諸神的起源

用戶評論 (總計23條)

•   　　以前讀過何先生的書，還好吧。但是對待學(xué)術(shù)書籍應(yīng)該持有平和的心態(tài)，別吹，多看幾家講的。尤其是何先生講的扶桑是日本，我就有些不太信。扶桑和倭國根本就是兩個國家，而且相距甚遠(yuǎn)。美國學(xué)者莫芝寫了本《幾近褪色的記錄》，用她的雙腳一步一步地查看，何新的問題在於他還用所謂樸學(xué)的老方法，而缺乏田野考察的實證研究，僅從古書堆裡找證據(jù)畢竟是差一截子的。
  　　沒有證據(jù)，再權(quán)威也沒用。相信科學(xué)和實證才是正路。
•   　　按，
  　　何新在本書中構(gòu)擬出的虛妄的文化民族主義，八十年代以來來忽悠了不少熱情讀者，其書雖早經(jīng)批駁，但何氏四處托人翻印，至今流毒未盡。正好借此為諸君展示一下何氏志大才疏又機心滿腹的真面目，提請大家見微知著，對此人的其他論著也多持上一份小心。
  　　
  　　何新自吹此書揭破中華文明千古不傳之秘，其實他連連犯下立論不嚴(yán)，持論不精，有論無證等學(xué)術(shù)大忌，并在書中多次故意曲解史料，如將只取《禮記》鄭玄注“旦當(dāng)為神，篆字之誤也”的前半句，將之作為太陽（旦）崇拜的證據(jù)。更有甚者，何新還公然剽竊，如整章抄襲嚴(yán)汝嫻、宋兆麟所著的《永寧納西族的母系制》而不加注釋。更在一些基本事實上犯下低級錯誤，如將四川省的摩梭族大筆一揮作“臺灣摩梭族”。學(xué)風(fēng)之劣，竟至于此。
  　　
  　　何氏后來強作駁論（http://www.hexinbbs.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=226），卻不敢正面回應(yīng)其抄襲今人、歪曲古典的劣跡，詭稱什么“《諸神的起源》一書由于屬稿、校對均較倉促，書中確有一些筆誤、校誤或其他失誤。有些引文和材料，筆者為行文方便，有時僅憑記憶，未一一查對原書，或僅錄其大意”。但鄭玄注是《諸神》一書的重要論據(jù)之一，尚被解釋到黑白顛倒，何氏的下筆未免太也倉促了吧。更可笑的是，如果何新真忙到顧不上復(fù)查《禮記》這種常見書的同時，他又如何還能大段抄襲嚴(yán)、宋二人的作品呢？而何新隨后的自辯更加無恥，”寫一新書，就是制造一個謬誤（錢鐘書先生語）。我歡迎讀者實事求是的批評?！肮P鋒一轉(zhuǎn)，暗示王文不實，將自己打扮為勇于創(chuàng)新的學(xué)界新銳——汪暉羞羞答答卻暗藏機鋒的狡辯，不知是否習(xí)自何大師？
  　　
  　　大概是意猶未盡，何新又發(fā)了第二篇更加陰毒無恥的自辯（http://www.hexinnet.com/documents/pipanyu/shanggu.htm），
  　　把自己打扮成受“正統(tǒng)史學(xué)界”迫害的孤單俠客，將對其嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)批評化約為"虛無主義"，再以他那一貫"政治正確"的”民族主義"立場朝論敵放上一通空炮,便沾沾自喜于打倒了敵人，沾沾自喜地躲回自己的小屋，卻渾然忘了那本是自己樹起的稻草人。唉，這種為虛名所惑，只顧做"帝師"大夢的所謂“學(xué)人”，當(dāng)真把”學(xué)術(shù)“二字糟踐干凈了。
  　　
  　　在第二篇自辯文中，何新更將以顧頡剛等人為首的古史辨派打為自輕自賤，尾隨洋人的”可恥“洋奴。其實，顧頡剛等人的”疑古辨派“建立于唐宋以來即有、于乾嘉間大于大成的辨?zhèn)慰紦?jù)學(xué)派，其所尊崇之崔述等大儒，不知如何成了何新口中”西方中心論“下的宵?。亢涡麓朔哉搶⑵錈o知淺薄暴露無遺。李學(xué)勤擔(dān)綱，由宋健李鐵映撐腰，誓要批倒”古史辨派“的所謂夏商周斷代工程，不還是被國內(nèi)外學(xué)者批得連最終成果（報告”繁本“）都不敢拿出么？唉，爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流。百年之后，青史留名的仍然是顧頡剛等真正的學(xué)者，何新之類的跳梁小丑，最多成為印證二十世紀(jì)末中國學(xué)術(shù)淪喪，學(xué)風(fēng)敗壞的一個注腳罷了。
  　　
  　　
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  　　駁《諸神的起源》by 王震中（歷史博士）
  　　
  　　[原載《歷史研究》1988年第2期]
  　　
  　　
  　　
  　　將上古神話視為一個解釋系統(tǒng)、禮儀系統(tǒng)和操作系統(tǒng)，運用文化學(xué)和文化人類學(xué)的一些概念及方法從事研究，在國際學(xué)術(shù)界早已成為一種顯學(xué)；在我國，近年來也有人在進行嘗試。何新同志的《諸神的起源》（簡稱《諸神》）便是一例典型。該書因有上述某些特點而贏得一些讀者、特別是青年讀者的推崇，是可以理解的。然而，筆者認(rèn)為，科學(xué)地推進這一課題的研究，必須本著實事求是的態(tài)度，必須符合中國上古歷史的實際，必須遵循科學(xué)的論證方法。強讀《諸神》，可以發(fā)現(xiàn)：第一，書中所擬構(gòu)的宗教神話學(xué)體系——華夏民族的遠(yuǎn)古諸神“起源于崇拜太陽的原始一神教”，與中國新石器時代至漢代的歷史實際不符，有主觀臆造之嫌；第二，書中所勾畫的古華夏民族的組成與分布的古史系統(tǒng)，與事實背道而馳，完全是作者為其“原始一神論” 的需要所作的簡單比附；第三，書中的論證方法，存在多方面的錯誤；第四，書中至少有20處以上的“硬傷”?，F(xiàn)分述于下，以就正于何新同志及研究上古神話和歷史的同行。
  　　
  　　一
  　　
  　　《諸神》一書，主要是用神話傳說來建立其“原始一神論”體系的，因此對它的分析必須從神話傳說談起。眾所周知，所謂“三皇五帝”自古一系的偽古史體系，是戰(zhàn)國秦漢間人們在大一統(tǒng)歷史趨勢的影響下，依據(jù)主觀想象而設(shè)計和編造出來的歷史藍圖和社會發(fā)展模式。實際上，史前中國根本不存在像三代以來那樣的以某一地域為中心的統(tǒng)一的民族，自然不會有統(tǒng)一的上帝或天皇之神，也不會有所謂“全人類的共祖”，因而也不會有關(guān)于“原始一神”的傳說，只能有各族團各具特色的有關(guān)自然神、圖騰神和始祖神之類的神話。然而，《諸神》卻認(rèn)為：“中國人的始祖神話，可以劃分為兩個級別。第一級次是關(guān)于全人類的共祖的神話，古華夏先民們認(rèn)為它就是太陽神以及火神。第二級次是關(guān)于本族團的始祖神。這就是夏祖女修[震中按：夏祖不是女修而為修己，女修是嬴姓秦人的女始祖]吞月精而生禹的神話，商族簡狄吞鳳凰卵而生契的神話，以及周祖姜原與神龍交合生后稷（炎帝——神農(nóng)）的神話。” [震中按：將后稷視為炎帝，于史天征。]并說中國神話的“發(fā)生次序是：太陽神——人類始祖神神話→各族團始祖神話→觀象制器的神話→宇宙起源的思考”（第 190頁）。這種不加論證、實際上也無法論證的始末倒置的排比，顯然是難以令人信服的。
  　　
  　　由上述錯誤的古史觀出發(fā)，書中首先斷言：皇昊神帝諸字“在上古其實是對太陽神的尊稱或頌美之辭”（第14頁），“均與太陽神信仰有關(guān)”，從而證明中國自新石器時代到殷商早期，“也曾經(jīng)存在過一元的日神信仰”（第7頁）。殊不知，皇、昊、神、帝諸字，根本不能作為中國上古存在一元的日神論的證據(jù)。皇字不見于甲骨文，始見于西周金文，所以它無法說明西周以前的歷史。昊字同古史傳說中的大暤（昊）氏、少暤（昊）氏相聯(lián)結(jié)，但作為文字則至戰(zhàn)國始見。而且，大昊、少昊只是史前東夷民族中的兩個部落或部落群；以昊為徽號，說明太陽崇拜在這兩個部落中確實占有突出地位，卻無法證明其他部落、其他原始民族的崇拜習(xí)俗。神字從示申聲，申字見于甲骨文，但其形音義都與太陽無涉。書中說“旦、神二字古代通用”，系有意曲解《禮記·效特牲》鄭玄注?！督继厣吩疲骸安桓矣靡C味而貴多品，所以交于旦明之義也?！编嵭ⅲ骸暗┊?dāng)為神，篆字之誤也?！币馑际钦f《郊特牲》中旦字是神字之誤。而書中卻略去“篆字之誤”，只說“鄭注：‘旦當(dāng)為神’（第33頁）。這顯然是割裂鄭注，曲成其說。帝在甲骨文中處于至上神的地位。書中將帝解釋為太陽神的唯一理由是：張舜徽曾說《易經(jīng)》中的“帝出于震”就是日出于晨。然而，“帝出于震”并非出自《易經(jīng)》，而是《易傳·說卦》?！墩f卦》寫于漢初，曲解《易經(jīng)》之處甚多。《易經(jīng)》中只有一處出現(xiàn)帝字，寫作：“王用享于帝”，注經(jīng)家均說：享于帝，享祀上帝也。但無論如何也難從中看出太陽神的一點影子。帝字最早見于甲骨卜辭，而且是卜辭中屢屢出現(xiàn)的至上神。對帝的解釋不能拋開卜辭文例和辭義。關(guān)于甲骨文中的帝，盡管古文字學(xué)家們有種種不同的解釋，但從未有一人將它釋為太陽神。因為無論其形音義還是神性神格都與太陽無涉，何況在甲骨文中尚有在上帝統(tǒng)轄之下、其地位遠(yuǎn)低于祖神和河、岳等自然神的“日神”?？傊?，古文字中的皇昊神帝諸字，既不能證明古華夏先民以太陽神為其共祖，也不能證明諸神起源于太陽神。
  　　
  　　其次，書中第一章《太陽神與遠(yuǎn)古華夏民族的起源》，共列舉了大昊、顓頊、帝俊、虞舜四神或四神人來論證“上古時代的中國曾廣為流行太陽神的崇拜”，并得出中國的西北部、北部、東部諸部落集團都把太陽神看作自身的始祖神的結(jié)論，由此而說明華夏民族的起源。其實，書中所列的證據(jù)和結(jié)論之間，在邏輯上很難成立。第一，這四位神或神人都來自我國東部地區(qū)，最初只是崇信于史前東夷民族，而不能代表或囊括其他地區(qū)。帝俊即甲骨文中的商高祖夔，商族來自我國東方，書中已作說明，不必贅述。虞舜，《孟子·離婁下》明確地說他是“東夷之人”。關(guān)于大暤氏居地，《左傳》明確記載共有兩處，一處在今河南淮陽縣一帶，即昭公十七年所說的“陳，大暤之虛也”。另一處為山東古濟泗一帶，即僖公二十一年所說：“任、宿、須句、顓臾，風(fēng)姓也，實司大暤與有濟之祀。”根據(jù)古代“神不歆非類，民不祀非族”的傳統(tǒng)，鳳姓的任、宿、須句、顓臾諸小國，為上古大暤部落之后裔，當(dāng)無問題。據(jù)《左傳》杜預(yù)注，任，在今山東濟寧縣；宿、須句，均在今山東東平縣境內(nèi)；顓臾在今山東平吧縣東、費縣西北。文獻所載，鑿鑿有據(jù)，所以古代共認(rèn)太暤為東方之部族，今日學(xué)人也無異說。然而《諸神》卻硬把它拉到我國的西北部和北部，說“它實際上可能是夏人和周人的先祖。在考古學(xué)上，他們似乎是馬廠—馬家窯—仰韶 —龍山文化的創(chuàng)造者”（第28頁）。
