血，而僅僅是其象征，它體現(xiàn)了基督徒為全人類所做的犧牲。第二種解釋是功能主義的，這種解釋將禮儀視為一種工具，社會和政治結(jié)構(gòu)借此工具而得以合法化。何偉亞還是以彌撒為例來說明：彌撒的功能在于使羅馬教廷的權(quán)威合法化，并鞏固信徒之間的團(tuán)結(jié)。[ ]
  　　何偉亞本人對這兩種禮儀解釋模式并不滿意，他試圖讓自己的研究“超越象征性和功能性儀式”。任何被成為“禮”的東西，總是既含有宇宙論的象征意義，同時又包含著促進(jìn)社會連帶關(guān)系，維持權(quán)威合法性的功能意義。當(dāng)然，他的“超越”也并沒有停留在這種“綜合”的層面上。通過對《大清通禮》中有關(guān)“賓禮”——這種禮儀事關(guān)國際體系的建構(gòu)——的規(guī)定的研究，何偉亞確信自己發(fā)現(xiàn)了一種禮儀過程中的形而上學(xué)，“帝國禮儀是一種恰當(dāng)?shù)男袨椋靡越?gòu)本體與現(xiàn)象、不可見的規(guī)律與人類事務(wù)的聯(lián)系”。[ ] 在這種形而上學(xué)體系中，宇宙不是一個絕對先定之物，實際上，人類積極地參與不斷前進(jìn)的宇宙發(fā)展過程，亦即人類行為影響并左右這些過程。在對宇宙的想象中，禮儀占有一席之地。正是在禮儀之中并通過禮儀這種形式，人類才可以做到這一切并以特定的方式塑造世界。禮是一種名稱，用以指陳有目的的人類活動，這種活動構(gòu)成宇宙—道德秩序。[ ]
  　　賓禮于是便提供了這樣一種語境，在其中，藩王的力量經(jīng)過改造和引導(dǎo)最后被認(rèn)可并成為帝國統(tǒng)治權(quán)的一部分。賓禮也顯示了某種軍事因素：藩王展示出他的軍事力量，卻發(fā)現(xiàn)皇帝的力量超過他。因此，在覲見結(jié)束后的馬嘎爾尼從北京返回廣州途中，清廷似乎有意在沿途展示其軍事實力。[ ] 在具體的覲見過程中，藩王通過貢品、服飾、舉止、叩頭等來表現(xiàn)他的忠誠。如此，則下級權(quán)力中心被包容進(jìn)更大的權(quán)力系統(tǒng)：藩王以其行為舉止表示規(guī)劃，并顯示出其與皇帝的地位差異。在賓禮過程中，帝國官員們掌握各種關(guān)系的分寸，不斷考慮空間上的不對稱原則。譬如，通過安排空間的或高或低，或遠(yuǎn)或近，來處理禮儀活動中的偶發(fā)事件，并通過比較此次會面與本朝或前朝有過的其他會面（先例）來解釋這些安排。[ ] 正是通過賓禮過程中的種種安排，各種權(quán)力被整合進(jìn)清帝國的統(tǒng)治權(quán)之中，一種朝貢體系便得到了建構(gòu)與維系。因此，英國使團(tuán)的失敗，一個重要的原因似乎就是在于：英國人在禮儀方面的無知激怒了中國人，從而使中國皇帝放棄了建構(gòu)國際關(guān)系的努力。
  　　將馬嘎爾尼所遭遇到的失敗歸結(jié)為對禮儀的無知，這一觀點(diǎn)自然有待商榷。但何偉亞的分析給我們進(jìn)一步的思考提供了一個很好的契機(jī)：作為一種行為的禮儀，其本身不僅僅是由在先的典章制度所規(guī)定好的詳盡義務(wù)，而且，禮儀可以在具體的時空環(huán)境下得到調(diào)整，以便適應(yīng)不同的建構(gòu)新的宇宙—道德秩序的任務(wù)。禮儀不僅僅是一種典章制定者對后人的要求，禮儀本身就是面向未來的。伴隨著禮儀的完成，新的政治—法律關(guān)系便產(chǎn)生了。于是，我們的討論需要轉(zhuǎn)入法律的領(lǐng)域。
  　　作為法律要件的儀式
  　　 何偉亞討論的是構(gòu)建朝貢體系的一整套“賓禮”過程，這包括藩王的入境請求、帝國的答復(fù)、使臣抵達(dá)帝國邊境、朝廷做出相應(yīng)安排、沿途官員照料、護(hù)送使臣、有關(guān)覲見與貢品的準(zhǔn)備工作、覲見、皇帝賞賜、冊封以及由清廷官員護(hù)送回國等等過程。[ ] 然而，何偉亞對磕頭這個細(xì)節(jié)問題著墨不多，[ ] 但這正是當(dāng)時中英雙方、以及中西方后世學(xué)者的爭論焦點(diǎn)所在。從我剛才所回顧的當(dāng)時雙方的禮儀爭論來看，是否“三跪九叩”無疑是雙方的僵持不下的一個焦點(diǎn)。因此，在文章的本部分，筆者擬對“三跪九叩”的法律意義（尤其是其在“國際法”上的意義）做一個粗略的探討。同時我要聲明的是，這項工作可能并非我本人力所能及，我個人薄弱的國學(xué)功底很有可能會令眾多的制度史與思想史行家捧腹不已。但是，為了讓文章繼續(xù)下去，并獲得最終的結(jié)論，我必須盡力完成這項工作。
  　　也許很多人有著一種錯誤的歷史記憶，即，所謂“三跪九叩”大禮古已有之，清廷不過承襲舊制而已。但實際上，“三跪九叩”是清朝時才產(chǎn)生的一種禮法，與歷朝歷代禮法都不甚相同?！抖Y記》中并沒有記載“三跪九叩”。明季的最高禮節(jié)是“五拜三叩”之禮，這不僅適用于國內(nèi)，也適用于與諸蕃國的關(guān)系上。清廷定鼎中原后，在許多方面都承襲明制，但也盡可能展現(xiàn)其不同于明朝的一面。于是，“五拜三叩”變成了“三跪九叩”。按照裕容齡《清宮瑣記》的記載，行此禮時須先放下馬蹄袖，然后跪下上身挺直，將右手伸平舉起到鬢角處，手心向前，然后放下，再舉起再放下，如此連舉三次站起，即為一跪。如此三次即為三跪九叩禮。在一些特別的場合，如大臣被皇帝召見時，還需要碰響頭，即在口頭時要使地磚上發(fā)出咚咚的響聲。[ ] 這種大禮被廣泛地應(yīng)用于郊設(shè)儀制、謁陵、登極儀、大朝儀、冊諸王儀、策士儀、命將出征、奏凱、日食救護(hù)、山海諸國朝貢禮、外國公使覲見禮、學(xué)校等各種領(lǐng)域，[ ] 也就是說，從庶民到天子[ ]、從地方到中央、從民事到軍事、從國內(nèi)到國際、從世俗到神圣、從學(xué)校到朝堂的整個舊時人眼中的“天下”都被這種禮節(jié)所籠罩。
  　　因此，“三跪九叩”可以被認(rèn)作視一種維系“天下體系”的一種整合儀式。通過“三跪九叩”在縱橫兩個領(lǐng)域的推廣，一種貫穿“身—家—國—天下”的同構(gòu)體系得以在人的內(nèi)心中產(chǎn)生，這正是涂爾干所言的“集體心像”。通過一次又一次的頂禮膜拜，一般百姓也得以在心目中生成對所有權(quán)威、對所有在上者的敬畏感，而被馬嘎爾尼稱贊為“精微、靈活和巧妙”的“三跪九叩”大禮則是這種“天下體系”的整合儀式在中國傳統(tǒng)中發(fā)展到極致的表現(xiàn)。也正是因為如此，這種禮節(jié)所產(chǎn)生的敬畏效應(yīng)才顯得那么深不可測，以至于馬嘎爾尼煞有介事地記載了中國領(lǐng)導(dǎo)員在見到乾隆畫像后便立即“親吻地皮”這一事件。這種儀式動作再配以一套儒學(xué)宇宙觀，每一個動作便成為了一種具有宇宙意義的象征，而敬畏感便上升為一種解釋宇宙與天下生成和發(fā)展的形而上學(xué)。因此，“三跪九叩”正符合何偉亞所說的“禮儀中的形而上學(xué)”理論。
  　　然而，將“三跪九叩”的意義停留在形而上學(xué)—社會心理學(xué)的層面，依然沒有擺脫那種西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的描述性視角。在此我試圖說明的是，“三跪九叩”還是形而上學(xué)時代的一種面向未來的、用以生成新的政治—法律關(guān)系的法律儀式。用法學(xué)術(shù)語來說，它是一種法律要件。
