中國道教考古

用戶評論 (總計12條)

•   　　按：去年課上的作業(yè)，現(xiàn)在讀來還是頗有啟發(fā)的。為防止原件丟失，發(fā)上來備案，也歡迎討論。
  　　
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  　　　　《中國道教考古》一書共收文二十三篇，基本按論述內(nèi)容的時間順序排序，第一、二篇討論的主要討論東漢墓葬中出土的與早期道教有關(guān)的材料。其中第一篇《東漢墓葬出土解注器和天師道的起源》篇幅較長，主要以分析東漢墓葬中出土的解注器之類型、銘文為中心，加以現(xiàn)存早期道教經(jīng)典為參證，以解釋早期天師道興起之地域和特點。第二篇《河南偃師縣南蔡莊鄉(xiāng)東漢墓出土道人肥致碑及有關(guān)道教遺物研究》則如其標(biāo)題，中心在分析肥致碑的碑文和形制。第一篇的緒論和第一部分，作者從道教文獻(xiàn)“解注”的意義出發(fā)，提出了不同與學(xué)界的解注器的定義。作者認(rèn)為，“注”雖然可以認(rèn)為是傳染疾病向自然物擴展，更需要注意當(dāng)時發(fā)展成的一種與“鬼祟”相連的宗教概念，是“注鬼”、“注崇”的簡稱，這種注鬼主要是指前死者由于死后受罪崇害生人，使之代為受過。在總結(jié)了道書中出現(xiàn)的解注的名稱和類型之后，作者提出由這些內(nèi)容所出的道書可以判斷，其大體上應(yīng)屬于天師道的范疇。而面對晚出的上清、靈寶等道派文獻(xiàn)中也有與之相涉之內(nèi)容的情況，作者認(rèn)為這正說明了晚出的上清、靈寶是由天師道分化而來，而不能簡單地認(rèn)為是接受了天師道影響的結(jié)果。只是簡單推論說因為太平道早被政府所鎮(zhèn)壓，“除了其經(jīng)典內(nèi)容有時還被吸收加以利用之外，不再作為一個叫教派發(fā)生影響，只有屬于天師道系統(tǒng)的五斗米道等道派繼續(xù)發(fā)展流傳?！保╬44），似有過于武斷之嫌。
  　　　　在第二章，作者提出凡是在墓中發(fā)現(xiàn)用于隔絕生死、人鬼，為死人解謫、生人除殃的器物，無論其器文中是否出現(xiàn)“注”字，有無文字，形狀質(zhì)地如何，都應(yīng)該當(dāng)做解注器來進(jìn)行分析研究。這樣一來，就將原來大量沒有文字的解注器材料（特別是陶容器）納入研究范圍以內(nèi)。接下來作者將解注器材料分為陶容器、券版、石羊、藥物和印章五大類進(jìn)行分析。而被判斷有解注功能的230件陶容器的139件是無文字而被以往學(xué)界所忽視的，這些無文字的陶容器要么器型與有文字者相同，要么瓶內(nèi)盛有藥品或鉛人這類解注品，故作者認(rèn)為應(yīng)該將其視作與有解注類型文字的陶容器相同之物。作者用典型的類型學(xué)的方法這些陶器分為A、B、C、D四大類，并結(jié)合其出土狀況和紀(jì)年總結(jié)了各個類型的特點。這些器物年代最早在東漢明帝永平三年（60），最晚在漢獻(xiàn)帝初平四年（193），廣泛分布在陜西、河南、山西、河北、山東等省，但于前兩省較為集中。隨后作者考釋校正了11件帶有符型和37件不帶符型的陶容器銘文。其主要特點大致可以總結(jié)為大多是章奏考召或告移的形式，以天帝（黃神）或其使者（天帝使者）為口吻，強調(diào)生死有別，人鬼殊途，“生人入城，死人出郭”，無令生人受注。