  　　
  　　關(guān)于顓頊部落居住在濮陽，徐旭生先生根據(jù)《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》“東海之外大壑，少昊之國，少昊孺帝顓頊于此”等文獻記載，認(rèn)為顓頊部落是東夷部與炎黃族在濮陽相隔合的產(chǎn)物，其文化也是“一種混合而較高的文化”。田昌王先生更認(rèn)為顓頊部落屬于史前東夷族成員。總之，大昊、顓頊、帝俊、虞舜全來自我國東方，因此不能說明華夏民族起源時的各主干“都把太陽神看作自身的始祖神”。第二，就這四神人的神性而言，也僅僅大昊和顓頊（高陽）氏含有太陽崇拜的信仰，帝俊和虞舜并非如此。帝俊，見于《山海經(jīng)》達16處，這些記述說明包括日月在內(nèi)的人類社會與自然界的一切幾乎全為帝俊所創(chuàng)造。倘若說帝俊即高祖夔，那么《山海經(jīng)》中的帝俊則是該書作者將商高祖夔升華為上帝的化身了。僅就《諸神》所舉的帝俊妻生十日、生十有二月的根據(jù)看，帝俊只能是上帝?！渡胶＝?jīng)》和楚帛書所載均是帝俊生日月而非太陽生帝俊，因此根本不能推論為由“太陽神轉(zhuǎn)變了上帝”。到于虞舜，《史記· 五帝本紀(jì)》說他“名曰重華”?！吨T神》解釋說：“重、申二字古可通用。而申即神之本字，故重華可訓(xùn)作、‘申華’即‘神華’。華有光義，則‘神華’可以認(rèn)為還是太陽的別名?！保ǖ?5頁）在這里，《諸神》將“重華”二字都作了改動，重改為神，華改為太陽之光。華固然有光義，但實指花之光彩，是華的引伸義。華在金文中就是花的象形，從形音義三方面講，華的本意就是花（甲骨言語中無花字），引申為花之光彩，根本與太陽無涉。其實，太史公在《史記·項羽本紀(jì)》中對重華已有交代，他說：“吾聞之周生曰：‘舜目蓋重瞳子’，又聞項忌亦重瞳子?！薄都狻芬妒印氛f：“舜而眸子，是謂重瞳?！薄墩x》也說：“目重瞳子，故曰重華”。同《諸神》一書濫用通轉(zhuǎn)、隨意破字改字相比，筆者更相信《史記》中的有關(guān)說法。第三，嚴(yán)格地說，書中列舉的四神人的記載都不屬于始祖神的神話。真正的始祖誕生的神話是：夏族鯀妻修己，“見漢星貴昂，夢接意感，既而吞神珠”而生禹；商族的簡狄，吞玄鳥卵而生契；周族的姜原，履大人跡而生棄；嬴秦的女修，吞玄鳥卵而生大業(yè)。這些始祖誕生的神話，是圖騰崇拜的轉(zhuǎn)形演變，無論就其原生形態(tài)還是次生形態(tài)，都看不同太陽崇拜的存在?？上?，這些材料未被《諸神》引證。然而令人費解的是，《諸神》舍此卻得出結(jié)論：“太陽是古華夏民族所崇拜的宇宙神和始祖神”（124頁）。
  　　
  　　其實，若全面檢討一番神話傳說材料，我們便會發(fā)現(xiàn)，我國的史前諸原始民族大致可分為四大集團：由西而東的姜姓炎帝族，由北而南的姬姓黃帝族，由東而西的史前東夷族，由南而北的苗蠻族。姜姓炎帝族，《左傳》昭公十七年說它“以火紀(jì)，故為火師而火名”。可知火神是這一族的宗神或保護神。與之同時，炎帝族中的共工氏，又以崇拜魚蛇而別具特征?！蹲髠鳌氛压拍暾f：“共工氏有子曰句龍，為后土”。句龍即勾狀卷曲之蛇龍?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》說：“共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自環(huán)，食于九土?！弊原h(huán)之蛇即句龍?！稓w藏·訓(xùn)筮篇》也說：“共工，人面蛇身，朱發(fā)?！惫补ひ幻?，又有人論證為鯀，《說文》：“鯀，魚也”，《玉篇》：“大魚也”。也有人說：共工音義猶鲯，《博雅》：“鲯，鯤也”，鯤為大魚?？傊盏墓补な弦虺绨蒴~蛇而聞名，故《左傳》昭公十七年說：“共工氏以水紀(jì)，故為水師而水名?！庇晒补な戏只龅乃脑兰瘓F，后形成齊呂申許四姜姓國，僅從徽號看，則又以崇拜山岳為其特征。要之，作為古華夏民族四大族源之一的姜姓炎帝族，根本就沒有任何材料能證明其太陽神的存在。
  　　
  　　史前姬姓黃帝族，《左傳》昭公十七年明確寫道：“以云紀(jì)，故為云師而云名?！贝送?，黃帝族也崇拜大鱉和猛獸。黃帝又號稱軒猿氏和有熊氏。軒轅一名，郭沫若等先生認(rèn)為就是《國語?周語》中“我姬氏出自天黿”之天黿，此字銅器銘文中常見，所以軒轅《天黿》一名，可能同這一族中的一支或幾支崇拜大鱉有關(guān)。而有熊氏一名，鄒衡先生認(rèn)為它就是銅器鴝文中與“天黿”族徽相并存的“天熊”、“天虎”之類的天獸族聯(lián)系《史記·五帝本紀(jì)》中黃帝“教熊貔貅*虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野”的記載，有熊氏這一徽號可能同黃帝族中的另一支或幾支崇拜熊虎等猛獸有關(guān)?！秶Z· 晉語》說：“黃帝之子，二十五宗，因母黨的不同而別為十二姓?！边@就是說，雖同屬黃帝族團的成員，但由于出于不同的母系姓族（即民族學(xué)中的Clan，通常誤譯為“氏族”），而具有同的“姓”。黃帝族可以劃分為12個姓族團體，恰與黃帝既號稱軒轅氏又號稱有熊氏的情形相一致。由其崇拜云、天黿（大鱉）、熊羆貔貅*虎等，可知這一族團的崇拜物是多元的。至于“黃帝”一名，顧頡剛等先生認(rèn)為就是皇天上帝的意思，《諸神》則以為黃帝即光帝亦即太陽神。我們認(rèn)為，從 “黃帝氏以云紀(jì)，故為云師而云名”和“我姬氏出自天黿”的記載以及銅器中“天黿”、“天熊”之類的族徽銘文來看，黃帝族似乎對“天”以及與天密不可分的 “云”特別崇拜，所以把黃帝理解為皇天上帝似乎更接近實際。其實，最初可能只有軒轅（天黿）氏和有熊氏的徽號，黃帝一名應(yīng)當(dāng)是后起的。它含有對姬姓族所生長的黃土高原之地的崇拜，并與皇帝諧音（均為陽部韻）。因而，在后來的五行觀念支配下，《呂氏春秋·十二紀(jì)》和《禮記·月令》都將中央土、后土與黃帝相配。在史書中，黃帝一名始見于《左傳》和戰(zhàn)國齊威王時期的《陳侯因**》銘文中。我們不能拿很可能屬于后來形成的概念作為早期尚處于分散狀態(tài)下的各族團含有統(tǒng)一崇拜物的證據(jù)。退一步講，即使承認(rèn)黃帝即光帝，為太陽神的別名，那太陽也只是黃帝族內(nèi)眾多崇拜物中的一物而已。它既證明不了黃帝族中的諸神都起源于太陽神，更不能以此來代表其他原始民族集團的崇拜物。
  　　
  　　古史傳說中，同中原地區(qū)時常發(fā)生戰(zhàn)爭的南方苗蠻族，以崇拜長蛇為特征?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)》說： “有人曰苗民，有神焉，人首蛇身，長如轅，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延維?！比耸咨呱淼难泳S，郭璞注說“即委蛇”，亦即《莊子·達生篇》“澤有委蛇”之委蛇。我國東南方的吳越之民，也以崇拜蛇龍而聞名。《史記·吳太伯世家·集解》說這一帶的人因“常在水中，故斷其發(fā)，文其身，以像龍子，故不見傷害?！?br /> 　　
  　　史前活動于海岱地區(qū)的東夷民族，其組成有大皞、少皞、皋陶、伯益、*尤、有虞、高辛諸部，其崇拜物也是形形色色。風(fēng)姓的大皞部落、嬴姓的少皞部落，由其徽號稱皞（昊）即可知含有崇拜太陽的一面。著名的“十日神話”就出自少皞部落。然而，《左傳》昭公十七年又說：“大皞氏以龍紀(jì)，故為龍師而龍名。我高祖少皞摯（鷙）之立也，鳳鳥適至，故紀(jì)于鳥，為鳥師而鳥名：風(fēng)鳥氏，歷正也；玄鳥氏，……?！闭f明這兩姓部落同時還存在龍蛇崇拜與鳳鳥崇拜。在先秦時期的文獻中，沒有任何證據(jù)可以證明大皞氏中的蛇尤崇拜起源于太陽崇拜，反之亦然。少皞氏的鳥崇拜雖說與太陽崇拜有相互滲透、相互影響的情形，但也同樣沒有任何證據(jù)可以證明二者究竟誰起源于誰。實際上，就原始思維中的直觀性、具體性而言，最初的原始人根本不存在從一神中推演產(chǎn)生出萬神的演繹法。皋陶、位益兩支干，因與少皞氏有過遠(yuǎn)祖關(guān)系，故其崇拜物也當(dāng)相類。*尤部落崇拜蛇，高辛部落崇拜火，均有史學(xué)家們的明證。至于有虞氏，古籍中有關(guān)它的宗教崇拜材料可以說基本沒有，研究古史的人對此也只能略而不述。
  　　
  　　總之，綜上所述可以得出如下結(jié)論：第一，在遼闊的史前中華大地上，由于分散林立的族居狀態(tài)和千差萬別的地理環(huán)境與生態(tài)系統(tǒng)，不可能產(chǎn)生統(tǒng)一的某一神靈，而只能呈現(xiàn)出形形色色、千姿百態(tài)的多神系統(tǒng)。在眾多的原始民族集團中，僅有海岱之地的大皞和少皞兩部落或部落群曾有過特征鮮明的太陽崇拜。然而，問題的關(guān)鍵是：大皞、少皞兩部既不能囊括整個史前東夷民族，現(xiàn)不能代表中華大地上的其他原始民族。
  　　