  　　這里可以舉一個最易理解的例子來說明問題。在傳統(tǒng)中國，一個年輕人要想師從名門，在“拜師”的過程中，最高潮便是該人向老師行禮（清季以來便常是“三跪九叩”之禮），在行禮之前，師徒關(guān)系并未成立，只有在行禮之后師徒關(guān)系才算成立。這種儀式顯然不僅僅只具有象征或功能意義，也并不僅僅具有顯得晦澀的形而上學(xué)意義，這種儀式有著實際的建立新的社會關(guān)系的效力：至此以后兩人形成師徒關(guān)系。與此相類似的是，當(dāng)我們把“三跪九叩”應(yīng)用于朝貢體系的運(yùn)作過程時，便會發(fā)現(xiàn)這一“繁文縟節(jié)”不僅具有社會學(xué)—人類學(xué)上的象征與功能意義，它也不僅僅是《大清會典》上規(guī)定的作為藩屬國的“法律義務(wù)”。從法理上言之，在藩王或其使節(jié)沒有行“三跪九叩”大禮時，尚是處于“大清”這一“權(quán)力—文明”體系之外的“化外之人”，因此尚不具備健全的法律“人格”或“國格”，也就因此談不上什么履行“三跪九叩”的“法律義務(wù)”了。所以，建立朝貢體系，乃是一種“要式法律行為”，這其中需要做到的“式”，在有清一帶，便是“三跪九叩”了。只有在表示臣服的藩王或其使臣做出了“三跪九叩”這一動作之后，正式的法律上的臣屬才算產(chǎn)生了。在此之后，例行的納貢與賞賜等一系列的義務(wù)與權(quán)利才得以產(chǎn)生。因此，我更愿意說，“三跪九叩”作為有清一朝的核心禮節(jié)，當(dāng)它被應(yīng)用于國際領(lǐng)域時，它所關(guān)系到的，不僅是“大清之尊嚴(yán)”，更是關(guān)系到未來的兩國之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系?！叭蚓胚怠?，它是一種以未來為取向的國際法上儀式。
  　　因此，我們現(xiàn)在能了解到為什么前來接洽馬嘎爾尼的清廷官員會如此重視禮儀工作，以至于他們愿意替馬嘎爾尼示范“三跪九叩”的禮節(jié)，以及為什么作為欽差大臣的徵瑞居然敢冒著犯欺君之罪的風(fēng)險去欺騙皇帝說，洋人已經(jīng)在練習(xí)磕頭了。因為這一禮節(jié)關(guān)系到的不僅僅是國體與尊嚴(yán)，也不僅僅是關(guān)系到對典章制度的遵奉，它更關(guān)系到未來中英之間國際法關(guān)系的取向。在馬嘎爾尼暴露出他們在禮節(jié)問題上的錯誤后，他們已被認(rèn)定為“化外之人”，從而喪失了建立更緊密的國與國之間關(guān)系的可能性。如果馬嘎爾尼之前愿意遵循清廷官員的教導(dǎo)，在禮儀問題上做些許讓步，那么，即便互設(shè)使館雖不可能，但是擴(kuò)大貿(mào)易作為皇帝對稱臣納貢者的一種“賞賜”，還是有可能發(fā)生的。[ ]
  　　結(jié) 語
  　　行文至此，我們會問的是：馬嘎爾尼果真就如此“無知”？對于禮儀的重要性，對于禮儀作為一種法律行為生效要件的可能性，馬嘎爾尼果真事先就沒有任何了解？早期羅馬法與英國普通法的高度程序性質(zhì)，使得盎格魯—薩克森人不可能不了解程序、形式、儀式這類東西在成立法律關(guān)系上的重大意義。至于宮廷禮儀，在歐洲歷史的長時段中，它也是具有強(qiáng)烈政治意味的。只是到了19世紀(jì)，宮廷禮儀從政治禮儀領(lǐng)域被轉(zhuǎn)移到了一個新的領(lǐng)域，何偉亞將之稱為“政治戲劇”，[ ] 亦即它脫離了直接的法律意義，而成為了一種純粹人類學(xué)意義上的符號。[ ]
  　　馬嘎爾尼并不是不知道禮儀的意義，相反，正是由于其深知禮儀問題的重要性，才使得他在該問題上持“據(jù)理力爭”的態(tài)度。在覲見之前同和珅談話的過程中，馬嘎爾尼已經(jīng)察覺出了禮節(jié)與稱臣納貢之間的聯(lián)系。在9月14日的宴會上，皇帝的帳篷中坐滿了眾多的來自各屬國的使節(jié)，這一場景更使馬嘎爾尼對朝貢體系有著更直觀的了解。馬嘎爾尼深知，自己的使命是與清朝建立那種源自于歐洲公法的主權(quán)國家間的外交關(guān)系，而不是稱臣與納貢的關(guān)系。換句話說，馬嘎爾尼試圖用歐洲國際法體系代替東亞朝貢體系，試圖用西方法律文化代替東方法律文化。他在禮儀問題上的“魯莽”與“無知”，正是因為這個自認(rèn)為聰明的人過于信仰了他所擁有的歐洲法律文化的優(yōu)越性與普世性。
  　　然而，馬嘎爾尼忽視了這樣一個事實：他現(xiàn)在所處的位置是熱河行宮和圓明園，而不是圣?詹姆斯宮和白金漢宮。在這里，“天下體系”才具有“普遍性”，“三跪九叩”才算是法律關(guān)系生成要件，而主權(quán)國家、單膝下跪、遞交國書等等事物在這里反倒顯得像是“另類”。當(dāng)皇帝來到大帳篷時，在場的除了英國人之外的所有人——中國官員、各亞洲國家使節(jié)及其隨從——都雙膝下跪匍匐在地，這時候在萬人叢中單膝下跪的馬嘎爾尼應(yīng)該能真切地體會到，在這里什么才是“普遍的”，什么才是“特殊的”?！癢hen in Rome, do as Romans do”這句諺語在遙遠(yuǎn)的東亞失效，而這種失效馬上導(dǎo)致了滑稽的效果（我相信當(dāng)時在場的朝鮮人、安南人都會覺得這群奇裝異服、舉止特異的“狄夷”非常可笑），并最終導(dǎo)致了這次東西方“相遇”事件以不愉快的結(jié)局收場。
  　　馬嘎爾尼沒能做到的事情，后來由英法遠(yuǎn)征軍做到了：1861年，根據(jù)《天津條約》和新簽訂的《北京條約》，西方國家取得了向北京派駐公使的權(quán)利，并進(jìn)一步擴(kuò)大了貿(mào)易范圍。漸漸地，西方使節(jié)們發(fā)現(xiàn)，伴隨著一次又一次地通過槍炮和文書所進(jìn)行的對清王朝的現(xiàn)代性規(guī)訓(xùn)，[ ] 他們再也不必在“三跪九叩”大禮上爭執(zhí)不休了，因為最終受到國際法保護(hù)的他們再也不用做這套侮辱身份的動作了。清政府則開始主動學(xué)習(xí)西方國際法知識，1864年，傳教士丁韙良在中國助手的幫助下，完成了對惠頓《萬國公法》的翻譯，并由京師同文館刊行。至此，舊的“普遍性”被新的“普遍性”所取代，而這一新的國際法“普遍性”將西方列強(qiáng)在遠(yuǎn)東的殺戮和掠奪變成一種高尚的事業(yè)與殖民教化工程，從而為（西方的）法律、權(quán)力、武力在全球范圍內(nèi)的擴(kuò)張披上了一件合法化的外衣。[ ] 最后，我要說的是，我這篇文章的核心不在于對帝國主義的無情批判，也不在于對天朝大國的無限感懷。這篇文章只是想說，至少我們需要對那些曾經(jīng)屬于我們，但現(xiàn)今卻仿佛逝去的事情，留存著一份理解，如果要提點(diǎn)更高的要求，那么，就請留存一份“溫情”與“敬意”。
  　　
  　　
  　　本文原載《研究生法學(xué)》，2008年第5期。
  　　
•   　　 何偉亞（James L.Hevia）的Cherishing Men from Afar（中譯名《懷柔遠(yuǎn)人》）一書，由于其所標(biāo)榜的后現(xiàn)代的研究取向，在美國漢學(xué)界引起了強(qiáng)烈的爭議，并轉(zhuǎn)而在中文世界引發(fā)了進(jìn)一步的關(guān)注與爭論，這一西風(fēng)東漸的過程，可以被視為太平洋兩岸一次成功的學(xué)術(shù)互動，而關(guān)于該書的討論也是公元2000年前后國內(nèi)學(xué)界一個重要的公共話題。隨著近十年時間的流逝，關(guān)于該書最初所引起的一些爭論已逐漸平息，在熱度漸退的情形下，重新省思何偉亞的這一研究及其引起的種種爭議，或許是一個不錯的時機(jī)。