據(jù)作者歸納，這些鎮(zhèn)墓文如有紀(jì)年往往會注明建除家所訂值日名稱，且常有“死人某某，薄命早死”和“先死”、“后死”的字句，結(jié)合東漢盛行多次合葬墓的習(xí)俗，可以認(rèn)為這種解注的儀式很可能是在墓主人早死或非正常死亡的情況下進(jìn)行，而且往往是在與墓中先人進(jìn)行合葬時，希望防止被打擾的鬼神危害生人。而有的銘文中提到神藥（丹砂、雄黃）有厭鎮(zhèn)之用，另有“上黨人參九枚，持代生人，鉛人，持代死人”等字眼，也可以從中得知一同出土的藥物和代人用具在解注儀式中的作用。券版方面，作者主要討論文字內(nèi)容與陶容器等其他解注用具上的內(nèi)容相似的“鎮(zhèn)墓券”。這類鎮(zhèn)墓券往往與模仿人間實用的買地券的內(nèi)容有相似之處，似兩者相互影響的產(chǎn)物。石羊在東漢的墓葬中發(fā)現(xiàn)的不多，主要出土于同一個墓葬，部分有文字，就內(nèi)容來可以判定用作解注。而受保存條件的限制，作者討論的關(guān)于“黃神”“天神使者”的印章，大多數(shù)出自后人整理的印譜，少有實物，推測這類印章可能是道士用以表明身份，在舉行解注儀式時泥封裝有神藥或鉛人的陶器所用。
  　　　　最后，作者結(jié)合上述注解器材料分析其中反映的宗教歷史面貌，其主要觀點如下：
  　　　　上述解注器材料雖然帶有巫術(shù)的成分和內(nèi)容，但已經(jīng)具備了作為一種宗教的基本要素（逐漸在一特定區(qū)域內(nèi)流行），應(yīng)當(dāng)屬于正式宗教的性質(zhì)，是初期天師道活動的遺跡。
  　　　　與我們熟知的重視倫理和祭祀的儒家思想不同，這些材料反映的是以陰陽五行為基礎(chǔ)，認(rèn)為死人和活人應(yīng)該完全隔離的觀念。死者鬼魂一旦和生人發(fā)生接觸就必須要采取措施對其施加懲處，使二者脫離。
  　　　　解注器文中反映的神系和神名基本上都能在后出的道教經(jīng)典中找到印證，其中最高神稱為天帝（天公），這種稱呼與《太平經(jīng)》中稱“天君”不同，也是兩者不屬于同一道派的例證。而“天帝使者”“天帝神師”則是道人為抬高自己身份的自稱，也很可能是天師道名稱的由來。
  　　　　可以判斷以上解注器反映的是天師道而非太平道的理由除了隔絕人鬼的觀念和《太平經(jīng)》中主張死人可為善鬼造福生人這點不同之外，還有一下幾點：其一，材料中出現(xiàn)的神系神名并沒有在《太平經(jīng)》中出現(xiàn)，其二，材料的符型和《太平經(jīng)》中出現(xiàn)的“復(fù)文”符書完全不是一個系統(tǒng)，其三，太平道活躍的地方乃以山東、河北為中心，包括江蘇、湖南等地，與解注器主要分布在陜西、河南的情況不符，同時也有材料表示屬于天師道系統(tǒng)的“張陵”曾在河南洛陽一帶活動過。
  　　　　解注器材料所反映的早期天師道并非是在單一地域文化基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，而是許多不同區(qū)域性原始宗教文化在中原地區(qū)形成的聚合體，也于漢朝統(tǒng)治者的宗教政策息息相關(guān)，同時出土墓葬的主人很多屬于社會上層人士也表明天師道與統(tǒng)治階級的關(guān)系十分密切。
  　　　　與主流根據(jù)文獻(xiàn)材料認(rèn)為天師道系順帝初年張陵始創(chuàng)與蜀中的看法不同，通過上述考古材料的地域和年代分析，天師道最初應(yīng)該是東漢明帝時期在以長安和洛陽兩京為中心的陜西、河南地區(qū)形成，然后逐步向西、向南和向東發(fā)展的。而某些文獻(xiàn)材料中提到“張陵”曾在洛陽修道之事，也可作為考古材料的印證。因此蜀中的五斗米道，應(yīng)是從長安、洛陽傳入的天師道的分支。