  　　第二，在各原始民族、部落內(nèi)部，確實存在著某一神靈相對突出而其他神靈黯然失色的情形。例如東夷中的太陽、鳥、蛇；皇帝族中的云、大鱉、猛獸；炎帝族中的火、蛇、岳等。這些現(xiàn)象只是表明由于自然環(huán)境和其他因素所致，各種神靈在其宗教體系中的地位和作用互不相同，而無法證明任何一種原始一神教的產(chǎn)生。從宗教發(fā)生學(xué)角度講，神靈的性質(zhì)不同；其起源的原因和方式也就不同。例如，同屬自然崇拜，大概沒有誰可能證明：日月星辰、山川火土、風(fēng)云雷雨諸神，共同地起源于某一具體的原因。自然崇拜和圖騰崇拜的關(guān)系也是如此。自然崇拜起源于人們對自然力的頂禮膜拜和對自然現(xiàn)象的解釋，無論這種頂禮膜拜是由恐懼心理產(chǎn)生還是由感激情緒轉(zhuǎn)化而來，二者有著異曲同工的作用，即對自然力的轉(zhuǎn)化。所以，自然崇拜的根源在于自然本身所具有的超人的力量。而圖騰崇拜則起源于原始社會的婦女對其懷孕生育現(xiàn)象的解釋，也是原始人在不了解性交與懷孕有何關(guān)系的情況下對人類自身來源的一種解釋，它受原始思維中人與自然、自然物與自然物之間都可以互滲感應(yīng)這樣一種思維機制的支配。盡管自然崇拜與圖騰崇拜產(chǎn)生的時間都同樣古老，而且產(chǎn)生之后又不可避免地相互發(fā)生著影響與滲透，然而二者卻有著不同的起源，并無誰隸屬于誰的問題。此外，在原始宗教中也有性質(zhì)不同的兩種崇拜和多種崇拜相結(jié)合的問題。例如，因生殖崇拜與土地崇拜的結(jié)合而產(chǎn)生的“社”崇拜，即屬此類；夏代時期的龍崇拜，也屬此類。然而，二者的結(jié)合并不等于二者起源相同或一方起源于另一方。凡此足以說明，任何一種“原始一神論”，從宗教發(fā)生學(xué)角度講，都是不能成立的。
  　　
  　　《諸神》的“原始一神論”，與大量的文獻材料相抵觸，同神話傳說的全貌不相符，是顯而易見的。書中也使用了一些考古材料，其闡釋又如何呢？且看下面事實。
  　　
  　　《諸神》對有關(guān)考古學(xué)材料的錯誤闡釋，可以概括為兩點，一是書中援引的考古學(xué)文化中的紋飾圖樣幾乎完全用錯；二是選取新石器時代的陶器紋飾并非為當(dāng)時各系統(tǒng)文化中的母題，相反，許多能夠真正反映當(dāng)時社會和時代風(fēng)貌的母題紋飾被棄置不顧。
  　　
  　　書中例舉的5個湖北京山屈家?guī)X文化出土的彩陶紡輪圖，被作者視為“十字紋”而定名為太陽圖案。殊不知，圖中的圓點是陶紡輪安柄的圓孔，因陶紡輪只有旋轉(zhuǎn)才能捻出線來，為此當(dāng)時的人們以紡輪圓孔為中心而繪出螺旋紋或同心圓紋等，既有審美的情趣，也與陶紡輪的實際功能相協(xié)調(diào)，基本與太陽神沾不上邊。
  　　
  　　書中使用商周秦漢的銅鏡、漢代銅鏡銘文和秦漢瓦當(dāng)?shù)茸鳛樘柹衿毡榇嬖诘睦C。其中所舉的兩個被稱為“殷商日紋鏡”的銅鏡，其紋飾圖案究竟是否就是太陽，雖說論都看法不一，見仁見智，但退一步講，即使承認(rèn)其為太陽紋，因為銅鏡的用途本來就是借日光來照人，所以在背面鑄有太陽紋飾或與太陽有關(guān)的吉祥語，也是很自然的事。如漢代在其鏡后常鑄有“光象夫日月”、“見日之光，天下大明”、“見日之光，長相思，毋相忘”等詞語，其道理即在于此。
  　　
  　　商周時期的銅鏡與同期的青銅禮器相比，前者中謂鳳毛麟角。數(shù)量龐大的商周青銅禮器，在很大程度上是敬神之器，因而其上所鑄的紋飾真正與宗教信仰相關(guān)。眾所周知，商代和西周中期之前銅器紋飾的母題是所謂的獸面紋（即自宋以來誤稱的“饕餮紋”），它有一首兩身（即用平面表現(xiàn)立體）和有首無身（即只鑄出獸頭面部的正視圖）兩種表現(xiàn)方式。由一首兩身展現(xiàn)的獸首蛇身形象，可以判定所謂“饕餮紋”實質(zhì)上就是龍的形象即龍紋，它是夏商周時期華夏民族對龍崇拜的體現(xiàn)，是一種傳統(tǒng)紋飾，并能得到文獻上的印證。即使采用許多學(xué)者所稱呼的“獸面紋”一說，那在商周時期的青銅器上也根本不存在以太陽紋為母題、以太陽神為中心的宗教體系。
  　　
  　　秦漢時期的瓦當(dāng)，因其半對稱（左右兩邊對稱）和全對稱（上下左右比對稱），往往以一圓點為圓心，將瓦當(dāng)用十字形紋四等份，然后在其四周或中心填上青龍、白虎、朱雀、玄武、鹿紋、虎雁紋、斗獸紋、雙獾紋、鳳紋、房屋建筑紋等。書中將這種十字解釋為太陽的形象，于理不通，與《史記》、《漢書》所記載的秦漢社會中的宗教體系完全不合。書中“龍鳳新說”一章為了論證鳳凰即太陽，舉出了一個漢代朱雀瓦當(dāng)，依據(jù)瓦當(dāng)中的圓點，將其定為“太陽鳥”（第73頁）。殊不知秦漢瓦當(dāng)大都有一圓心，例如著名的漢代四神獸瓦當(dāng)——青龍、白虎、朱雀、玄武，中間都有一圓點，若按照書中的邏輯，這些神獸豈不也可以稱為太陽龍、太陽虎、太陽玄武了嗎？
  　　
  　　書中列舉了幾幅云南、廣西、四川、山東等地巖畫中含有太陽形象和崇拜太陽的材料。我們要問：云南、廣西、四川的遠(yuǎn)古文化，與古華夏文化根本不屬一個系統(tǒng)的文化，甚至到了商周時期，巴蜀文化中發(fā)現(xiàn)的文字與甲骨金文還完全不屬一個系統(tǒng)，至今人們也不認(rèn)識這些巴蜀文字；而且這些巖畫的年代有許多屬唐朝時期，最晚可晚到明代，將非華夏系統(tǒng)、時間又晚的巖畫材料，拿來證明古華夏民族的諸神起源，豈非馬牛不相及？同時，就巖畫發(fā)現(xiàn)的數(shù)量來說，幾幅含有太陽形象和太陽神的巖畫，遠(yuǎn)不能囊括那些眾多的其他類型、其他題材的巖畫。所以，這里還有一個“特殊不能代表一般”的邏輯概念問題。
  　　
  　　用個別代表一般的錯誤，也見于書中所舉出的我國新石器時代的彩陶紋飾。印象如，書中使用了甘青地區(qū)馬家窯一馬廠文化和湖北屈家?guī)X文化中的幾個彩陶紋飾，并說這是中國新石器時代器物裝飾圖案中?？梢姷降幕灸割}，以此來證明史前中國太陽崇拜的普遍性。關(guān)于屈家?guī)X文化彩陶紡輪上的圖案根本不是太陽圖案的問題，已如前述。馬家窯一馬廠文化中的十字形圖案，究竟為何物的形象，尚屬見仁見智的問題。僅就這種圖案根本不能作為我國新石器時代諸文化的母題而論，書中的立論也是不能成立的。就黃河流域而言，甘青地區(qū)，馬家窯一馬廠文化之間有尚有“甘肅仰韶文化”；甘青地區(qū)之外，中原地區(qū)存在著爺韶文化和疊壓其上的中原龍山文化；黃河下游地區(qū)又有另一系統(tǒng)的大汶口文化和山東龍山文化。在這些考古學(xué)文化中確實有一些反映時代風(fēng)尚和宗教習(xí)俗的母題紋飾存在，但都不是太陽紋。例如，在仰韶文化半坡類型中，以崇拜魚為大宗，其次是大鱉（即勻稱的蛙紋）。聞名于世的人面魚紋、寫實的魚紋和圖案化抽象化的魚紋就出現(xiàn)在半坡類型之中，而這一類型文化的分布范圍廣達整個渭河流域和黃河中游地區(qū)，其存在時間前后達一千年之久。繼半坡類型而來的仰韶文化廟底溝類型，魚紋消失，花卉紋為其大宗，其次為鳥紋和火紋。而半坡期即已出現(xiàn)的大鱉紋（俗稱蛙紋），經(jīng)廟底溝朝一直發(fā)展到甘青地區(qū)的馬家窯—馬廠文化之中產(chǎn)構(gòu)成馬家窯—馬廠文化彩陶紋飾的母題之一。與仰韶文化相比，海岱地區(qū)的大汶口—山東龍山文化雖也有自己的彩繪風(fēng)格和彩陶器，但這一帶史前先民似乎更喜歡用陶器的造型來表達自己審美情趣和崇拜習(xí)俗。呈現(xiàn)鳥羽尾狀的帶把器，罐、瓶、壺、蓋之上鳥喙?fàn)畹母郊~或所手，栩栩如生的鳥形*和風(fēng)靡一個時代的鷹頭鼎足，都有助于說明史前海岱之民對鳥的崇拜。而大汶口文化中的蛇形紋飾和其他紋飾的存在，陶文中用柴火祭日的形象的發(fā)現(xiàn)，則又說明這一帶的崇拜物是多種多樣的?？傊?，我國新石器時代諸文化中的陶器紋飾和造型所反映的社會風(fēng)尚和崇拜習(xí)俗，與《諸神》書中所得出的結(jié)論恰恰相反。
  　　
  　　從我國古代宗教發(fā)展史上看，書中所說的中國古代宗教現(xiàn)象的發(fā)展“是由一神教向多神教演變”（第 53頁），“自新石器時代到早期殷商，也曾存在過一元的日神信仰”（第7頁），與我國的歷史實際也是背道而馳的。夏代以前的原始宗教，由前述的傳說材料和考古材料，已做了交代。根據(jù)《左傳》、《國語》、《史記·夏本紀(jì)》的記載，夏代對龍和社的崇拜較為明顯。到了商代，由甲骨文所反映的宗教體系看，商代的至上神是帝即上帝，在帝之下有祖神和各種自然神，其中也包括日神。商人在一定的季節(jié)對日神有朝夕迎送、禮拜和祭禮的儀式，但諸神并非以日神為中心。日神的地位，不但低于上帝和祖神，還低于河岳之神。據(jù)研究，甲骨文中，日神不但沒有上升為人格神，而且從未見到日祝可以作禍降害于人，于多是太陽的變化現(xiàn)象給殷人帶來了災(zāi)禍的恐懼感。通過對甲骨文中帝和其他諸神的系統(tǒng)研究，可以肯定地說：商代是中國宗教由多種教向一神教（以一神為主神）的發(fā)展階段，這一主神即至上神，在商代是帝，在周代及其以后是天帝。中國從新石器時代到秦漢以降，根本不存在以太陽為中心的一神教，更不存在由一元的日神教向多神教的演變。
  　　
  　　二
  　　
  　　書中第一章列了一個“古華夏民族起源示意圖”，并作了文字說明。這一示意圖及其文字說明有三個根本性的錯誤：一是搞亂了傳說中的古史系統(tǒng)；二是弄混了考古學(xué)文化發(fā)展序列和體系；三是將前兩個已經(jīng)錯誤的東西加以比附，導(dǎo)致錯上加錯。例如書中寫道： “大吳—顓頊—族可能來自中國北部（或西部），它實際上是夏人和周人的先祖。在考古學(xué)上，它們似乎是馬廠—馬家窯—仰韶—龍山文化的創(chuàng)造者?！保ǖ?7 頁）如前所述，大吳族不是來自中國的北部或西部，而是生長在中國的東部，這是史學(xué)界的定論。馬家窯—馬廠文化與龍山文化不屬一個系統(tǒng)的文化，前者分布在中國的西北部—甘青地區(qū)，后者分布在中國的東部。馬廠、馬家窯、仰韶之間的關(guān)系，也不是書中所排列的那樣；正確的排例應(yīng)當(dāng)是：甘肅仰韶文化—馬家窯—半山— 馬廠文化，而且這也僅僅是時間關(guān)系的排列。至于文化內(nèi)涵上的關(guān)系，因問題較為復(fù)雜，非三言兩語所能交代清楚，故暫且從略。總之，書中將分屬于東、西兩個系統(tǒng)的文化編排在一個系統(tǒng)之內(nèi)，并作了祖孫關(guān)系顛倒的順序排列，然后又將本屬海岱地區(qū)的大吳族安在了甘青地區(qū)的馬家窯—馬廠文化頭上，錯上加錯甚為明顯。
  　　