  　　 該書的英文版1995年由杜克大學(xué)出版社出版，并獲得了1997年美國亞洲協(xié)會頒發(fā)的列文森最佳著作獎，并以此獎的頒發(fā)為契機(jī)，引起了一系列的討論。首先挑起這場爭論的是老資格的漢學(xué)家周錫瑞（Joseph W. Esherick），他在《現(xiàn)代中國》（MODERN CHINA）1998年四月號上刊發(fā)了長篇評論，嚴(yán)厲批評了何偉亞在解讀文獻(xiàn)上的一系列疏失，并進(jìn)而質(zhì)疑作者所提出的后現(xiàn)代研究方式的有效性。該雜志1998年七月號中又分別刊發(fā)了何偉亞的反批評與周錫瑞進(jìn)一步的回應(yīng)。而在更早的時候，周錫瑞已經(jīng)將戰(zhàn)火燒到了中文世界，其對何偉亞書評的中文本以《后現(xiàn)代式研究：望文生義，方為妥善》為題刊發(fā)在香港出版的《二十一世紀(jì)》1997年十二月號上，而作為決定將列文森獎授予《懷柔遠(yuǎn)人》一書的評選委員會的成員，艾爾曼（Benjamin Elman）與胡志德（Theodore Huters）合作撰寫了《馬嘎爾尼使團(tuán)，后現(xiàn)代主義與近代中國史:評周錫瑞對何偉亞著作的批評》一文作為回應(yīng)，發(fā)表在《二十一世紀(jì)》的同一期上。海外漢學(xué)界這一熱議的話題被迅速引入了國內(nèi)學(xué)界，作為國內(nèi)最具有影響力的知識分子雜志，《讀書》在1998年連續(xù)刊發(fā)了多篇關(guān)于《懷柔遠(yuǎn)人》一書及其研究方式的評論。而羅志田在大陸最具有權(quán)威性的史學(xué)研究刊物《歷史研究》1999年第1期發(fā)表的長篇書評《后現(xiàn)代主義與中國研究：〈懷柔遠(yuǎn)人〉的史學(xué)啟示》則進(jìn)一步將討論引向了深入。正是由于該書在國內(nèi)學(xué)界引起的廣泛關(guān)注，其中文譯本也得以被較快地翻譯出版，2002年社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社出版了鄧常春翻譯的中文本。在中文譯本中，為了應(yīng)對周錫瑞對何偉亞解讀中文文獻(xiàn)能力所提出的質(zhì)疑，采取了一種特殊的翻譯體例，作者所引用的中文文獻(xiàn)在正文中一律按照作者自己的英譯譯回中文，而在腳注中提供了中文文獻(xiàn)的原文。這樣中文讀者可以有機(jī)會自己評判作者是否誤讀了中文文獻(xiàn)。
  　　 作為一本出版于1995年的英文著作，周錫瑞直至1997年將列文森獎授予該書之后，才在英文世界中提出嚴(yán)厲的批評，在時間上顯得頗為滯后，所以筆者以為周錫瑞的批評所針對的是兩個對象，其一是何偉亞這本書本身，其二則是針對將列文森最佳著作獎這一重要獎項頒給《懷柔遠(yuǎn)人》一書的決定。在書評的一開頭，周錫瑞就委婉表達(dá)了對于這一決定的不滿：由艾爾曼、萊恩（Ellen Laing）、魏斐德（Frederic Wakeman）組成的評選委員會（而周錫瑞在英文版中表述中則是包括兩名杰出的清代史研究專家在內(nèi)的評選委員會，似乎更有春秋筆法的味道），大為贊賞何氏熟練地將“后現(xiàn)代式解釋與新的檔案材料”結(jié)合起來，從而使馬嘎爾尼使團(tuán)訪華事件呈現(xiàn)出“一種全新的詮釋”，同樣他也沒有放過推薦該書的羅威廉（William Rowe），羅威廉也以類似的論調(diào)在該書的護(hù)封上寫道：《懷柔遠(yuǎn)人》一書在掌握第一手的清代資料方面給人以極為深刻的印象，其成就可謂卓而不群；作為后現(xiàn)代主義的批判性的產(chǎn)物，他必將令漢學(xué)領(lǐng)域里最傳統(tǒng)的學(xué)者感到滿意?；蛟S是出于對羅威廉溢美之詞的強(qiáng)烈不滿，周錫瑞在書評中在指責(zé)何偉亞解讀文獻(xiàn)的錯誤時，再次捎上了羅威廉，這些反復(fù)出現(xiàn)的，對清代文獻(xiàn)的誤讀，足以否定羅威廉的斷言，即何氏的這種研究必將“令漢學(xué)領(lǐng)域里最傳統(tǒng)的學(xué)者感到滿意”（非常明顯，我并不感到滿意。而且我肯定還不是“最傳統(tǒng)的”漢學(xué)家）。作為前輩史家，周錫瑞對于一位年輕學(xué)者的著作持如此激烈的批評立場，實在是頗有意味的一件事情。
  　　作為美國漢學(xué)界最重要的學(xué)術(shù)獎項，列文森獎的授予無疑是對何偉亞所提倡的后現(xiàn)代寫作方式的一次重要肯定，由于這一獎項所具有的廣泛影響力，它的頒發(fā)多少有著暗示研究范式轉(zhuǎn)換的風(fēng)向標(biāo)意義。對于何偉亞著作的肯定，在一定程度上會引導(dǎo)后現(xiàn)代史學(xué)研究的風(fēng)行。出于對后現(xiàn)代研究范式有效性的強(qiáng)烈質(zhì)疑，憂慮于列文森獎的頒發(fā)所起的“不正確”的導(dǎo)向作用，或許才是周錫瑞如此大動干戈的原因所在。
  　　 周錫瑞對何偉亞的批評主要集中于兩個層面，其一是指責(zé)其對于中文文獻(xiàn)解讀的一系列錯誤，認(rèn)為這些錯誤已嚴(yán)重影響了其研究結(jié)論的可信性。本來對于文獻(xiàn)存在或多或少的解讀錯誤，是任何史學(xué)研究都難以避免的問題之一。而周錫瑞的批評的關(guān)鍵在于認(rèn)為何偉亞所標(biāo)榜的后現(xiàn)代的史學(xué)研究方式，是造成這種解讀錯誤的主要原因。正是由于何偉亞沉迷于顛覆史料（事實）與解釋之間那種認(rèn)為是理所當(dāng)然的關(guān)系的理論預(yù)設(shè)，造成了他的文本解讀中為各種各樣的想象提供了相當(dāng)大的自由度，在翻譯原始檔案時，以解讀的想象代替了忠實的翻譯。周錫瑞指出較之于以往的研究，何偉亞的研究并沒有提供任何新的材料，只是運(yùn)用其標(biāo)榜的“東方主義”理論對于相關(guān)史實進(jìn)行重新構(gòu)建而已。在運(yùn)用史料的范圍沒有得到拓展，甚至還有所倒退的情況下，僅借助于新的研究視角，是否足以得出完全不同的敘述，周錫瑞對此表示懷疑。在比對了何偉亞與佩雷菲特的研究之后，周錫瑞自己得出的結(jié)論是何偉亞提供的新的敘事很大程度上是建立在對于清代文本曲解式的閱讀之上?？梢娭苠a瑞的批評盡管是從史料、翻譯等細(xì)微之處入手，但其針對目標(biāo)依然是何偉亞秉持的后現(xiàn)代立場。
  　　 在另一方面，周錫瑞站在了以“實事求是”為研究目標(biāo)的傳統(tǒng)漢學(xué)家的立場上，扮演了“漢學(xué)界的檢察官”的角色，直接質(zhì)疑何偉亞所秉持的后現(xiàn)代理論的有效性。作為當(dāng)年左派運(yùn)動中的激進(jìn)分子，周錫瑞對于中國文化的同情與了解，確實是何偉亞這代學(xué)者所難以比擬的。其在中國研究知識積累上優(yōu)越性，使其能夠以“局內(nèi)人”的身份來批評新一代的從外部觀察中國的西方學(xué)者。對于中國文化的熟悉與了解，使他能夠輕易地發(fā)現(xiàn)何偉亞的研究在知識準(zhǔn)備上欠缺，并進(jìn)而質(zhì)疑他提倡的“東方主義”只是一種從西方出發(fā)的東方主義，而不是一種站在深入了解中國文化特征基礎(chǔ)上展開的“東方主義”。周錫瑞評論道：何偉亞要破的很清楚，而他要立的則沒那么清楚。何偉亞所代表的后殖民研究最令人費(fèi)解的方面在于，后殖民研究擴(kuò)展了前輩反帝國主義者對西方和日本從軍事、政治、經(jīng)濟(jì)上剝削中國和亞洲其他國家的批判，將對現(xiàn)代性、理性、科學(xué)、技術(shù)等“殖民地”文化的批判也包括進(jìn)來。任何亞洲人，只要提倡這些事情，就是在“盜用殖民者的智識構(gòu)架”，他們批判中國學(xué)者是“徹底的現(xiàn)代主義者，對清代統(tǒng)治者的關(guān)懷和信仰抱有敵意或表示蔑視”時，則表現(xiàn)出了令人不安的傲慢。后殖民批評者看來是在建議中國人應(yīng)把他們的頭腦和愿望退回到清代（或在安全的異國情調(diào)之中）而非對西方現(xiàn)代性的渴望，我認(rèn)為這種批判的效果便是禁止亞洲和其他第三世界民眾以必要的智識和政治工具進(jìn)行現(xiàn)代化，并使他們的國家強(qiáng)大到足以反對帝國主義。以上這段評論乍看上去似乎有些游離于周錫瑞對何偉亞批評的主體部分，但在實際上頗能反映出周錫瑞與何偉亞兩代漢學(xué)家在研究取向上的不同，以及為什么周錫瑞無法接受何偉亞提倡的后現(xiàn)代式研究。作為在西方左派運(yùn)動風(fēng)潮中成長起來的一代漢學(xué)家，周錫瑞很早就堅持在研究中批判帝國主義對于中國的入侵和帝國主義范式下的學(xué)術(shù)研究，在此基礎(chǔ)上，他們對于中國文化及其近代命運(yùn)抱有深切的同情，對于中國近代以來不懈追求的現(xiàn)代化目標(biāo)表示理解與敬意。而何偉亞這一代學(xué)者，在理論上更多地受到了后現(xiàn)代思潮的影響，比之于他們的前輩，他們在理論上更具有反思“西方中心論”的自覺，但在另一方面他們對于中國文化同情之了解的成分也要遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于他們的前輩，他們更加恪守職業(yè)研究者價值中立的立場，在解讀中文文獻(xiàn)方面也往往有著不小的缺陷。周錫瑞與何偉亞之間的區(qū)別，在一定程度上也反映了兩代漢學(xué)家的代溝所在。