  　　　　此外，作者也注意到，雖然神仙思想一般被認(rèn)為是道教的一個特點，但在考古發(fā)掘中并未找到太多有直接關(guān)系的材料，其原因很可能是如前人所指出的那樣，早期天師道的神仙思想并不突出。在第二篇，作者便重點分析了反映了有成仙內(nèi)容的肥致碑。在校正碑文的主要內(nèi)容之后，作者判定當(dāng)初立碑的目的，一是祈求神仙福佑，一是以所載事跡啟迪后人，而與墓葬之事無關(guān)。如將其與性質(zhì)相同之《仙人王子喬碑》和《仙人唐公房碑》，可發(fā)現(xiàn)此三碑皆非墓碑，且均為東漢時人為追述某真人而立，其地點也分布在河南和陜西。而《肥致碑》與眾不同的形制，也與道教文獻(xiàn)記載相吻合。碑文提到肥致道友赤松子及大伍公的仙師西王母的事跡，可通過比對西漢時期的記載，從側(cè)面反映早期道教發(fā)展史的不同階段。所涉及的仙道服餌、行氣兩派的融合，作為多種神仙類型之一的“土仙”的存在，以及所在墓葬屬于早期天師道“墓門解除”所用解注瓶的發(fā)現(xiàn)，都表明此時道教已由原始的方仙術(shù)進(jìn)入一種雜以多端為特點的正式宗教的形成期。墓葬之地點位于接近前篇所論早期天師道的中心地帶洛陽的偃師，也發(fā)現(xiàn)過許多解注器材料。
  　　　　這兩篇文章可貴之處，在于其能很好地結(jié)合文獻(xiàn)材料，在考訂考古材料文字內(nèi)容的同時，結(jié)合類型學(xué)方法對器物之形制、分布進(jìn)行分析，從而補充文獻(xiàn)材料的不足或失實之處。具體來說，就是能根據(jù)陳國符等前輩學(xué)者對道藏考訂出的成書年代之成果，將出土材料與被判斷為三張?zhí)鞄煹浪鲋?jīng)典（《太上三五正一盟威籙》、《赤松子章歷》卷3至卷6[ 陳國符：《道藏源流考》，中華書局，1963年，360頁。]）結(jié)合分析，故能發(fā)前人之所未發(fā)。就以書160頁所引1935年修同蒲路時山西所出土的靈帝熹平二年朱書陶瓶為例：
  　　　　熹平二年，十二月乙巳朔，十六日庚申，天帝使者告張氏之家、三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂門亭長、冢中游徼等：敢告移丘丞墓柄、地下二千石、東冢侯、西冢伯、地下?lián)糁睬?、耗里伍長等：今日吉良，非用他故，但以死人張叔敬薄命蚤死，當(dāng)來下歸丘墓。黃神生五岳，主死人錄，召魂召魄，主死人籍。生人筑高臺，死人歸，深自埋。眉須以落，下為土灰。今故上復(fù)除之藥，欲令后世無有死者。上黨人參九枚，欲持代生人，鉛人持代死人。黃豆瓜子，死人持給地下賦。立制牡厲，辟除土咎，欲令禍殃不行。傳到，約束地吏，勿復(fù)煩擾張氏之家。急急如律令。[ a.郭沫若：《奴隸制時代》，94頁；《蘭亭論辯》，32頁；b.陳直，《漢張叔敬朱書陶瓶與張角黃巾教的關(guān)系》，《文史考古論叢》，390-392頁。（轉(zhuǎn)引自《中國道教考古》，線裝書局，2006年，160頁。）]
  　　　　作者從《赤松子章歷》卷4《解五墓章》中找出有關(guān)“鉛人持代”之根據(jù)。這里鉛人的持代，是為了代死者幽謫，免其淪為注鬼。而如不熟悉相關(guān)道教文獻(xiàn)，就很容易認(rèn)為這只是簡單得將生者的世界復(fù)制到鬼魂居住之所，就如生人需要承受國家的徭役一樣，死人也需要，鉛人則是代死者服役。[ 蒲慕州，《追尋一己之福》，上海古籍出版社，2007年，184-184頁。]