  　　再如，書中將大汶口—山東龍山文化編排為少吳集團的文化。對此我們不禁要問：大汶山—山東龍山文化遍布于山東全省，并達豫東和蘇北地區(qū)，而史前活動于這一帶的除少吳集團外，尚有風(fēng)姓的大皞、偃姓的皋陶、嬴姓的伯益、姚姓的有虞，以及*尤所率的九黎、高辛和史前的萊夷，那么，在大汶口—龍山兩時代，與少皞集團同時并存的其他眾多的部落群或集團所創(chuàng)造的文化是大汶口—山東龍山文化之外的什么文化？實際上，這一時期山東地區(qū)除了大汶口—山東龍山文化之外，別無其他類型的考古學(xué)齡前文化，所以無論從時間上，還是從空間上，或者是文化內(nèi)涵上看，大汶口—山東龍山文化只能是整個史前東夷民族的文化而非其中的某一部落集團的文化。
  　　
  　　還有，“示意圖”中將山東大汶口文化的直接繼承者劃歸為河南龍山文化；將江浙一帶的河姆渡、馬家浜文化的繼承者劃歸為湖北屈家?guī)X文化，都屬此類錯誤。尤其不該疏忽的是，書中第27頁將距我國新石器時代晚期“尚有著幾十萬年的距離”的“北京人”誤說成“山頂洞人”。第23頁將甘肅武山西坪出土的仰韶文化廟底溝類型彩陶瓶上的“蜥蜴紋樣”誤說成“原始伏羲神形象”。且不說這一圖形究竟應(yīng)定為什么名稱，僅就二者的空間關(guān)系講，伏羲神在古書中是東方之神，而這一彩繪圖案卻出土于我國西方。
  　　
  　　我們說，古史傳說、考古學(xué)、文化人類學(xué)并非不能有機地相結(jié)合。在分別對考古學(xué)文化、古史傳說和文化人類學(xué)進行猖研究的基礎(chǔ)上，在條件日趨成熟的地方，尋求它們的結(jié)合，然后以考古學(xué)文化為編年骨架，以歷史文獻為血肉，參照文化人類學(xué)的資料及研究方法重建我國上古社會豐富多彩、具體而又特殊的歷史，確實遠(yuǎn)比那種見物不見人或僅僅停留于一般社會發(fā)展史的闡述強得多。然而，這種結(jié)合不能隨心所欲，必須嚴(yán)肅慎重，運用科學(xué)的理論和方法，經(jīng)過充分的分析論證，才能使結(jié)合的結(jié)果具有某種程度的可靠性。就考古與史學(xué)的結(jié)合而言，需要同時進行兩個方面的工作：其一是從考古文化諸系統(tǒng)著眼，由具體分析入手，既有宏觀的考慮，也有微觀的研討，在全國掌握各地區(qū)各考古學(xué)文化豐富內(nèi)涵的同時，搞清楚每一系統(tǒng)縱向發(fā)展的過程與橫向交往的關(guān)系；其二是對古代文獻記載，要有較為客觀而全面的整理，盡可能地尋找出傳說時代同一地區(qū)不同姓氏族團先后活動的脈絡(luò)及各地區(qū)姓氏族團間的來往、分化與融合等關(guān)系。然后以時間和空間的吻合為前題，以文化特征和內(nèi)涵上的一致為補充，方可作出考古學(xué)文化與某一姓氏族團之間關(guān)系的族屬推定。然而《諸神》的作者由于既不熟悉考古學(xué)，又沒搞清上古姓氏在劃分血緣集團和政治集團上的功能，也未對上古傳說史料按照較為科學(xué)的方法進行客觀而全面的整理，以為只要神話傳說人物在神性上有相同或相似的一面，就可以合而為一。在這樣的考慮下，他把大昊和顓頊合一，又盾到甘青地區(qū)的馬家窯—馬廠文化中有一些被他視為太陽形象的“十字形”紋，于是把大昊和顓頊由海岱和濮陽拉到了我國的西北部和北部，定為這一帶的始祖神，把少昊定為東部族團的始祖神，把蚩尤定為南方族團的領(lǐng)袖。以為這樣一來，我國西北部、北部、東部的原始先民都成了太陽神的子孫，古華夏民族的諸神都起源于太陽神的說法也就可以成立了。事實恰恰相反，這種毫無根據(jù)的比附，只能給上古神話與歷史的研究帶來不必要的混亂。
  　　
  　　三
  　　
  　　何新同志在全書的結(jié)論《論遠(yuǎn)古神話的文化意義與研究方法》中說，他在此書中構(gòu)造了一個關(guān)于中國古典神話研究的遞歸的公理系統(tǒng)。在這種系統(tǒng)中，所謂研究工作，可以轉(zhuǎn)化為按一定規(guī)則進行的邏輯演算。其具體操作程度是：（1）首先將與一個共同母題有關(guān)的代表性神話，聯(lián)結(jié)成一個大系統(tǒng)。（2）用訓(xùn)詁學(xué)的方法，掃除理解這個神話系統(tǒng)的語言障礙。（3）找出這個系統(tǒng)的組合、生成與變形規(guī)則。（4）最后，發(fā)現(xiàn)、揭示作為這個神話系統(tǒng)深層結(jié)構(gòu)的文化信息層面。
  　　
  　　這里需要指出三點：第一，上述四個操作程序并不是何新同志的新創(chuàng)，而是傳統(tǒng)性的研究程度。過去許多研究神話傳說的學(xué)者都這樣做過，他們首先將有關(guān)聯(lián)的神話和傳說材料聯(lián)系起來，然后用真正的訓(xùn)詁學(xué)方法對神話傳說中關(guān)鍵性的字句作出闡釋，接著再根據(jù)神話傳說在不同時期、不同區(qū)域中的流傳演變，指出這一神話原生形態(tài)、次生形態(tài)、分化組合乃至融合的過程，最后揭示出這一神話得以產(chǎn)生的原因和社會歷史背景以及自然環(huán)境。第二，由這四個操作程序組成的研究系統(tǒng)并非“遞歸的公理系統(tǒng)”，因為每一程序都有一個解釋和說明的機制存在于其中，尤其是訓(xùn)慶學(xué)即釋義學(xué)，用訓(xùn)慶學(xué)的方法對神話進行闡釋時，也有見仁見智的問題。所以并非如書中所說：如果有人提出異議，那么可用嚴(yán)格的計算來解決爭端。試問，筆者已經(jīng)對書中的“一元日神話”和古華夏民族的起源問題提出了異議，那么何新同志將如何計算呢？第三，按理這四個操作程序本來是沒有什么大的問題，然而，何新同志在書中的具體論證過程中，幾乎在每一程序上都出了問題。
  　　
  　　在第一個操作程序中，書中每每將那些神性神格相同或相近者說成在人格和族系上也是相同的，以此而組合在一個系統(tǒng)單元中加以分析和描述。例如，根據(jù)黃帝與伏羲在觀象制器方面的雷同說“黃帝、伏羲實際是同一人”（第33頁）；又說少典之“典”為太陽神，所以“少典即少昊，黃帝族之號……黃帝號少昊，國稱‘少典’即‘小典’”（第48頁、159頁、161頁）。全然不考慮黃帝為姬姓族、伏羲為風(fēng)姓族、少昊為嬴姓族的血緣差別。再如，根據(jù)帝堯陶唐氏、帝嚳高辛氏，姜姓炎帝氏都有對火的崇拜習(xí)俗而斷言：“所謂炎帝高辛氏，其實就是古帝中赫赫有名的‘帝堯’。”（第157頁）然后將他們?nèi)斯ず铣梢粋€“崇拜火神的部族”，全然不顧炎帝為姜性，帝堯為祁姓，以及炎帝族中的共工氏同唐堯相抗?fàn)幍氖穼崱凶詈筮€敘述了一番由“人工合成”的“高辛—堯—炎帝”這一火神教部族同“黃帝—少昊”這一太陽神教族團的歷史關(guān)系。這里的錯誤是顯而易見的。因為某類神靈分別存在于不同族系集團之中，并不等于這些族團全是異名同實的一個族團。所以，問題的關(guān)鍵不在于要不要將相關(guān)的神話聯(lián)結(jié)成一個大系統(tǒng)，而在于用什么樣的原則和方式將它們予以聯(lián)結(jié)。書中既然在分析神話故事的同時，還試圖描述上古各族團的社會歷史活動，那么，以神格為標(biāo)準(zhǔn)而不以上古姓氏為劃分族系的標(biāo)準(zhǔn)，顯然有著方法論上的錯誤。以此而組合上古神話與歷史的系統(tǒng)，只能把問題搞亂，杜撰和人工合成出一些根本不存在的族系族團。
  　　
  　　在第二個操作程序中，書中每每將訓(xùn)詁學(xué)單純地等同于語音學(xué)，結(jié)果所謂的訓(xùn)詁學(xué)，就成了濫用通轉(zhuǎn)、隨意破字的手段。書中解釋神話故事、研究詞義，動輒說某與某一聲之轉(zhuǎn)，或某與某通，而往往又是自己的臆斷，并無顯證，甚至連一些根本不能通假的字也硬加通假。例如，“姬姓與姒姓為同姓，而姒、贏乃一聲之轉(zhuǎn)。所以姬姓就是贏姓”（第48頁）。說姬姓與姒姓為同姓，本已大錯特錯，而姒與嬴駐就字音上講，上古姒為邪紐、之部韻；嬴為喻（匣）紐，耕部韻；兩字古音相距甚遠(yuǎn)，并無以音通假的可能。何況中國古代姬、姒、嬴三姓族團之間不但居住區(qū)域不同，血緣關(guān)系不同，而且還曾相爭相斗。諸如此類本不能通假而更加通假的錯誤，還可以舉出一些。不可否認(rèn)，聲訓(xùn)或音訓(xùn)在訓(xùn)詁學(xué)中占有重要的位置。但訓(xùn)詁學(xué)不能等同于音訓(xùn)學(xué)，要想真正搞好訓(xùn)詁，研究者必須在形、聲、義三個方面都下功夫。嚴(yán)肅的學(xué)者在研究工作中只是將古音通轉(zhuǎn)作為旁證功輔證，而以更為堅實的顯證作為其主證。這是因為神話故事中某一關(guān)鍵性的字，由于同別的字雙聲、迭韻、同音等情況可以同時轉(zhuǎn)成好幾個字，研究者若各以己意加以擇取，勢必得出不同的乃至完全對立的結(jié)論?！吨T神》將神話故事的詮釋建立在濫用通假的基礎(chǔ)之上，其不可靠性也就可想而知了。
  　　
  　　要搞好第三個操作程序，既找出某類神話的組合、生成與變形規(guī)則，最起碼的是首先必須依據(jù)神話材料的成書年代，理出這一神話的原生形態(tài)、次生形態(tài)，即這一神話在不同時期的流傳過程中所呈現(xiàn)的不同形態(tài)，理出它的演變軌跡。在論述諸神的起源時，必須注意材料的時代性和可靠性。然而《諸神》并未這樣做，它可以用漢魏唐時期的讖緯書，如《河圖》、《龍魚河圖》、《乾坤鑿度》，以及《開元古經(jīng)》、《太白陰經(jīng)》等，論證“伏羲、黃帝實際上是同一人”（第38—39頁），將漢唐時期讖緯家心中的黃帝形象即黃帝演化到唐朝時的形象，作為其原生形態(tài)與伏羲相比附。再如，在始祖誕生神話上，《詩經(jīng)·生民》、《史記·周本紀(jì)》明明說姜原踐巨人跡“身動如孕，生其祖棄，而《諸神》卻偏偏采用讖緯之說，寫成‘周祖姜原與神龍交合生后稷?！保ǖ?42頁）此外，同樣是后期的材料，若與作者的觀點相合，即認(rèn)為這個晚出的故事，“保存了古義”（第52頁）；若與作者的觀點不合，即認(rèn)為“肯定產(chǎn)生較晚”（第48頁）。顯然，作者取舍材料，不是由材料本身的時代性和真實性來決定，而是由作者的觀點來決定。