  　　 在一定程度上，周錫瑞的批評是可以成立的，從何偉亞的所標(biāo)舉的“介入往昔”、主動性的闡釋、顛覆史料（事實）與解釋之間那種認(rèn)為是理所當(dāng)然的關(guān)系等口號中，我們不難發(fā)現(xiàn)人類學(xué)理論對其思路的影響，盡管從民族志研究出發(fā)的人類學(xué)理論是后現(xiàn)代反思的重要領(lǐng)域，但在現(xiàn)代人類學(xué)研究中依然很難擺脫對于異質(zhì)文明獵奇性的觀察，所不同的只是過去將這些異質(zhì)文明視為一種低等的、落后的文明，而現(xiàn)代的研究更多地強(qiáng)調(diào)從異質(zhì)文明本身的立場出發(fā)進(jìn)行文化的闡釋。中國研究在何偉亞手中似乎更多的是一種充滿異國情調(diào)的觀察，中國經(jīng)驗的價值只是在于證明或者證否西方理論的有效性，至于周錫瑞那代人所傾注感情的中國文明的現(xiàn)代出路并不是他們考慮的對象。
  　　 將社會科學(xué)的理論和分析模式引入史學(xué)研究之中本身就是一個富有爭議的話題。作為最為古老的學(xué)科之一，歷史學(xué)在當(dāng)下的尷尬就在于其回到了一種元學(xué)科的狀態(tài)，歷史學(xué)借以展開研究的分析模式與理論框架幾乎都援引自其他社會科學(xué)領(lǐng)域，缺少從歷史學(xué)本身生發(fā)出來的學(xué)科術(shù)語與分析范式，盡管科學(xué)概念并非能被某個學(xué)科所霸占，但是概念的有效性畢竟來自于其原初的理論背景，其他社會科學(xué)領(lǐng)域的概念是否可能通過“語詞的旅行”被成功地轉(zhuǎn)嫁在歷史學(xué)的研究之上，還是一個讓人難以蘧斷的問題，而輕易地借用社會科學(xué)的概念造成誤讀的例子亦非罕見。周錫瑞對何偉亞批評的價值就在于提醒我們要不斷地去尋找史學(xué)研究自身的維度，自覺地反省社會科學(xué)理論的有效性。
  　　 回過頭來，我們可以觀察從后現(xiàn)代立場出發(fā)的何偉亞為我們提供了怎么樣新知識。馬嘎爾尼使華一直是中西交流史上最為引人注目的事件之一，這一事件也往往被視為中國近代史的序章。在教科書的敘事話語中則被安置在鴉片戰(zhàn)爭之前，其敘述的邏輯是：由于清代夜郎自大式的閉關(guān)自守，使得中國逐步落后于世界，造成了鴉片戰(zhàn)爭中的落后就要挨打的結(jié)果。而西方學(xué)者的話語中，由于乾隆皇帝粗暴地拒絕了馬嘎爾尼通商的要求，使得英國不得不尋求其他方式來打開中國大門，并借助于武力來迫使中國皇帝恢復(fù)理性，進(jìn)行談判，鴉片戰(zhàn)爭就是這種政策轉(zhuǎn)變的結(jié)果。但這兩種表達(dá)方式都天然地將1793年的馬嘎爾尼的使華與半個世紀(jì)之后爆發(fā)的戰(zhàn)爭聯(lián)系了起來，那么有了何偉亞“顛覆史料（事實）與解釋之間那種認(rèn)為是理所當(dāng)然的關(guān)系”的尚方寶劍在手，我們似乎可以質(zhì)疑這種理所當(dāng)然聯(lián)系的合法性，如果沒有其后發(fā)生的鴉片戰(zhàn)爭及其造成的一系列變化，馬嘎爾尼使華這一事件是否還會得到史家如此的青睞，我們對于這一事件的關(guān)注是否更多地受到歷史學(xué)家“后見之明”的影響。對于這一事件我們是否更多的是以現(xiàn)代性的方式來加以評判，而沒有進(jìn)入到這個時代的情境中來展開思考。同樣，我們也可以注意到，在馬嘎爾尼使華之后不久還有阿美士德的使團(tuán)訪華，這一外交試探往往成為敘述馬嘎爾尼使華的附屬事件，但是假設(shè)鴉片戰(zhàn)爭是在中美之間爆發(fā)，我們對于這兩次使華的行動重要性的認(rèn)識是否又會被顛倒過來。
  　　 對于中國的讀者而言，何偉亞對于馬嘎爾尼本人的背景和英國當(dāng)時知識份子公共空間的描述是最具有趣味性的，通過何偉亞的敘述，馬嘎爾尼本人擺脫了單向度的呆板形象，在我們的視野中變得更為具像與立體，而對于馬嘎爾尼知識背景的了解也有助于我們更好地認(rèn)知在其后的外交場合，馬嘎爾尼本人所持的態(tài)度背后的淵源所在。
  　　 關(guān)于賓禮的研究是作者著重加以發(fā)掘的部分，也是全書中頗為關(guān)鍵的一章。作者能夠發(fā)現(xiàn)賓禮這一問題的存在，不能不說是得益于后現(xiàn)代的研究視角所賜，使得我們可以追問是怎么樣的一個中國遭遇了怎么樣的一個英國。根據(jù)吉登斯（Giddens）對于國家形態(tài)的研究，可以將國家形態(tài)區(qū)分為傳統(tǒng)國家（traditional state）、絕對主義的國家（ab-solutist state）和現(xiàn)代的民族—國家（nation-state）。在傳統(tǒng)國家中，國家與社會的關(guān)系松散，國家只有“邊陲”而沒有“疆界”，在歐洲，絕對主義國家在16－17世紀(jì)出現(xiàn)，是大型帝國逐漸蛻變?yōu)榉至⒌膰业慕Y(jié)果。首先，國家與國家之間的“自然邊陲”被定為“疆界”，隨之出現(xiàn)了“主權(quán)”的觀念，國王變成國家主權(quán)的代理人和象征，法律成為全民性的規(guī)范，直接界定個人與國家之間的關(guān)系以及制裁制度。與此同時，軍事技術(shù)的發(fā)展為暴力的擴(kuò)張?zhí)峁┝藯l件，軍隊內(nèi)部行政管理手段高度發(fā)達(dá)并為控制社會提供可借用的體系。絕對主義國家的發(fā)展為現(xiàn)代民族—國家奠定了基礎(chǔ)，它為后者提供了疆界和主權(quán)概念。但是，現(xiàn)代民族—國家只是到19世紀(jì)初才開始在歐洲出現(xiàn)，其推動力是行政力量、公民觀和全球化，而主要的基礎(chǔ)是物質(zhì)資源的增長和行政力量的擴(kuò)張。對照吉登斯提供的理想形態(tài)，馬嘎爾尼時代的英國可以視為一個逐步向現(xiàn)代－民族國家過渡的時代，但當(dāng)時的清朝依然停留傳統(tǒng)國家的形態(tài)之上。傳統(tǒng)國家形態(tài)的一個重要特征便是缺少主權(quán)與疆界的概念，所以馬嘎爾尼所面對的中國，并不是我們當(dāng)下所習(xí)見現(xiàn)代民族國家，其面目和邊界模糊不清。
  　　 賓禮則服務(wù)于中國特殊的天下觀念，何偉亞注意到賓禮的意義可以說是獨(dú)具慧眼，其對于“多主制”的論述也涉及到了中國國家邊界的不確定性，但這一問題涉及到中國傳統(tǒng)思維中許多精微復(fù)雜之處，何偉亞對于這一問題的闡釋尚存在諸多不足?！百e客”在中國文化中是一個很復(fù)雜的概念，從政治文化上的含義來說，往往包含有“不臣”之義，如《尚書大傳》所云：舜既使禹攝天子之事，于祭祀避之，居賓客之位，獻(xiàn)酒則為亞獻(xiàn)。舜禪位于禹，但其并非是禹的臣下，而是“客”，這里客便含有“不臣”的意義。待之客禮，固然是表示不敢視之為“臣”，帶有尊敬之意，但在另一方面，客禮也有著“非我同類”的政治隱喻，三國曹丕篡漢，而待漢獻(xiàn)帝時代的老臣楊彪以客禮，以示不臣之義，但這同樣也暗示著楊彪與新朝并非同類。而中國傳統(tǒng)中對待外夷的政治表述則受到五服觀念的影響，首先強(qiáng)調(diào)四夷之中化外與化內(nèi)的區(qū)別，愿意將其視為藩屬，列入常貢的名單，這在中國的政治表述中是一種優(yōu)待，說明其尚處于“王化”的范圍之內(nèi)，而被屏卻于化外的蠻夷，中國不再將其視為臣屬，而可以待之于客禮，但在這些蠻夷在中國的文化觀念中則屬于更低的等級。所以在這一文化觀念指導(dǎo)下的天下體系，與現(xiàn)代外交體制中的思維模式完全不同，而且容易產(chǎn)生很大的誤讀，“不臣”并不意味著對你的尊重，而是認(rèn)為你沒有成為“臣屬”的資格，被摒棄于化外。