  　　　　第一篇所更是提出了關(guān)于早期天師道的起源的突破性的新觀點，得為研究早期道教史者不得不關(guān)注之命題。因早期天師道因材料稀少且相互矛盾，有許多問題學(xué)界都難以有定論。特別是天師道是否早在張魯?shù)淖娓笍埩耆胧窈髸r就已經(jīng)創(chuàng)立，而張修和張魯?shù)年P(guān)系又是如何一直有許多不同的意見。唐長孺先生就認(rèn)為，張修無論在軍中還是在五斗米教派中都算是張魯?shù)牟肯耓 唐長孺：《太平道與天師道》，《唐長孺文存》，上海古籍出版社，2006年，745-747頁。]，但是這樣一來張魯就沒有必要殺張修而“奪其眾”。本人認(rèn)為，在此問題上柳立言先生的見解更符合邏輯，也能與第一篇文章提供的材料和線索相吻合。他認(rèn)為如按《三國志》注引《典略》的記載，在益州牧劉焉命張魯、張修攻打漢中、張魯殺張修奪其眾之前，張修在光和中（178-183）就已經(jīng)在漢中創(chuàng)立五斗米道。再結(jié)合《華陽國志?漢中志》及《晉書?李特載記》的記載，張魯最開始是因為行“鬼道”而見信于劉焉，而后也是在漢中“以鬼道教百姓”。因此，后來世人所知的五斗米道，是張魯在吞并張修教眾的基礎(chǔ)上加入鬼道的因素而成的。[ 柳存仁：《漢張?zhí)鞄熓遣皇菤v史人物》，《道教史探源》，北京大學(xué)出版社，2000年，73-86頁。]另外，我們也不難發(fā)現(xiàn)益州牧劉焉為漢朝宗室，長期在洛陽居住，他以“鬼道”重用張魯，則表示其本人也是信奉鬼道的。這樣一來，就可以與以“驅(qū)鬼、鎮(zhèn)鬼”為核心的解注考古材料集中分布在西安、洛陽及周邊區(qū)域相印證。
  　　　　在具體論述過程中，本人認(rèn)為仍然存在一些可商榷之處。第一篇文章用了很大篇幅對考古材料中最為豐富的被判斷為解注器的陶容器進(jìn)行考古學(xué)分析。前文也略述，因大量陶容器既無文字也無與解注有關(guān)的材料遺留下來，作者便以其與可以判定為解注器的陶器外形一致而視其為解注器。但稍微分析之后，就會發(fā)現(xiàn)其中存在一定問題。在作者列舉的五種解注材料，陶容器、券版、石羊、藥物和印章中，后三者基本都能通過文本確定其在解注功能：鉛人可代死者受謫，人參可代生人受注，藥品有殺鬼鎮(zhèn)厭之用，印章則作為施法者的信證。而陶容器除了作為裝有上述三種物品的載體之外，其身上所銘有與解注有關(guān)的文字內(nèi)容基本上與除去買地券內(nèi)容的鎮(zhèn)墓券是一致的。就是說陶器本身除了作為解注材料和文字的載體之外，并沒有直接和解注發(fā)生關(guān)系的功能存在。這樣我們不禁要問，既無文字也無與解注有關(guān)的材料遺留的陶容器是否真的與其他陶容器一樣有解注之用呢？器型的一致也可能只是因為都是模仿生人所使用的陶器而致。同時我也注意到，文中提到伴有兩件鎮(zhèn)墓券（P196第4件、 P202第5件）出土的解注瓶上面都沒有文字。大概是因為鎮(zhèn)墓券上已經(jīng)有了文字，無需在陶器上重復(fù)。所以這些陶容器極有可能與普通明器有一樣的功能。所以我認(rèn)為作者將部分沒有輔助材料可佐證，類型與解注器一致的陶器當(dāng)做解注器進(jìn)行分析，比較冒險。當(dāng)然，由于時間久遠(yuǎn)和保存條件各異，即使陶器有相關(guān)符、文，也極有可能剝落不存。這點可能性無法否認(rèn)，但是是否就應(yīng)該因此放松解注器的判斷標(biāo)準(zhǔn)呢？還另需驗證。