  　　
  　　就文獻材料的使用方法而論，筆者認(rèn)為，一是應(yīng)像王國維等老一輩史學(xué)家們那樣，注重文獻典籍與出土的甲骨、金文、簡牘、帛書等不同來源、不同性質(zhì)、不同類型史料的“互證”。二是應(yīng)像徐旭生等先生所提倡的那樣：將不同時期記錄下來的材料，根據(jù)其成書年代的早晚劃分出不同的等級，注意史料的原始性的等次性；在使用的時候，盡量以早期的史料為立論的基礎(chǔ)；當(dāng)尚無早期的史料而只有晚期的史料時，晚期的史料才應(yīng)擺在主要的位置上；而當(dāng)早期的史料與晚期的史料發(fā)生矛盾時，沒有特別的理由，不應(yīng)用晚期否定或代替早期。只有這樣，才會取得一些較為可信的研究結(jié)論，否則只能是緣木求魚。
  　　
  　　在考古材料使用的方法上，書中也存在一些問題。第一，既然要論證的是“一元的日神信仰”，而不是日崇拜在某些地區(qū)的存在，就應(yīng)當(dāng)以當(dāng)時的主題紋飾、能反映時代風(fēng)尚的崇拜習(xí)俗為主要的考察對象，而書中選用的卻是個別地區(qū)的個別紋飾作為立論的根據(jù)。第二，論題是古華夏民族中諸神的起源，而選用的巖畫絕大多數(shù)又是非華夏系統(tǒng)的巖畫，并且在時間上也遠(yuǎn)遠(yuǎn)地晚于古華夏民族起源、形成的時代。第三，書中批評考古學(xué)界定錯了始人的思維方式和世界觀，所以，考古學(xué)界往往只能在形式上將各類圖案作些排列和對比，并用現(xiàn)代人的眼光去描述和揣測古物圖案的含義命名，筆者稱之為“看圖識字”式的命名法，這是考古學(xué)的局限。然而，《諸神》不也采用這種“看圖識字”式的方法，說馬家窯、屈家?guī)X文化中的十字形紋等象征著太陽而定名為“太陽紋”嗎？這在方法論上不也處于同一層次、同一境界嗎？所以不同的是，別人命名時尚無成套的觀點來支配，而書中定名時是以一元的太陽神論作支配的。
  　　
  　　從以上的分析中可以看出，《諸神》前三個操作程序都程度不同地出了毛病。那么第四個操作程度，即論證的可信性就不言而喻了。些外，書中還存在著許多邏輯錯誤。
  　　
  　　從推理上說，我國上古時代某些地區(qū)有過太陽崇拜，與華夏民族的諸神起源于太陽神，這是兩個不同的概念。僅僅舉出某些地區(qū)或某些族團有過太陽崇拜現(xiàn)象，既不能證明該族團的諸神起源于太陽神，更不能證明其他地區(qū)其他族團乃至整個華夏民族的諸神起源于太陽神。而要證明諸神起源于太陽神，則必須拿出太陽神的出現(xiàn)早于一切之神的證據(jù)，并在宗教發(fā)生學(xué)上作出圓滿的解釋。遺憾的是，這兩方面的工作，《諸神》都未做，實際上也不可能做，因為客觀實在并非書中所構(gòu)想的那樣。
  　　
  　　在前后文的關(guān)系上，書中多處出現(xiàn)前后矛盾。例如，一邊說顓頊號稱高陽氏（第23頁、24頁），一邊又說黃帝別名高陽，并于注中批評馬王堆帛書《十六經(jīng)》的釋者將高陽說成顓頊?zhǔn)遣粚Φ模ǖ?3頁）。前邊說“太昊又可寫成帝嚳”（第22頁），后邊卻說 “顓頊號高陽氏屬于太昊族，而帝嚳號高辛氏，屬于少昊族”（第26頁）。第228頁一會兒說刑天就是西方帝少昊金天氏，一會兒又說刑天神的原型來自蚩尤。第28頁說蚩尤是南方族系的領(lǐng)袖，第230頁卻視蚩尤為“西方殺神”。在《渾沌神與中國人的宇宙創(chuàng)生觀念》一章中，一邊論證“太陽就是無形無色的大混噸” （第194頁），一邊又論證“古人把太陽神稱為混沌”（第196頁）。諸如此類，不勝枚舉。之所以會出現(xiàn)眾多的前后矛盾現(xiàn)象，這是《諸神》作者尚未把問題搞清楚的緣故，所以在不同的地方因不同的需要而做出了解隨意的解釋。
  　　
  　　四
  　　
  　　史學(xué)往往將某一論著的明顯錯誤、特別是材料的錯誤，稱之為“硬傷”。在《諸神》一書中，這樣的硬傷就達20處以上。它們分散在考古、古史傳說、民族學(xué)材料、古音通假等方面的論述之中，除本文上面已經(jīng)指出的外，這里再舉一些較重要的例子。
  　　
  　　書中多處說：少典氏之“典”是太陽神，故少典即少昊（第48頁、159頁）。我們知道，“典” 在甲骨金文中的形象是放置于幾上的“冊”，有時加了人手的拱托之形。在文獻中，《尚書?多士》說：“惟殷先人有冊有典”。可見典與冊（竹簡編串起來的古書）在早期的文獻中也是相聯(lián)的。將典說成太陽的形象，然后說少典氏即少昊氏，顯然是牽強附會。
  　　
  　　書中說“有*有蝸，女蝸族之號”（第159頁），又說“后土即女媧”（第225頁）。請問：先秦典籍中哪一本書說過“后土即女媧”、“有*即有蝸”？這顯然是于史無征的臆測。
  　　
  　　書中第242頁寫道：“夏祖女修吞月精而生禹”，并視后稷為炎帝。這些論斷也全是于史無征。夏人的女祖先并非女修而為修己，女修是秦人的女始祖，見于《史記·秦本楊》；修己也非吞月精而生禹，而是“見流星貫昂，夢接意感，既而吞神珠”生禹。炎帝不是后稷，無論是在先秦典籍，還是在后人的研究中，都是十分明確的。
  　　
  　　書中說“在《左傳》中顓頊又記作顓臾”，并根據(jù)《左傳》僖公二十一年“任、宿、須句、顓臾，風(fēng)姓也，實司大皞與有濟之祀”的記載，證明“顓頊風(fēng)姓，與太陽神伏羲同姓”，從而得出結(jié)論：“顓頊號高陽氏，屬于太昊族”（第22頁、26頁）。接著開始推論：“如果上論不誤，那么……”。這是明顯的以杜撰為前提的推論。我們要問：在《左傳》的什么地方“顓頊又記作顓臾”？顓臾風(fēng)姓，而顓臾在哪一種古籍中被稱作風(fēng)姓？在《左傳》中，顓頊歸顓頊，顓臾歸顓臾，兩不相干。顓臾為大皞后裔國中四小國之一，居住在今山東平邑縣東、費縣西北；顓頊居住在今河南濮陽縣境，二者從未發(fā)生過瓜葛。類似這樣的推論，在書中多處出現(xiàn)。既然前提不存在，結(jié)論如何就可想而知了。
  　　
  　　書中《女媧與大禹故事的真相》一章，僅憑共工氏之“共”與“洪”音通，即說“共工其實就是洪江”，是洪水泛濫現(xiàn)象人格化的形象（第59頁）。這里，作者既否定了共工氏的神性，也否定了其為族名的史實。共工氏作為一個族團，不但存在于史前，而且其后裔還延續(xù)到周代，著名的齊許申呂四諸侯國就是為其后裔所建。例如《國語·周語》說：“昔共工棄此道也，……其后，伯禹念前之非度，……共之從孫四岳佐之，皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰姒，氏曰有夏，謂其能以嘉祉殷富生物也。祚四岳國，命以侯伯，賜姓曰姜，氏曰有呂。此一王四伯，[震中按：指夏禹和共工從孫四岳]皆亡王之后也?！邢碾m衰，杞、鄫猶在；申、呂雖衰，齊許猶在”。類似的記載還可以找出一些。總之，齊許申呂四諸侯國為四岳后裔，四岳為“共工之從孫”，這在《左傳》、《國語》中是有案可查的。書中把共工說成洪江泛濫的人格化，作為大禹治水故事的真相是不足為訓(xùn)的。
  　　
  　　書中《龍鳳新說》一章，把“龍”解釋成“云神的生命格”，把“鳳”解釋為“太陽鳥”，也是錯誤的。第一，書中所排列的龍形演變過程：馬廠型媧云紋→紅山文化玉龍→三星他拉玉龍→半坡型彩陶繪龍→婦好墓玉龍→商周龍紋，完全是祖孫顛倒的排列法。馬廠型文化晚于半坡型文化二千年之久，晚于紅山文化一千多年，而書中為了證明龍起源于云，竟把馬廠類型文化排了最前邊。第二，從目前發(fā)現(xiàn)的所有龍的形象以及甲骨金文中龍的字形看，龍以蛇身獸頭為主體，與云無關(guān)。第三，古籍中在談到龍為鱗蟲之長的同時，也談到龍與水和云的關(guān)系，如《左傳》昭公二十九年：“龍，水物也”；醒公五年：“龍見而雩”；《淮南子·天文訓(xùn)》：“龍舉而景云屬”，都只是告訴人們，龍是掌管雨水的動物神，同龍為“云神的生命格”是兩回事。
  　　
  　　此外，說玄鳥、鳳鳥亦即是太陽鳥，也是不能成立的。首先，先秦時期只有“日載于烏”的傳說，而無“日中有烏”的說法。“日中有駿烏”始見于《淮南子·精神訓(xùn)》，又載于劉向的《五經(jīng)通義》，它是漢代人將太陽有黑子這一天文現(xiàn)象與“日載于烏”的神話加以調(diào)和的結(jié)果，是次生形態(tài)的神話。所以，漢代的“日中有駿烏”不足以證明先秦時期曾有太陽鳥的存在。其次，在《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏”的神話中，烏為烏、日為日，并未告訴人們“太陽本身就是烏”。這一神話無非是用鳥的飛行能力解釋太陽由東而西運行的自然現(xiàn)象—— 太陽是被烏運載而行的。再次，鳳鳥非太陽鳥。書中也承認(rèn)鳳字在甲骨文中與風(fēng)通用，風(fēng)鳥來源于風(fēng)神。而風(fēng)與太陽是兩不相干的自然現(xiàn)象，當(dāng)然不能說風(fēng)神起源于太陽神。至于玄鳥，古人只是說它是燕子而從來未說它是太陽鳥。玄鳥后來升華為鳳凰，也與太陽神無關(guān)。關(guān)于皇（凰）鳥，始見于《山海經(jīng)》。《論語》、《左傳》中只有鳳鳥而無皇鳥，所以皇鳥神話的產(chǎn)生晚于鳳鳥。關(guān)于皇鳥的神格，《爾雅·釋鳥》說它是鳳的匹配——雌皇。正因為雌雄匹配，人們才將鳳凰連稱，即使在《山海經(jīng)》中皇鳥也是鳥的形象——與鳳鳥相并列的五彩鳥之一。史書中根本沒有皇鳥為太陽鳥的說法?！吨T神》僅僅憑皇、光古音相通，即斷言“皇鳥實際上就是光鳥，亦即太陽鳥”，這不僅是一孤證，而且還是靠推測而形成的孤證，又與《爾雅》、《山海經(jīng)》等最初談?wù)摶束B之書的說法相悖，因此是不足取的。
  　　
  　　書中的附錄《少數(shù)民族風(fēng)俗中的生死神崇拜》一章，將中國四川省的摩梭族寫成“臺灣摩梭族”，四川省的木里縣大壩鄉(xiāng)寫成“臺灣木里縣大壩鄉(xiāng)”，無疑都是明顯的錯誤。同時，這一章幾乎全部取自嚴(yán)汝嫻、宋兆麟兩人合著的《永寧納西族的母系制》一書，（第 200—207頁），但作者并未作任何注釋或在行文中予以說明，這是極不應(yīng)該的。類似的情形在書中的第8章《“思士思女”與兩性禁忌》中也有，不再贅述。
  　　