  　　 五服觀念下周邊四夷環(huán)繞的同心圓式的天下體系造成了中國這一概念及其邊界的多歧，以清代的情況而論，所謂的中國最少有三種不同的界定，首先是華北的漢文化區(qū)域，也是所謂古代的中原，這是最狹義的中國；其次是包括南部中國在內(nèi)的漢文明地區(qū)，這是漢文化中國的概念。在其外層又存在的多重復(fù)雜的政治形態(tài)，首先是郡縣制的邊緣地區(qū)，這里往往是漢文化與少數(shù)民族文化的混雜地區(qū)，其次是土司地區(qū)，再次則是“外藩”，在清代則特指西藏、蒙古，這樣構(gòu)成了最為廣闊的中國的邊界，也是何偉亞所謂的“多主制”的清帝國，再在其外的則是賓禮所針對的外域朝貢之國。這便是馬嘎爾尼所要面對的，一個自身具有非常復(fù)雜話語體系的文化，這種復(fù)雜的話語體系不但是馬嘎爾尼所難以理解的，便是如何偉亞這樣的中國研究者也難免對賓禮的概念有所誤讀，誤以為西藏、蒙古也適用于賓禮的概念。對于賓禮的意義的考掘，是何偉亞的重要貢獻(xiàn)，但面對如此復(fù)雜的一個話語體系，何偉亞的解讀只是一個開始，尚遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以涵蓋這一體系所包含的多重指向。
  　　 作為極少的以后現(xiàn)代為標(biāo)榜的史學(xué)研究，《懷柔遠(yuǎn)人》一書理所當(dāng)然的受到特殊的矚目，其獨(dú)特的研究取向也為我們理解馬嘎爾尼使華提供了許多新的知識，但作為漢學(xué)家，正如周錫瑞所批評的那樣，其對于中文文獻(xiàn)的解讀能力是難以令人滿意的。“沿中線而行”是何偉亞對于“豐儉適中”一詞極富有洞見的誤讀，只是再有洞見的誤讀，也難以遮掩誤讀這一事實本身的存在，我們期待著真正能在理論與史料之間“沿中線而行”的優(yōu)秀著作的出現(xiàn)。
  　　刊于《大觀》第5期
  　　
•   　　《懷柔遠(yuǎn)人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》(以下簡稱為《懷柔遠(yuǎn)人》)是美籍歷史學(xué)教授何偉亞(Jams L.Hevia)1995年在美國杜克大學(xué)出版社出版的一本史學(xué)著作.該書由鄧常春于2002年譯出,經(jīng)劉明先生校正后作為社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社"閱讀中國系列"叢書中的一本于2002年10月份出版.從某種意義上來說,這本書是屬于"海外漢學(xué)"范疇的,也正是基于此在1997年此書獲得美國亞洲學(xué)會的列文森最佳著作獎。
  　　
  　　 《懷柔遠(yuǎn)人》甫一出版就在美國的歷史學(xué)界引起了不小的轟動而長期以來,美國的"漢學(xué)"學(xué)者尤其是研究中國古典文明的學(xué)者在美國的歷史學(xué)界是處于一種"邊緣"的地位的,這也證明了《懷柔遠(yuǎn)人》一書的學(xué)術(shù)價值和意義所在。
  　　
  　　 歷來關(guān)于《懷柔遠(yuǎn)人》的評論視角不一，其中以對何偉亞所運(yùn)用的“后現(xiàn)代主義史學(xué)”的闡釋方式來解讀馬嘎爾尼使華爭議最大，相關(guān)的論述也最多。最為激烈的一次是在由香港中文大學(xué)主辦的雜志《二十一世紀(jì)》上周錫瑞（Joseph W.Esherick）、艾爾曼（Benjamin Elmal）、胡志德（Theadore Hrters）、張隆溪、葛建雄、羅志田相繼單獨(dú)或合作發(fā)文對此予以探討。[1]而我在這篇小文里也想以此為視角對何著以及后現(xiàn)代主義史學(xué)作一簡單的述評。
  　　
  　　
  　　
  　　一、《懷柔遠(yuǎn)人》一書的大體框架
  　　
  　　 全書共十章，第一章作者簡要概述了自己不同于以往的研究方法即偏重于后現(xiàn)代主義的研究取向。作者在這里雖未直接的說明，但從中我們可以看出其想挑戰(zhàn)的其實是費(fèi)正清（John King Fairbank）所開創(chuàng)的“朝貢體系模式”。而在第二到第九章，則是具體的探討史事和解釋史料，很完美的展現(xiàn)了作者駕御“后現(xiàn)代”的能力，最后一章則通過討論馬嘎爾尼使團(tuán)在西方史學(xué)界“表述”的一種流變，從而可以清晰的看出“現(xiàn)代主義”對這一論題的關(guān)注，而作者則是在對其探討后鼓吹自己的“后現(xiàn)代”。
  　　
  　　二、何偉亞“后現(xiàn)代式闡釋”的闡釋
  　　
  　　1、“文化”與“帝國”的碰撞
  　　
  　　 何著最為重要的一點(diǎn)是想修正長期以來主導(dǎo)清史研究的由費(fèi)正清所開創(chuàng)的沖擊-反應(yīng)論（也就是所謂的“朝貢體系模式”。）費(fèi)所關(guān)注的主要是“文化”（Culture），即是以中國的文化傳統(tǒng)來解釋中國為什么不能成功應(yīng)對現(xiàn)代性，而這反應(yīng)在清英18世紀(jì)的外交上就是一種“文化”沖突。何著則認(rèn)為這種沖突應(yīng)該歸結(jié)為“帝國”（Empire），正如其在書的序言中所說：“如果歐洲與亞洲的接觸，不是被看做生計勃勃的擴(kuò)張性的西方對停滯的閉關(guān)自守的東方，而是被視為兩個擴(kuò)張性的帝國--滿族多民族帝國和大英多民族帝國的相遇，那么，自馬嘎爾尼使團(tuán)之后的清英互動又該是怎么樣呢？”[2]這個認(rèn)識其實是很有創(chuàng)見的，我們可以看到在費(fèi)正清及其追隨者的論述里，他們認(rèn)為“朝貢制度”滋生了中華帝國的一種“優(yōu)越感”，接著產(chǎn)生了諸如華夏中心主義（Sino-centrism）等一系列的觀念也正是基于此在處理對外邦交時自然“頑固”、自然“強(qiáng)勢”、自然“華夏至上”。而何偉亞則認(rèn)為清政府接待馬嘎爾尼使團(tuán)時對待“賓禮”是一種“沿中線而行”（Clanneling along a centering path）[3]這也就意味著清政府并未把使團(tuán)視作“夷”而是當(dāng)作了“客”。清政府的“賓禮”不是為了宣泄一種天朝的“優(yōu)越感”而是一種審慎的對外交往的手段和方式。當(dāng)然，這在某種程度上也體現(xiàn)了清政府的“天下觀”。另外我們還要注意到何著中反復(fù)提到清政府“禮制”的靈活和可變（但必須是皇帝享有更改權(quán)和控制權(quán)），由此何提出費(fèi)正清等學(xué)者在這一事件上都陷入了薩義德（Edward Wadie Said ）所稱的“東方主義”（Orientalism）（也譯作“東方學(xué)”）。
  　　
  　　2、“歷史詩學(xué)”的印痕
  　　
  　　 從何著的文字?jǐn)⑹鲋虚g我們可以清晰的看到其深受后現(xiàn)代主義歷史詩學(xué)的影響。因為我們不難看出何對于一些異常、不可思議的事件特別感興趣。而正是對這些軼聞趣事的創(chuàng)造性的表述賦予了《懷柔遠(yuǎn)人》不同尋常的意義。當(dāng)然，何也是想用“詩學(xué)”的反叛對居統(tǒng)治地位的費(fèi)正清的話語（discourse）以挑戰(zhàn)、以沖擊、以解構(gòu)。
  　　