  　　　　另外此文比較遺憾的是，在論述中原地區(qū)早期天師道與蜀中五斗米道的關(guān)系時，作者只是簡單地說五斗米到“與之相連的東漢墓葬解注材料，一方面有許多不同與中原的特點，同時又有諸如代人鉛人、朱書陶瓶（解注瓶）、礦物藥料（等）明顯來自中原的若干相同的內(nèi)容”（P306），并沒有對五斗米道如何不同于中原天師道進(jìn)行詳細(xì)的分析。不過，在查閱其他材料后發(fā)現(xiàn)，我們可以發(fā)現(xiàn)，五斗米道對老子（太上老君）及《老子》五千文極為推崇，并為確立其經(jīng)典的合法性將其視為太上老君所授。《云笈七簽》卷六云：“正一者，真一為宗，太上所說?！墩唤?jīng)》天師自云：‘我受于太上老君，教以正一新出道法?！北疚闹幸惨昧藙⑺螘r的《三天內(nèi)解經(jīng)》稱張陵于“順帝漢安元年壬午歲“，得太上老君賜以“玉札金文都功版券”，“三清眾經(jīng)九百三十卷”等（P300）?！逗鬂h書·劉焉傳》、《三國志·張魯傳》注引《典略》說，五斗米道“使人為奸令祭酒，主以《老子五千文》，使都習(xí)”。而敦煌遺書中所保存下來的《老子想爾注》，雖然其成書年代還有爭議，但大部分人還是認(rèn)同饒宗頤的漢末說，并將之視為與漢末三張?zhí)鞄煹浪鶎?yīng)的文獻(xiàn)材料?！断霠栕ⅰ分姓f，“一者道也”，既“在天地外”，又“入在天地間”，而且“往來人身中”，“散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖”。黃帝雖然也是被崇敬的神，但黃帝不如太上老君尊高。天師道所信仰的最尊神便是太上老君。而對比文中提及的出土材料，頻繁出現(xiàn)的只是“天帝”“黃神”等字眼，據(jù)文中的說法施法者也只是自稱“天帝使者”之類，絲毫不見與“老君”“太上”相關(guān)的字眼。為何會出現(xiàn)這種狀況，還有待討論，目前可以將其視作中原地區(qū)早期天師道與蜀中五斗米道不同之處。
  　　　　
  　　　　
•   　　線裝書局坑爹?。。?！
  　　他們這樣定價，不是第一次。
  　　為了表示抗議，偶提議堅決不讀他們出的書！！堅決不引用他們出的書?。。∽屢院笏械膶W(xué)者都不在那里出書?。。?！
  　　張、白二先生把書出在這里，真是明珠暗投，費了那么大心血的書，沒有人買得起啊。
  　　偶這個最低評分是給出版社的，不是給作者的。
•   　　張勛燎先生和白彬老師的《中國道教考古》是在國家人文社科基金支持下完成的重大學(xué)術(shù)課題。道教考古自20世紀(jì)90年代由張勛燎先生首先提出這個概念以來，此師徒二人一直在這個領(lǐng)域做著默默地奉獻(xiàn)。本書收錄了道教考古的數(shù)篇論文，對道教與考古感興趣的讀者，很值得一看。
•   學(xué)習(xí)了！最后的意見也很切中要害。實際上，我很懷疑地下出土的墓葬明器，包括漢代畫像石，是否可以與五斗米道、太平道對照。因為五斗米道和太平道其實都只能說是漢末道教運動氛圍中的末枝，索安所謂branch of the New Taoist religion。它們是否真的可以深入的影響全國的喪葬禮儀？