  　　
•   　　個人是十分熱愛古代神話的，可是中國的神話不是那么系統(tǒng)，雜七雜八什么都有，于是就想著買一本，看看神仙是如何發(fā)跡的。
  　　聽說作者是個大學(xué)究，我是讀完了再來評論的，總體來說觀點十分的新穎，讀了之后讓人有恍然大悟、茅塞頓開的感覺，書中有些觀點作者稱之為大膽，但是分析下來也是合情合理。
  　　看到序，第一版是1986年出版的，那是二十年前啊，能做出這樣論點的已十分的不容易了。
  　　書中引用了大量的古籍詩詞，個人才疏，有些還真是期望旁邊能有譯文的出現(xiàn)。。。
  　　
•   　　神話通常體現(xiàn)著一種民族文化的原始意象，而不是一種單純想象的虛構(gòu)物，一些或有趣或荒謬的故事。同《半部老子》的作者一樣，都持有相同的觀點。大概區(qū)別就是《半部老子》對西方古神話研究的較多一些，畢竟他是較新的作品。當(dāng)然從我來說，偶然中必定存在著必然，必然之中也有更多的偶然，西方的線性史觀點，存在著一些問題，多樣的，多種因素的。鄙人自認(rèn)為一類事物的發(fā)展必定有同根同源。
•   　　起源之說是回歸之路，作為宇宙創(chuàng)造生物——人類，對起源、創(chuàng)造之說是如此的著迷。建議靈性修為的人可以看看此書。
•   　　何新寫這本書的目的如他開始就說的，是在尋找中華文明的根。
  　　為什么要尋中華文明的根，我找到他二十年前的北大演講，才知道，那時候的中國，正是大動亂的時候，中國的知識分子在文化上懷疑自己，自輕自賤。全盤西化。中國缺少一股凝聚力了。何新就是在找這股凝聚力，哪怕是在文化上的。我們現(xiàn)在談民主，談自由，89年以前的大學(xué)生談的更多，做得更激烈。當(dāng)然何新以他一個務(wù)實的農(nóng)民的眼光，看出了，美國的民主政策無非是對發(fā)展中國家的一種外交武器。鬼相信美國人希望全世界的人跟他一樣富。資本是不分國際的，但是利潤是要分國際的。在90年的時候，有兩種觀點，一種是政治運動，大亂然后大治，一種是埋起頭來，解決老百姓吃飯的問題。何新說他是個農(nóng)民，他關(guān)心的是吃飯的問題。大亂必定流血，便宜的一定不是中國人。所以中國要統(tǒng)一，要找到民族的自信。
  　　 當(dāng)然韓寒說的中國現(xiàn)在能輸出的東西不過是些熊貓，茶之類的土特產(chǎn)。我覺得他說的是對的，因為現(xiàn)在中國的知識分子對中國的文化還是不夠自信。也許這需要幾代人的努力，畢竟帝國主義亡我之心不死。
  　　 但是我覺得會好起來的。
  　　
  　　中國近代從一個世紀(jì)的大亂而來，建立了共和國，即使要民主，也是中國的民主，不是你美國的民主。
  　　
  　　我覺得何新是一個先知。
  　　
  　　李敖在大陸演講的時候，他說他愿意放棄自由主義，與大陸政府交換憲法的落實。就是說中華人民共和國的憲法里面，有民主和自由的東西，只是現(xiàn)在還落實的不夠而已。
  　　
  　　我們不要仰望美國，期盼空想的民主和自由，民主和自由就在我們身邊。
  　　
  　　李敖說過一句話：“我們很多人說中國不自由，我要到外國去?，F(xiàn)在我要說，中國是我的祖國，我要讓他自由?！闭f得懇切至極。
  　　對于中國未來的前途，我也覺得務(wù)實點好。
  　　
  　　總之諸神的起源是一部很好的書，盡管作者說的那只是一部試驗性質(zhì)的書，但是作為一個有自由思想獨立精神的人來說，這本書的意義不用言語。
  　　
  　　推薦你們看吧，包括何新的古經(jīng)新譯系列叢書，
  　　
  　　意外的是這本書的評分不是很高啊，哈哈哈。估計很多人覺得神話這東西很荒謬吧。
•   　　有很多書，炒得很熱，書店里貼滿海報，蹭蹭蹭竄上各種排行榜，其實語言無味得可以；還有一些書，從不見諸于宣傳，非有心人不能淘得，卻實在是難得一見的好書——諸神的起源就是后者。
  　　初次見到這本書，是在廣州購書中心的“宗教類圖書”部分，幾個小書架里孤零零地插著兩本紫色。說是新書，其實也舊的可以，滿封面的指甲痕，不知道被多少看客否定之否定地拿起又放下了。
  　　
  　　這樣一本舊的“新書”，卻成為我之后很多天的精神饕餮。這本書對中國古代神話提出了大膽地解釋，讓人眼前一亮——然而卻大膽得如此合情合理，更讓人拍案叫絕。
  　　
  　　——上古時期的中國文化，到底與神話傳說是怎樣的互動？女媧補天與西方的諾亞方舟有什么關(guān)系？女媧與伏羲，皇帝與西王母又是什么關(guān)系？為什么泰山是神山？后羿射日暗示著怎樣的古代歷法變革？……
  　　一環(huán)套一環(huán)的問題，一輪接一輪的考證，整部書竟然比偵探小說還要扣人心弦。而當(dāng)人合上這本書時，原本支離破碎語無倫次的中國神話竟然變得如此脈絡(luò)清晰，如此令人震驚！
  　　
  　　有人或許奇怪，一部講述中國文化的書，為什么要起一個如此“洋化”的名字——然而，既然都是人，中外文化在萌芽時的不同，真的會很顯著嗎？
  　　興許這也是作者想說的話吧。
•   　　 我一直疑惑一個問題，性、情感、與精神在人與人之間關(guān)系的建立方面為何如此的重要，婚姻制度為什么會在人類社會誕生，婚姻制度與性、情感、精神之間的關(guān)系如何進展？
  　　 看到此書中關(guān)于原始性圖騰崇拜的部分，我有些感悟了，性對于一個種族的繁衍生息是如此重要，以至于性選擇可以促進種群進化的方向，本書是這樣解釋這個問題的，由于人類勞動能力的不斷提高，群內(nèi)的殺傷力也隨著增強，造成性選擇變的殘酷，被淘汰的雄性大部分只能是死亡，這嚴(yán)重影響了群體的生存能力，所以人類社會群體發(fā)展出一種內(nèi)部制約制度，關(guān)于性與繁殖，同時女性發(fā)情期也隨著消失，女性在性選擇上第一次有了真正的權(quán)力，以前這權(quán)利在于自然規(guī)律（雄性的強壯、威猛），而現(xiàn)在選擇標(biāo)準(zhǔn)的多元化、選擇結(jié)果的多樣化，使自然選擇逐步進化為社會選擇，也是人類社會的內(nèi)部凝聚力和整體戰(zhàn)斗力大幅度提高。
•   　　陳曉紅:對何新有關(guān)人類起源觀點的女性主義批評
  　　　　(海南師范大學(xué)中文系,海南?？?71158)
  　　　　摘　要:何新的《諸神的起源》,在中華神話傳說的考證中,取得了許多令人矚目的成績,但在人類起源的
  　　　　神話考證上,卻明顯表現(xiàn)出男權(quán)至上的文化傾向,因而導(dǎo)致他做出女神女媧從男神黃帝(即伏羲) 身上分化出
  　　　　來的錯誤結(jié)論。
  　　　　關(guān)鍵詞:人類起源;黃帝;伏羲;女媧;女性主義
  　　　　中圖分類號: I 206 　　　　文獻標(biāo)識碼:A 　　文章編號:1672 - 223X(2005) 03 - 0097 - 02
  　　　　(　收稿日期:2005 - 02 - 22
  　　　　　　作者簡介:陳曉紅(1961 - ) ,女,廣東汕頭人,中山大學(xué)訪問學(xué)者,海南師范學(xué)院中文系講師,主要從事女性主
  　　　　義文學(xué)研究。
  　　　　本文為海南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題系列論文之一。)
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　　有關(guān)人類的起源,在中國的不同民族中,有著相差極
  　　　　大的不同認(rèn)識,我們無法在此一一述說。不過,在中國文
  　　　　化結(jié)構(gòu)中占據(jù)主導(dǎo)地位的漢族文化,其遠(yuǎn)古傳說中關(guān)于
  　　　　人類的起源,則有著兩種截然不同的觀點,其一是“黃帝
  　　　　起源”說,如《淮南子·說林》曰:“黃帝,古天神也。始造人
  　　　　之時,化生陰陽。”(高誘注) [ 1 ]另一則是“女媧造人”說,
  　　　　應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》曰:“俗說天地開辟,未有人民,女媧摶黃
  　　　　土作人,劇務(wù),力不暇供,乃引繩于泥中,舉以為人。”(見
  　　　　《太平御覽》卷七八引) [1 ]在一定的文化意義上“, 黃帝起
  　　　　源”說代表了原始初民的男性生殖崇拜意識,而“女媧造
  　　　　人”說則代表了原始初民的女性生殖崇拜意識。
  　　　　在這兩種傳說中,“黃帝起源”說由于與我國古代社
  　　　　會的“男權(quán)至上”觀點一脈相通,并且也代表著男性生殖
  　　　　崇拜,因而能為社會所普遍接受,以至今日的中華民族,
  　　　　皆認(rèn)可自己為炎黃子孫。但是,在一定意義上,“女媧造
  　　　　人”說強調(diào)了用黃土作人,而黃土的引申義就是大地,大
  　　　　地生養(yǎng)萬物,就像母親生養(yǎng)子女,亦象征著女性生殖崇
  　　　　拜,因而此說更貼近自然生長的發(fā)展規(guī)律。許慎在他的
  　　　　《說文解字》有關(guān)“女媧”的詞條是這樣注釋的:“媧,古之
  　　　　神圣女,化萬物者也。從女,咼聲?！睆淖⑨尩膬?nèi)容上看,
  　　　　許慎對“女媧摶土造人”的古代傳說是予以認(rèn)可的。
  　　　　不過,中國的學(xué)術(shù)界還有這樣一種觀點,即認(rèn)為“女
  　　　　媧”其實是由太陽神“伏羲”(即黃帝) 分化而來。提出這
  　　　　一觀點的,主要是著名學(xué)者何新。何新在他80 年代中期
  　　　　出版的《諸神的起源》這部當(dāng)時頗有影響的學(xué)術(shù)專著里,
  　　　　在探討“女媧”的真相時提出:“女媧別名女希,與羲實際
  　　　　上同名?！盵1 ] 由于“在古書中,女媧所從之‘咼’字,與和也可通用。”而“羲”的古音讀作xie ,緩讀即羲—娥,或羲
  　　　　—和?！盵1 ]因而“, 羲”即“羲和”即“伏羲”也就是“黃帝”。
  　　　　因為在關(guān)于“黃帝”的歷史考證中,何新提出:“中國古代
  　　　　神話中的伏羲———太昊———高陽———帝俊———帝嚳———