  　　 而關(guān)于這種“歷史詩學(xué)”的手段是否高明，歷來都是褒貶不一。人類學(xué)一直宣稱自己是在“歷史的垃圾箱”中“淘金”，在一種互構(gòu)的過程里，此二者其實是很接近的，只是在對不同史料的態(tài)度上稍具不同。我們必須要承認(rèn)何的眼光是獨(dú)到的，他從這些早就已為大家所熟知的史料中看出了“奇”，找到了“新”，不能不令人贊嘆。
  　　
  　　3、后現(xiàn)代的“史料”與“文本”
  　　
  　　 后現(xiàn)代史學(xué)與傳統(tǒng)的“實證”史學(xué)最本質(zhì)的區(qū)別就在于對待“史料”和“文本”的解讀方式上。打個比方，傳統(tǒng)的歷史學(xué)家是“看山就是山，看水就是水”而后現(xiàn)代史家則是“看山不是山，看水不是水”，即是否認(rèn)史料和文本的單義性，而認(rèn)為有多角度詮釋的可能。這從何對“懷柔遠(yuǎn)人”的翻譯上就可以看出，他把“Cherishing Men From A Far”譯為“懷柔遠(yuǎn)人”。這恐怕不是如許多批評者所說的何不懂“cherish”和“懷柔”的差異，而這正是因為他的后現(xiàn)代傾向。何所想表達(dá)的是一種“多”的理解，一種“全”的概括，這實在可說是有意為之。
  　　
  　　 傳統(tǒng)的史學(xué)主張歷史的“客觀性”，要盡量減少個人偏見和意識形態(tài)的影響，也就是要有一種“價值中立”的態(tài)度。但我們必須要承認(rèn)這樣的“解讀”的確是“真實”，但同時也太過于“枯燥”，沒有美感。而后現(xiàn)代史學(xué)則強(qiáng)調(diào)“眼光“、強(qiáng)調(diào)“理解”，但這也就會摻入史者的價值判斷和“情緒”修辭。
  　　
  　　三、對《懷柔遠(yuǎn)人》一書的簡單評價
  　　
  　　 首先我們必須要承認(rèn)何偉亞反對費(fèi)正清等所主張的“朝貢體系”體現(xiàn)了人類學(xué)的文化相對論，這點(diǎn)是很值得贊賞的。畢竟費(fèi)這種從帕森斯結(jié)構(gòu)-功能論中發(fā)展出來的理論過于以“西方”為中心而這是其致命的弱點(diǎn)。因為當(dāng)以一種“優(yōu)越”的姿態(tài)去解讀史料時“誤讀”、“錯讀”、“曲讀”自然是不可避免的。
  　　
  　　 其次關(guān)于何偉亞的“帝國觀”也是一個很值得思考的觀點(diǎn)。過去我們只是簡單的知道費(fèi)的“文化觀”不可取，但是究竟應(yīng)該從何處分析的問題一直是懸而未決而何著則給我們提供了一個全新的視角，這對于我們分析18世紀(jì)的清英外交甚至對整個的清史研究都是很有價值的。因為何的這種觀點(diǎn)改變了長期以來以西方為中心的單向度的“輸入”而變成了清和英的雙向度的“互動”。
  　　
  　　 最后關(guān)于何長期以來令人詬病的后現(xiàn)代史學(xué)的闡釋方式的問題?！昂蟋F(xiàn)代”的確對于傳統(tǒng)的歷史觀有很大的沖擊，但說其已經(jīng)動搖了史學(xué)的根基則有言過其實之嫌。而這我個人的觀點(diǎn)是：從宏大的背景來說，“后現(xiàn)代”的擴(kuò)張幾乎已經(jīng)滲透到人文社科的所有領(lǐng)域而這種影響應(yīng)該說基本上是正面的是值得肯定的。如果僅就史學(xué)來說，從湯因比在《歷史研究》中首次提到“后現(xiàn)代”到現(xiàn)在“后現(xiàn)代”的影響遍及史學(xué)界也不過是幾十年的時間，可見其發(fā)展的勢頭之迅疾。但“后現(xiàn)代”的分析和解釋史料的眼光以及獨(dú)到的表達(dá)方式對史學(xué)研究的價值可謂重大；“后現(xiàn)代”對一些傳統(tǒng)的“邊緣史學(xué)”如婦女史等的研究對于史學(xué)“整體觀”的意義可謂深遠(yuǎn)。誠然，“后現(xiàn)代史學(xué)”也有許多固有的缺陷，但不管怎樣，“史學(xué)”需要這種“后現(xiàn)代”，也應(yīng)當(dāng)感謝這種“后現(xiàn)代”。
  　　
  　　
  　　
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  　　[1]參見《懷柔遠(yuǎn)人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社 2002年10月第一版 P4 羅志田 譯序
  　　
  　　[2]同上書 P2 作者序言
  　　
  　　[3]同上書 P139
  　　
  　　
•   　　　　這本書我花了挺長時間來閱讀，很吃力，不在于文字的生澀，而是我總感覺把握不到作者的思路，在前后的材料之間找不到一條邏輯清晰的脈絡(luò)，作者的思維跳躍很大，令我應(yīng)接不暇。
  　　
  　　　　與以往讀過的史學(xué)著作相比，何偉亞一個很明顯的區(qū)別在于，他不再像多數(shù)史學(xué)家那樣在歷史的重重迷霧中尋找所謂真相，正相反，他將多種陳述均看作是歷史實體中的一部分，這種多重的陳述本身即攜帶了大量歷史信息，因此，在其它史學(xué)家孜孜于考證真假以“凈化歷史”的時候，何偉亞則將各種不同陳述都納入其視野之中，一并做比較分析。
  　　
  　　　　就馬戛爾尼使華而言，歷來東西方各自的記錄就不相一致，令人疑惑不解。但差異是可以接受的，重要的并不在于誰更準(zhǔn)確，而是雙方各自獨(dú)立從這一事件中所得出的見解。
  　　　　作者一再強(qiáng)調(diào)了表述的重要性，“如果某種事物是無法表述的，那么它不僅是無形的，而且也更是不真實的。”在此基礎(chǔ)上，作者指出長期以來在馬戛爾尼使華事件的評論中存在的歐洲擴(kuò)張主義的傾向，例如，在馬戛爾尼出使當(dāng)時及以后，是否存在或應(yīng)該有通行的外交模式，這個問題歐洲一直沒有取得一致意見，拿破侖就認(rèn)為，馬戛爾尼跟中國人打交道，應(yīng)當(dāng)入鄉(xiāng)隨俗。因為每個國家都有權(quán)決定在其領(lǐng)土范圍內(nèi)外來者應(yīng)當(dāng)如何與其打交道。而今天普遍存在的對中國“閉關(guān)鎖國”的批評，只是后來在歐洲擴(kuò)張的大勢下，其“主權(quán)平等外交觀”逐漸被自然化為一種強(qiáng)勢話語的結(jié)果，而清帝國的“差序包容天下觀”的行為方式則逐漸被邊緣化，因其無法表述而漸趨“不真實”。
  　　
  　　　　就廣為流傳的乾隆帝復(fù)喬治三世的敕諭而言，在東西方長期以來都是被批評和嘲笑的對象，而在1922年，羅素就曾說過，只有到這一文獻(xiàn)不再被認(rèn)為是荒唐可笑的時候，西方才能夠理解中國。
  　　　　舉例而言，廣為引用的乾隆帝在敕諭中對西方“先進(jìn)技術(shù)”的抵拒，其實是后來產(chǎn)生的一種誤讀，因為在馬戛爾尼使華時，許多重要的工業(yè)發(fā)明如蒸汽船、速射武器、鐵路、電報都還未誕生，所謂“船堅炮利”還并不存在，英國確實沒甚么可吸引清朝的地方，熱河行宮中豐富的西方物件也足以令馬戛爾尼攜帶的物品黯然失色，盛行的關(guān)于中國對西方18世紀(jì)的技術(shù)發(fā)展視而不見的觀念，其實只是在工業(yè)革命完成后才產(chǎn)生于西方，并被史學(xué)家投射回對馬戛爾尼使華的解釋中去。
  　　
  　　　　就馬戛爾尼使華的整個過程，雙方在許多問題的理解和解讀上都存在著明顯的差異。馬戛爾尼最初以為受到殷勤對待并且諸事順利，其實不過是清廷官員嚴(yán)格遵照“沿中線而行”的敕諭的一種表面敷衍；馬戛爾尼稱禮物中的天象儀需一個月方可安裝完畢，這使得乾隆帝認(rèn)為對方在刻意顯示其驕傲，而馬戛爾尼則從此事中看出中國人的愚昧無知，以為勞力可以取代科技；乾隆帝對英國人提出的通商貿(mào)易的建議加以拒絕，其原因在于擔(dān)心英國商人與東南沿海龐大的商人勢力相接觸而造成不穩(wěn)定因素，而這在西方則成為鐵板釘釘?shù)摹伴]關(guān)鎖國”的證據(jù)。