  書中說蜀中的五斗米道，應(yīng)是從長安、洛陽傳入的天師道的分支，很有道理。但是我寧愿說天師道是在中原道教信仰中分出去的一枝，我們沒有證據(jù)將天師道視為占據(jù)主流的道教信仰。因為，從《抱樸子·遐覽篇》著錄的道經(jīng)來看，天師道和太平道的經(jīng)典少之又少，這應(yīng)當(dāng)反映了漢末三國時期道教的真正概況。主流的道士和道教，應(yīng)當(dāng)是類似活躍于曹魏朝廷中的郄儉、甘始之流的人物。而如果說喪葬形式確實受到道教影響的話，這種道教也當(dāng)是陳伏于民間的道教氛圍，而不是指某一個成型的教派。這種道教氛圍，與民俗信仰有什么區(qū)別呢？還很難說。
  例如你提到的鎮(zhèn)墓瓶中的“天帝使者”與天師道和太平道的理念并不吻合，我覺得這就說明了我上面提到的問題。實際上，“天帝使者”是非常接近民俗信仰的東西，這個概念顯然出自以漢代的官職比況悠久的“天帝”信仰，高似孫《緯畧》就說漢代有行冤獄使者、美俗使者、河堤使者等等不見于《百官表》的名目，而這些名目又是漢代都水使者、監(jiān)軍使者、稻田使者等等的泛化。而在關(guān)于靈寶經(jīng)的傳說中，我們也可以見到“蒼水玄夷使者”。這些顯然不是出自天師道、太平道的理念，而是民間盛行的說法。我們在六朝小說中，也還時不時的看到天帝使者的說法。
  漢魏晉的早期道教，遺失的部分肯定大于現(xiàn)存的部分。而現(xiàn)存的部分又幾乎都存在斷代的爭議。那么，將地下出土的零碎，去對照道藏現(xiàn)存的零碎，真的能夠復(fù)原出一個邏輯上沒有問題的真相嗎？我很懷疑。
  這本書還是非常審慎的，故其結(jié)論還有可以采納的地方。最嘆為觀止的是漢畫像石與道教互證的領(lǐng)域，其隔空引線、牽強彌縫的發(fā)散思維就更為嚴(yán)重了。
•   這書確實寫得很好??！說實話我很想弄個掃描版（老師那里有一套，后來有多復(fù)印了一套給同學(xué)復(fù)印的），多花點錢也沒問題，就是不知道作者和出版方會不會有啥問題······
•   文老的意見也很到位，學(xué)習(xí)了！
•   夏德安稱為漢代的“共同宗教”（上、下層共享的信仰，區(qū)別于索安的“天帝教”，與司馬虛所謂的“文書王國”有相通處），似有一定道理。這也許就是道教所得脫胎的土壤吧，由此也導(dǎo)致了早期道教“雜而多端”（兼納多種修仙之術(shù)）、彼我難分的情況？所以在早期道教的歷史研究中，與其細(xì)分教派差異，我更傾向于不同地域傳統(tǒng)的影響，以及他們的可能交流與共通之處。
•   同緝熙的看法，其實除了早期道教之外，很多同一命題不同文本的差異可能也是不同地域的傳統(tǒng)所導(dǎo)致，但現(xiàn)在我們的觀念里面總要分辨出個正統(tǒng)和大宗來。
•   夏德安的論點在哪本書里？我對此沒有專門的學(xué)術(shù)史梳理，只是談了自己的看法。
  “不同地域傳統(tǒng)”，劉屹先生有不少文章去論述東西部傳統(tǒng)的差別，很有啟發(fā)。但是我覺得也不能忽略東西間的交流，畢竟在漢代流民嚴(yán)重的情況下，很難有真正固守的傳統(tǒng)?。戏礁鹗系乐鞒猓?。比如張道陵不是從沛縣過去的么，類似的例子還可以找出一些。
•   同一命題不同文本的差異，也有很大程度上是因為階層的不同。
  上層士大夫信的道教和普通民眾信的道教、道教徒的道教，在理念上肯定有差異。
•   可是價格也太貴了吖……哎。
•   書籍價格的開山之作么？
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