  　　　　黃帝,實際上都是同一個神即太陽神的變名。”[ 1 ]因此,
  　　　　古代神話傳說中的月亮神和華夏民族的母神“女媧”,其
  　　　　實就是從太陽神“伏羲”(即黃帝) 那里分化出來的。這就
  　　　　是說“, 女媧”傳說實際上是“黃帝”傳說擴展后的一種文
  　　　　化變異。所以,何新的推論如能成立,在一定意義上,就
  　　　　是否定了我國一些學(xué)者認(rèn)為“女媧神話”早于“黃帝神話”
  　　　　的觀點,也就等于間接地否定了中華民族初民曾經(jīng)有過
  　　　　的女性生殖崇拜。
  　　　　應(yīng)當(dāng)指出,何新的《諸神的起源》這部學(xué)術(shù)專著,其研
  　　　　究視角是以“日神中心說”(也就是男權(quán)中心) 立論的,他
  　　　　自己也從不忌諱這一點,因而他在立論時所采用的材料,
  　　　　大多是從有利于“日神中心說”的立論去選取的,最起碼
  　　　　是有關(guān)于“羲和”的另一種傳說,何新在進行考證分析時,
  　　　　是別有心計選取史料的。《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》里記載:
  　　　　“東海之外,甘水之間,有羲和之國,有女子名曰羲和,方
  　　　　浴日于甘淵。羲和者,帝俊之妻,生十日?！薄暗劭∑蕹x
  　　　　生月,十有二?！?《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》) 生日的羲和與另一
  　　　　生月的常羲同為帝俊之妻,據(jù)郭沫若考證這二人當(dāng)系“一
  　　　　事化為二事,一人化為二人。”何新在他的《諸神的起源》
  　　　　中,對日神“羲和”與月神“常儀”的丈夫“帝俊”作了大膽
  　　　　地猜測分析,認(rèn)為“帝俊”實際上就是周天之神即“上帝”,
  　　　　同時他也是殷商族的祖先。但對女性日神“羲和”如何轉(zhuǎn)
  　　　　變成了男性日神“伏羲”,卻只是一筆帶過。然后才在有關(guān)“黃帝”的史料考證中,從《說文》、《風(fēng)俗通》等古本中考
  　　　　證出“黃”“光”二字古音相同,語義也相通,由此推導(dǎo)出黃
  　　　　帝其本義就是光明之神,亦即太陽神,因而黃帝和伏羲
  　　　　(太陽神) 實際上是同一個人;又從“女媧別名女希,與羲
  　　　　實際上同名”,進而推導(dǎo)出“羲”即“羲和”即“伏羲”即“黃
  　　　　帝”即“太陽神”,最后從這一連串的名號變通中悟出了一
  　　　　個“淹昧千古的大謎”:“月亮神女蛾以及華夏民族的母神
  　　　　女媧,其實都是從太陽神‘羲’的名號中分化出來的。”并
  　　　　且“, 日神與月神分化的神話,實際上可能還投射了古人
  　　　　的這樣一種宇宙天文學(xué)觀念———認(rèn)為月亮是太陽的分化
  　　　　物。在漢代緯書中,稱太陽為曜魄寶。而月亮則被稱作
  　　　　附寶(副寶) 或靈附寶。一正、一副,似乎可印證這一點。”
  　　　　[1 ]姑且不論由女媧的別名推導(dǎo)出來的一連串名號變通
  　　　　結(jié)論,究竟具有多大的合理性。其由日神與月神分化的
  　　　　神話考證,推導(dǎo)出來的古人宇宙天文學(xué)觀的太陽月亮正
  　　　　副關(guān)系,就明顯帶有男權(quán)至上的思想痕跡。并且,何新在
  　　　　他的《諸神的起源》一書中,也注意到黃帝與羲和的關(guān)系
  　　　　還有其他的說法“, 據(jù)《世本》說:黃帝使羲和占日,常儀占
  　　　　月。”“太陽神羲和與月亮神常儀,在這里變成了黃帝的兩
  　　　　個屬臣。”[1 ]這樣的古本說法,明顯與何新自己的推導(dǎo)考
  　　　　證不相符合,故被何新棄之不用?；蛘?由女媧到黃帝這
  　　　　樣的一連串名號變通推導(dǎo)考證,連何新自己也覺得沒有
  　　　　太多的把握,所以才用了“可能”這樣的表述方式。
  　　　　我們知道,古代的神話傳說是人類社會早期的原始
  　　　　人類解釋人類社會與自然現(xiàn)象的思想產(chǎn)物,在人類社會
  　　　　的初始階段,人們并不清楚人類的生殖繁衍與兩性之間
  　　　　的內(nèi)在聯(lián)系,并不了解性交與妊娠兩者之間的有機聯(lián)系,
  　　　　就像英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基所指出的那樣:“野蠻人
  　　　　很多是不知道性交會生出孩子來,吃飯是營養(yǎng)身體的?！?
  　　　　[2 ]另外,原始人類的生育觀念也使得許多人“只知其母,
  　　　　不知其父”。許多與女子懷孕生育有關(guān)的神話傳說,女子
  　　　　要么被天神附體,要么在水中被魚蛇咬到,因此懷孕生
  　　　　育,本應(yīng)在女子懷孕生育過程中起著不可缺少作用的男
  　　　　人,被尚處于混沌時期的原始初民清理出場。因而,原始
  　　　　人類很自然地就會把女性單性生殖,當(dāng)作是自然規(guī)律來
  　　　　進行神話崇拜。我國在20 世紀(jì)80 年代發(fā)掘的遼寧“紅
  　　　　山文化”遺址,其考古發(fā)現(xiàn)有值得我們深思的地方:其一,發(fā)掘出土的大量女性裸像和大型女神廟遺址,說明原始
  　　　　人類有過母系祖先崇拜;其二,發(fā)掘出土了我國年代最早
  　　　　的龍型雕像,一為橢圓環(huán)形,一為圓環(huán)形,其明顯的女性
  　　　　生殖形態(tài)(女性陰門象征) ,與過去發(fā)掘出土的龍形雕像
  　　　　主要是長條型或彎鉤型在形狀上有很大差別,因而也與
  　　　　過去依據(jù)龍型雕像的長條型或彎鉤型形狀而認(rèn)定為男性
  　　　　生殖器變體的男性生殖崇拜觀念相矛盾。這次發(fā)掘出土
  　　　　的歷史文物,起碼能夠說明我們的原始祖先確曾有過一
  　　　　個母氏生殖崇拜時代,并且這個母氏生殖崇拜在歷史年
  　　　　代上要早于男性生殖崇拜。這種初民認(rèn)識論反映在原始
  　　　　的神話傳說那里,其內(nèi)容“所顯示的,不是父親的創(chuàng)造能
  　　　　力,乃是女祖自然的生育能力?！盵 3 ]只是到了秦漢以后,
  　　　　隨著孔子的儒家文化在中國社會中的一統(tǒng)地位逐漸形
  　　　　成,尤其是宋明理學(xué)的進一步強化,女性的社會地位才真
  　　　　正打上了“三從四德”的男權(quán)烙印。這種性別變化,我們
  　　　　可以從“女媧”和“伏羲”的關(guān)系變遷中去進行驗證。男性
  　　　　伏羲和女性女媧的名字,早在先秦典籍中已有提及,但彼
  　　　　此間并無任何瓜葛。如記載我國遠(yuǎn)古傳說的《風(fēng)俗演義·
  　　　　皇霸篇》引《春秋偉運斗樞》云:古代所謂三皇的天皇—伏
  　　　　羲、地皇—女媧、人皇—神農(nóng)。及至漢代,他們才被繪入
  　　　　帛畫或刻入磚石中,成了連體的龍身人首神像,此時二人
  　　　　的關(guān)系,或是兄妹(如《路史·后紀(jì)二》注《風(fēng)俗通》:女媧,
  　　　　伏羲之妹。又《通志·三皇五帝》引《春秋世譜》:華胥生男
  　　　　子為伏羲,生女子為女媧。) 或是君臣(如《淮南子·覽冥
  　　　　訓(xùn)》高誘注:女媧,陰帝,佐宓戲即[伏羲]治者也。) 或是夫
  　　　　妻(漢代出土的漢磚上所繪伏羲、女媧形態(tài),大多呈人首
  　　　　龍身交尾形態(tài),倆人身體以下部分相互纏繞在一起,寓意
  　　　　倆人結(jié)為夫妻,共同生育人類) ,從此以后所發(fā)生的有關(guān)
  　　　　女媧的符號解說,幾乎都帶上了男性話語的強權(quán)解說,并
  　　　　因為男性話語的強權(quán)進入而打上男性認(rèn)知色彩的鮮明烙
  　　　　印,成了“伏羲”繁衍中華民族的生育工具,由此所帶給我
  　　　　們現(xiàn)代人的性別認(rèn)知,因而也幾乎都是從男性角度去進
  　　　　行性別解讀的文化痕跡。
  　　　　由此可見,何新由女媧的別號推導(dǎo)出來的一連串名
  　　　　號變通,進而推導(dǎo)出來的女神是由男神那里分化出來的
  　　　　結(jié)論,如果不是所選用的史料有誤,就是潛伏在意識深處
  　　　　的男權(quán)至上思想,誤導(dǎo)他做出如此片面的判斷。
  　　　　參考文獻:
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  　　　　[2 ]馬林諾夫斯基. 文化論[M] . 費孝通,等,譯. 北京:中國民間文藝出版社,1988.
  　　　　[3 ]馬林諾夫斯基. 兩性社會學(xué)[M] . 李安宅,譯. 成都:四川人民出版社,1991. (責(zé)任編輯:畢光明)
  　　　　Feminist Criticism of He Xin’s View on the Origin of Mankind
  　　　　CHEN Xiao2hong
  　　　　( Department of Chinese , Hainan Normal University , Haikou 571158 , China)
  　　　　Abstract : While He Xin’s book The Origin of Gods has secured great achievements in the textual examination of
  　　　　Chinese myth legends , there is , however , a marked trend of male hegemony culture in his textural research of
  　　　　myth legends on the origin of mankind , hence his erroneous conclusion that the goddess Nvwa stems from the body
  　　　　of the God Huangdi (Fuxi) .