  　　
  　　　　看完書后，回過頭來再看羅志田撰寫的序言，正解答了我在開頭所提及的閱讀障礙，作者的思維跳躍也許正是源自于作者的這種看待歷史的思路。不再按線性的因果關(guān)系來組織事件，而更像一個盤根錯節(jié)的網(wǎng)絡(luò)，作者在其間自由跳轉(zhuǎn)。
  　　
  　　　　至于一直被坊間津津樂道的磕頭一事，馬戛爾尼本人記載中，不僅未曾磕頭，而且還親自將禮物送呈皇帝手中，在御前所行走路線也異于一般使節(jié)。而在朝廷記錄中，此事只是輕描淡寫被一帶而過，除了曾在皇帝面前匍匐拜倒之外，什么也沒有記載，不過，從清實錄記載中可得知，這種接見外國使臣的禮節(jié)上的變通，自康熙年間就已開始。作者將其解讀為朝廷對此事的輕描淡寫和不加重視，不過我想，是否也可能是因為用春秋筆法，以略過不寫來凸顯這次令朝廷略顯臉上無光的覲見呢？畢竟，兩年后荷蘭人覲見乾隆時，是完全遵循了朝廷的各項禮儀的。
  　　
  　　
•   蒙古元素，在蒙古人眼中，英吉利和安南等國一樣，而俄羅斯不同，他們知道俄國是一個可以與清國對等的超級帝國，這一背景下，即使是康熙在那個位置上，也會發(fā)生禮儀問題
•   他們知道俄國是一個可以與清國對等的超級帝國
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  如果是這樣，那么華夷之辨，和中華朝貢體系不是崩潰了嘛。那中國如果和俄羅斯交往時就不認(rèn)為自己是天下之中，那還需要等到魏源時候開眼看世界？
•   上層再明白也沒用，政策都需要看底層的接受度，要論開眼看世界，趙翼遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于魏源，但那時候洋人沒有構(gòu)成威脅，大部分人也不愿意了解。中華朝貢體系這個在清朝很復(fù)雜，在漢人面前是儒家的圣王（唯德是輔），在蒙藏那邊又是活佛的化身，這與傳統(tǒng)意義上的華夏君王的概念又有些區(qū)別。
•   上層再明白也沒用，政策都需要看底層的接受度
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  從《天朝的崩潰》對道光的描述，似乎上層并不明白。在俄羅斯在北京駐使100多年后，就是不能接受英法派使節(jié)。我很好奇，清朝眼中，俄羅斯和英國的區(qū)別，到底有多大？希望有這方面的文章或者著作。
•   李齊芳:雍正兩次遣使赴俄之秘密(論文）
  西藏通史（專門看保護(hù)后藏那部分）
  馬戛爾尼，乾隆英使覲見記（劉半農(nóng)譯本的注很全面）
  http://wenku.baidu.com/view/555a019bdaef5ef7ba0d3cb4.html
  許多東西可以意會
•   @海信
  會不會有這樣的可能，在1689尼布楚條約之后，最晚1727年的恰克圖條約那會吧，沙俄對蒙古及清王朝的威脅曾一度在18世紀(jì)劇減（對照對象是17世紀(jì)和19時期中期的侵犯行為和時期），這樣原本內(nèi)心深處認(rèn)定的俄國是一個披肩清帝國的心理認(rèn)知發(fā)生了巨變，又回歸性認(rèn)為清帝國本身是“中央帝國”的文化心理。而18世紀(jì)乾隆時期在西部邊疆的拓展仿佛又加深了這一認(rèn)知。因而18世紀(jì)末期，難以認(rèn)為英國是與俄國相等級的帝國勢力，何況與清王朝本身相比。
•   說的對，其實這一事件還大有細(xì)挖史料重新解讀的必要，越來越多的材料證明我大清并不是那么傻的，弘歷自有一套，而且并非不現(xiàn)代，只是很多時候英夷不懂而已，記得前幾年葉小青教授有篇短文討論那時弘歷給老英準(zhǔn)備的歡迎劇目的事，那就是個不錯的角度。從中可以看出我天朝對迎來送往其實一直很在行，也了解一切微妙的差別，可說是：既有原則性，又有靈活性。跟不上的往往倒是老英。我相信這樣的材料是還有不少的。
  總之這事還是要先回到當(dāng)時的材料氛圍比較重要，不要先存一個中西先進(jìn)落后的念頭。
•   后來張隆溪也加入戰(zhàn)團(tuán) 其論述文章多見于 走出封閉的文化圈。。。
•   “中國研究在何偉亞手中似乎更多的是一種充滿異國情調(diào)的觀察，中國經(jīng)驗的價值只是在于證明或者證否西方理論的有效性，至于周錫瑞那代人所傾注感情的中國文明的現(xiàn)代出路并不是他們考慮的對象?！?br /> ——————————————————
  樓主的整篇書評都非常精彩，很有啟發(fā)，但對于上面這句話我有不同的看法。
  首先，對中國文化之同情與支持現(xiàn)代化（現(xiàn)代化理論之現(xiàn)代化）之間沒有必然的聯(lián)系。周錫瑞等六十年代的一代人對中國的感情很深，這是毫無疑問的。然而，對中國富有感情并不就代表著一定要支持（以西方化作為唯一模式的）現(xiàn)代化。何偉亞盡管不支持（以西方化作為唯一模式的）現(xiàn)代化，但他同樣可以對中國賦有文化和歷史的同情。
  其次，個人認(rèn)為何偉亞與其他受后現(xiàn)代后殖民思想影響的知識分子（Partha Chatterjee，Ashis Nandy，汪暉等）相類似，其目的在于反思與對抗（以西方化作為唯一模式的）現(xiàn)代化理論，并試圖尋找出非西方世界在西方化以外的出路。這種思考也同樣是對中國文明出路的思考，只不過是以一種批判的姿態(tài)出現(xiàn)，而且缺少實際建樹。（個人認(rèn)為當(dāng)這種批判轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的建構(gòu)的時候?qū)撬枷虢绱蟊l(fā)的時候。）因此說何偉亞對待中國是一種“充滿異國情調(diào)的觀察”似乎多少有些有失公允。
•   我當(dāng)然不否認(rèn)何偉亞的貢獻(xiàn)及其提問的價值，不過從我的讀后感來說（包括英國的課業(yè)），他的東西模式化色彩相當(dāng)重，讓人多少覺得他的有為了東方主義而東方主義的感覺，而且主要利用大量的二手研究展開討論，第一手的工作量有所不足，這多少有些影響了他研究的深入程度（他本身原始材料的閱讀量和能力確實也是一個值得懷疑的問題）。
•   我昨天詳細(xì)地讀了一下周錫瑞的書評。的確，何偉亞的一些錯誤實在是很……發(fā)指。
•   何偉亞和魏斐德應(yīng)該是歸于新清史學(xué)派的，他們的研究方法，就是以滿族中心觀，將清作為一個與西方帝國并置的、非漢化的、不同于此前歷代王朝的帝國的視角去重新解讀文獻(xiàn)，同一學(xué)派的白彬菊、陸西華等還通過直接解讀滿文文獻(xiàn)來重新構(gòu)建清代歷史。他們的研究方法的確突破了以往“漢本位”視角研究的局限，把清更多的作為一個內(nèi)亞國家來研究。盡管有很多地方，過于標(biāo)新立異，結(jié)論往往有些站不住腳，但作為研究方法和視角，不得不承認(rèn)是一種進(jìn)步，并將成為一個發(fā)展方向。
•   如果是作為學(xué)術(shù)事件，樓主是不是應(yīng)該把評述重點(diǎn)放在知識社會學(xué)的層面，而不只是談?wù)撝鲀?nèi)容本身。何偉亞的錯誤背后是什么？反映了美國中國學(xué)在1990年代的什么變化？以及學(xué)術(shù)共同體在理念方面的分歧產(chǎn)生是怎么形成的？
•   此外，作為學(xué)術(shù)事件，樓主怎么能忽略艾爾曼、胡志德以及德里克對周錫瑞的反批評？
•   很喜歡這段：“任何亞洲人，只要提倡這些事情，就是在“盜用殖民者的智識構(gòu)架”，他們批判中國學(xué)者是“徹底的現(xiàn)代主義者，對清代統(tǒng)治者的關(guān)懷和信仰抱有敵意或表示蔑視”時，則表現(xiàn)出了令人不安的傲慢。后殖民批評者看來是在建議中國人應(yīng)把他們的頭腦和愿望退回到清代（或在安全的異國情調(diào)之中）而非對西方現(xiàn)代性的渴望，我認(rèn)為這種批判的效果便是禁止亞洲和其他第三世界民眾以必要的智識和政治工具進(jìn)行現(xiàn)代化，并使他們的國家強(qiáng)大到足以反對帝國主義?！?/li>
•   這本書，是第一次讀，讀完之后，確實有一種新意的感覺，但是對于其間所運(yùn)用的后現(xiàn)代主義手法不是很明了，而且對于其間的史實，限于個人認(rèn)知，也不確定到底哪些是對的，哪些是錯的，生活在一個媒介極度泛濫的空間里，一時間竟因本身事實的迷茫以及后世過于熱心的解讀而失去了評判事實對錯的能力，因而十分慚愧，歷史作為民族記憶的整體，希望能有人給予指點(diǎn)其間對錯，提供其間錯誤來源。
•   荷蘭和英國不一樣，荷蘭商人是以“唯利是圖”著稱的……使臣和商人是不一樣的，荷蘭人遵循清朝禮節(jié)也只是為了能最省事的得到利益……
•   馬戛爾尼是磕頭的。他的秘書和親戚福德的英文稿已經(jīng)公開了，他在接見儀式上按照英國禮。而在皇帝大壽上磕了九個頭，他沒寫，是因為大英面子問題
•   關(guān)鍵不是磕頭！
  而是他的思想
•   磕頭當(dāng)然是關(guān)鍵，說明是哪種文明象哪種文明屈服的事實，事實是馬屈服于清帝的禮儀，接受了妥協(xié)，這說明當(dāng)時的英國亦并未強(qiáng)大到因禮儀而象天朝宣戰(zhàn)的地步，這一局面一直延續(xù)到工業(yè)革命后的英國
•   馬戛爾尼是磕頭的。他的秘書和親戚福德的英文稿已經(jīng)公開了，他在接見儀式上按照英國禮。而在皇帝大壽上磕了九個頭，他沒寫，是因為大英面子問題
  ——請問這個出自哪里
•   2008-09-30 23:18:16 tradition
  馬戛爾尼是磕頭的。他的秘書和親戚福德的英文稿已經(jīng)公開了，他在接見儀式上按照英國禮。而在皇帝大壽上磕了九個頭，他沒寫，是因為大英面子問題
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  根據(jù)《停滯的帝國》作者的解讀，馬戛爾尼他們在皇帝大壽上，是跟上了周圍的人的節(jié)拍叩了九次，但那只是“頭不著地”的“單膝下跪”，根本不是正規(guī)的清廷禮。
  他從英國人面前經(jīng)過，我們的見習(xí)侍童是怎樣記敘這一歷史時刻的呢？“我們離開了帳篷，因為有人通知我們皇帝快過來了。我們站到皇帝要經(jīng)過的路邊，他坐著由16個人抬著的大轎。他經(jīng)過時，我們單膝下跪，把頭低到地上?！?br /> 而“把頭低到地上”（“down to the ground”）這幾個字在手稿里被劃掉了。為什么呢？僅僅是一種筆誤嗎？因為這說法不貼切，并只能理解成像耍雜技一樣把頭一直彎到地嗎？孩子作這樣的彎曲是容易的，而對成年人來說是否困難，而對像他的主人和他的父親那樣患足痛風(fēng)的人來說則根本是不可能的呢？因為他知道爭論的事，所以是否先寫了中國人希望使團(tuán)做的動作，然后抹去關(guān)鍵的字眼表示使團(tuán)拒絕做這動作？或者在他父親的命令下，從記事本上把這形象抹去，因為他父親擔(dān)心別人不要以為是天朝禮儀勝利了？
  這劃去的三個字的存在本身不正好在馬戛爾尼對中國禮儀的態(tài)度上留下了疑點(diǎn)嗎？是否應(yīng)該排除有人串通孩子向我們隱瞞了一些東西呢？這孩子十分聰敏，他清楚自己保持沉默的重要性，而他一生會發(fā)現(xiàn)這種沉默在他精神上越壓越重。
  我們先承認(rèn)有值得懷疑的地方。另一個證人說話了。事情卻變得復(fù)雜起來。這個證人就是溫德；我們在都柏林發(fā)現(xiàn)了他的手稿。按他所說——他也是唯一這么說的：“當(dāng)皇帝陛下經(jīng)過時，有人通知我們走出帳篷，讓我們在中國官員和韃靼王公對面排好隊伍。我們按當(dāng)?shù)胤绞绞┝硕Y，也就是說跪地，叩頭，九下?！?br /> 九下，“按當(dāng)?shù)胤绞健?？這不就是叩頭禮嗎？馬戛爾尼和老斯當(dāng)東這兩位官方陳述者難道對我們?nèi)隽酥e？他們投降了，而又不敢承認(rèn)？證人溫德是不容置疑的。每天，他把觀察到的事記在紙上。是信手寫來，可是如實記載。
  事實上，大家看見的是同一場面，只是眼光不同罷了。讓我們再現(xiàn)一下現(xiàn)場情況吧！
  為了想像一下英國人須解決的問題，請您在鏡子前作一次真正的叩頭動作。您先站著，然后跪下，您彎下身來直到頭碰地。您抬起上身，再彎下去，頭第二次碰地，再第三次。然后起身站直；再這樣重復(fù)一遍。跪三次，每次都要起立站直；每次跪地都要叩三個頭。計算一下這套體操需占去您多少時間：不磨贈，一分鐘，如果做得莊重些，就要兩分鐘。當(dāng)時就是這種情況，近千名官員集中起來，一起做這套動作，而在兩分鐘的時間內(nèi)皇帝的轎子威嚴(yán)地穿過人群。
  再設(shè)想一下英國人的處境。當(dāng)全體人員第一次跪下時，英國人也照樣做了，但只是單腿。當(dāng)大家在叩頭時，英國人只是低下頭。就像在彌撒中揚(yáng)圣體時，當(dāng)別人下跪時，某些信徒站著，只是眼睛向下。大家抬起身子，英國人為什么還要低著腦袋呢？于是，他們也抬起了頭。當(dāng)大家又重新趴下時，英國人低頭。大家站起來時，他們總不至于仍然跪著：他們就站了起來。依次類推……他們跟著大家做集體動作，只是動作有些刪減，卻無法不做任何動作、在這兩分鐘內(nèi)，中國人站起來三次，英國人總是跪著不覺得太卑躬曲膝了嗎？是否會英國人一直站著，中國人卻不停地在叩頭行禮呢？直至讀到溫德文章前，我一直認(rèn)為第二種設(shè)想是對的。但溫德的文章解開了謎。
  馬戛爾尼提到的問題——單膝下跪，頭不著他——僅僅是動作的形式問題，而不是動作的重復(fù)問題。由于對形式提出異議，馬戛爾尼忘記了叩頭的一個主要方面就在于這一奇特的重復(fù)動作。英國人遇到的第一次叩頭是集體性的，幾乎不可避免地要求英國人跟上每個節(jié)拍。所以溫德說：“我們按當(dāng)?shù)胤绞绞┝硕Y”。不過，中國人區(qū)分得很好：英國人的頭沒有叩著中國地面。這根本不是真正的當(dāng)?shù)胤绞健?br /> 馬戛爾尼和斯當(dāng)東在匯報中強(qiáng)調(diào)了不同點(diǎn)：動作的不同。他們掩飾了動作重復(fù)。但他們并沒有撒謊。他們寫的所有文章中沒有一篇說他們只跪過一次。如果他們真的只跪了一次，而他們周圍的人卻在多次下拜，他們對這種區(qū)別就會引以為榮。溫德是有道理的。英國人已完全被周圍人的榜樣所帶動，所以給人的印象是他們已作了讓步（當(dāng)然最好不要講），但這并沒有使中國人完全滿足。
•   2009-12-24 21:52:49 tradition
  磕頭當(dāng)然是關(guān)鍵，說明是哪種文明象哪種文明屈服的事實，事實是馬屈服于清帝的禮儀，接受了妥協(xié)，這說明當(dāng)時的英國亦并未強(qiáng)大到因禮儀而象天朝宣戰(zhàn)的地步，這一局面一直延續(xù)到工業(yè)革命后的英國
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  誰向誰磕頭，就說明哪種文明向哪種文明屈服？這說法太夸張也太虛榮了吧。占山為王割地稱雄的土匪地痞頭子，是有可能迫使某些過客向自己磕頭的，原來那些土匪地痞頭子就是代表了什么文明啦？
  馬戛爾尼一行雖然是有所妥協(xié)，但并沒有完全屈服于清帝的禮儀。
  “當(dāng)時的英國亦并未強(qiáng)大到因禮儀而象天朝宣戰(zhàn)的地步，這一局面一直延續(xù)到工業(yè)革命后的英國”——因禮儀而向天朝宣戰(zhàn)？有一場戰(zhàn)爭是純?yōu)槎Y儀而宣戰(zhàn)的嗎？鴉片戰(zhàn)爭是這樣的戰(zhàn)爭嗎？還好意思自稱“天朝”？至少馬戛爾尼時代的大英帝國，就沒把大清當(dāng)成什么“天朝”。

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