  　　　　Key words : mankind origin ; Huangdi ; Fuxi ; Nvwa ; feminism
  　　　　98
  　　　　本文來源『興華論壇』 http://bbs.1911.cn
  　　　　
•   　　諸神的啟示
  　　《讀書》1987年第4 期
  　　
  　　 近年來，神話研究以極大的魅力吸引著大批學(xué)者，已經(jīng)成為一個頗引人注目的新領(lǐng)域。但是，神話研究往往被人們有意識地分封在民間文學(xué)的界碑之內(nèi)，似乎神話研究注定要成為民間文學(xué)的嫁妝。新近出版的《諸神的起源》，恰恰提醒我們，對上古神話的研究，絕不僅僅是一種純文學(xué)性的研究，而“是對一民族的民族心理、民族文化和民族歷史最深層結(jié)構(gòu)的研究——對一種文化之根的挖掘和求索。”(頁240)
  　　 這確實是本探索古代神話系統(tǒng)深層結(jié)構(gòu)，找尋中國傳統(tǒng)文化起源的尋根書。單就選題而言，該書認(rèn)定上古時代遍及東、西方的一元太陽神崇拜為對象和主綱，就已經(jīng)把神話研究引入了一個新的天地。況且，作者并沒有局限于揭示太陽神崇拜這一事實，而是獨辟蹊徑，把上古神話作為一個較寬泛的文化概念，從文字訓(xùn)詁方法入手，對歷來人們同感難以整理的上古神話材料，進行了系統(tǒng)的整理，從而推導(dǎo)和闡明了上古神話的文化意義。這可以說是該書的基本結(jié)構(gòu)。
  　　 《諸神》不僅力求建立一個以一元日神崇拜為主綱的上古神話闡釋體系，而且也試圖給神話研究和古史研究提供一個新的示范。作者在《導(dǎo)言》部分，首先通過對大量上古文物和圖畫材料的排比分析，指出十字圖紋是中國遠(yuǎn)古時代一元的太陽神崇拜的符號，而中國古代諸王尊號正是日神崇拜在古史所說中的變相。然后，作者用了十八章的篇幅，對太陽崇拜的流變、消失，以及它對華夏民族和文化的形成、發(fā)展所具有的影響，乃至中國古代哲學(xué)觀念的起源等問題，進行了具體的論證。
  　　 作者從文化人類學(xué)的角度對古神話的反思、再認(rèn)識很有見地。作者指出：神話通常體現(xiàn)著一種民族文化的原始意象，而不是一種單純想象的虛構(gòu)物，一些或有趣或荒謬的故事。在功能上，上古神話在先民文化中有三種作用：1.它是一個解釋系統(tǒng)；2.它是一個禮儀系統(tǒng)；3.它是一個操作系統(tǒng)。也就是說，神話是先民的“哲學(xué)”和“科學(xué)”；是先民的禮儀規(guī)范和價值規(guī)范；同時又是一種巫術(shù)的實踐力量。總之，它是一種獨立的實體性文化。不唯如此，作者還試圖將中國上古神話深層結(jié)構(gòu)所外化的一系列觀念性母題與希臘神話進行對比，從比較文化學(xué)的角度說明兩者在藝術(shù)特征上的不同。而藝術(shù)特征及內(nèi)涵的不同正體現(xiàn)了東、西方這兩個民族性格上的深刻差異，并且也決定了后來東、西方兩大文化系統(tǒng)全然不同的發(fā)展方向。在這里，作者不僅揭示了上古神話的文化意義、以及神話對民族文化的重大影響，同時也昭示了上古神話研究的意義之所在。正是在這種意義上，作者才說“這是一部尋根的書”。
  　　 值得注意的，是貫穿全書始末的古神話整理、闡釋的新方法。這一方法，在題為《論遠(yuǎn)古神話的文化意義與研究方法》的結(jié)語中，作了較詳細(xì)的論述。關(guān)于古神話或傳說時代的研究方法問題，自“古史辨”派以來就沒有解決好，直到今天，仍是一個頗為棘手的問題。該書在處理這一問題時，注意到了古神話材料的等次性、“異名同格”、“同名異格”等現(xiàn)象，因此，對這些材料沒有作過多的考辨，而是將這些充滿<SPS=0769>牾、頭緒紛紜的古神話的“灰色系統(tǒng)”，先依一定的操作程序，構(gòu)造成必要的解釋和假說。然后，再將這些解釋和假說回輸?shù)焦诺渖裨挼幕疑到y(tǒng)中去，接受檢證。作者認(rèn)為這樣構(gòu)造的理論系統(tǒng)，就是一個遞歸的公理系統(tǒng)?！斑@里根本不需要那種異想天開的臆說(而恰恰是在神話學(xué)和中國上古史這個領(lǐng)域中，這種臆說最多)，而只需要嚴(yán)格地程序化的操作和演算?！?頁252)這就是作者用這一方法所構(gòu)造的關(guān)于中國古典神話的新系統(tǒng)。正是這一方法，作者在《導(dǎo)言》部分提出了一元日神崇拜的理論體系，然后逐章論證、推演，使這一體系能夠自圓其說地得到系統(tǒng)驗證。因而，《諸神》在結(jié)構(gòu)上雖獨自成章，實際上卻是日神崇拜母系統(tǒng)下的各子系統(tǒng)，猶如鏈條上的每個鏈節(jié)，承前啟后，緊緊相連，構(gòu)成一個大的鏈條序列。在微觀(各神話子系統(tǒng))上，作者將每一神話系統(tǒng)都劃分為三個層面：語句層面、語義層面和文化隱義層面，并且根據(jù)中國神話的變形受漢字“音義遞變”規(guī)則支配這一特點，采用訓(xùn)詁學(xué)的方法，進行研究。這樣，就避免了那種以敘述故事代替文化隱義層詮釋的所謂純文學(xué)性研究。因此，我們說該書突破性的成就似乎并不在對每一神話系統(tǒng)的論證、解釋上，而在于它在傳統(tǒng)古神話及古史研究領(lǐng)域打開了一個新的缺口，而且必將是一個日趨擴大的缺口。
  　　 最后，尚須指出，《諸神》對上古神話的理解，使人很容易聯(lián)想到宗教與歷史傳說，而作者對此三者的界說及關(guān)系未及充分論述。如作者認(rèn)為上古神話在先民文化上有三種作用，讀者要問，原始宗教不正也是一個解釋、禮儀、巫術(shù)系統(tǒng)嗎？作者所構(gòu)造的一元日神崇拜理論系統(tǒng)，無寧說是一個宗教信仰系統(tǒng)。如是，宗教信仰這一背景之下的諸神究竟是如何演生出來的——要解決這一問題，就非得從發(fā)生學(xué)的角度對宗教與神話的起源作出必要的論證。再如，作者也承認(rèn)，中國事實上根本沒有獨立的、非歷史的神話系統(tǒng)。但作者又認(rèn)為“在較晚近傳說中，神話被作了歷史化”。(頁35)我們知道，中國上古時期，宗教、神話、歷史傳說三位一體，傳說時代的人物都被蒙上了一層神秘的宗教色彩，而且在流傳的過程中有“神話化”(所謂“層累增加”)的趨向。如本非傳說的呂尚，后來也被塑造成為一個神話人物。因此，中國上古時期就根本沒有所謂“神話的歷史化”現(xiàn)象，而只有古史(歷史傳說)的“神話化”現(xiàn)象。王國維以“二重證據(jù)”法，從卜辭與《山海經(jīng)》、《天問》的比較研究中，發(fā)現(xiàn)了殷先王亥、恒就是明證。盡管這部著作在一些細(xì)節(jié)上，包括一些構(gòu)想和觀點，尚有需要完善和值得商榷之處，但不能不承認(rèn)這仍是一本富于啟發(fā)性和觸處充滿新意的神話學(xué)著作。(《諸神的起源》，何新著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店一九八六年五月第一版，2.00元)
  　　品書錄
  　　劉乃寅
  　　本文來源『興華論壇』 http://bbs.1911.cn
  　　
  　　
•   　　諸神的啟示
  　　
  　　《讀書》1987年第4 期
  　　
  　　
  　　 近年來，神話研究以極大的魅力吸引著大批學(xué)者，已經(jīng)成為一個頗引人注目的新領(lǐng)域。但是，神話研究往往被人們有意識地分封在民間文學(xué)的界碑之內(nèi)，似乎神話研究注定要成為民間文學(xué)的嫁妝。新近出版的《諸神的起源》，恰恰提醒我們，對上古神話的研究，絕不僅僅是一種純文學(xué)性的研究，而“是對一民族的民族心理、民族文化和民族歷史最深層結(jié)構(gòu)的研究——對一種文化之根的挖掘和求索?！?頁240)
  　　 這確實是本探索古代神話系統(tǒng)深層結(jié)構(gòu)，找尋中國傳統(tǒng)文化起源的尋根書。單就選題而言，該書認(rèn)定上古時代遍及東、西方的一元太陽神崇拜為對象和主綱，就已經(jīng)把神話研究引入了一個新的天地。況且，作者并沒有局限于揭示太陽神崇拜這一事實，而是獨辟蹊徑，把上古神話作為一個較寬泛的文化概念，從文字訓(xùn)詁方法入手，對歷來人們同感難以整理的上古神話材料，進行了系統(tǒng)的整理，從而推導(dǎo)和闡明了上古神話的文化意義。這可以說是該書的基本結(jié)構(gòu)。
  　　 《諸神》不僅力求建立一個以一元日神崇拜為主綱的上古神話闡釋體系，而且也試圖給神話研究和古史研究提供一個新的示范。作者在《導(dǎo)言》部分，首先通過對大量上古文物和圖畫材料的排比分析，指出十字圖紋是中國遠(yuǎn)古時代一元的太陽神崇拜的符號，而中國古代諸王尊號正是日神崇拜在古史所說中的變相。然后，作者用了十八章的篇幅，對太陽崇拜的流變、消失，以及它對華夏民族和文化的形成、發(fā)展所具有的影響，乃至中國古代哲學(xué)觀念的起源等問題，進行了具體的論證。
  　　 作者從文化人類學(xué)的角度對古神話的反思、再認(rèn)識很有見地。作者指出：神話通常體現(xiàn)著一種民族文化的原始意象，而不是一種單純想象的虛構(gòu)物，一些或有趣或荒謬的故事。在功能上，上古神話在先民文化中有三種作用：1.它是一個解釋系統(tǒng)；2.它是一個禮儀系統(tǒng)；3.它是一個操作系統(tǒng)。也就是說，神話是先民的“哲學(xué)”和“科學(xué)”；是先民的禮儀規(guī)范和價值規(guī)范；同時又是一種巫術(shù)的實踐力量。總之，它是一種獨立的實體性文化。不唯如此，作者還試圖將中國上古神話深層結(jié)構(gòu)所外化的一系列觀念性母題與希臘神話進行對比，從比較文化學(xué)的角度說明兩者在藝術(shù)特征上的不同。而藝術(shù)特征及內(nèi)涵的不同正體現(xiàn)了東、西方這兩個民族性格上的深刻差異，并且也決定了后來東、西方兩大文化系統(tǒng)全然不同的發(fā)展方向。在這里，作者不僅揭示了上古神話的文化意義、以及神話對民族文化的重大影響，同時也昭示了上古神話研究的意義之所在。正是在這種意義上，作者才說“這是一部尋根的書”。
  　　 值得注意的，是貫穿全書始末的古神話整理、闡釋的新方法。這一方法，在題為《論遠(yuǎn)古神話的文化意義與研究方法》的結(jié)語中，作了較詳細(xì)的論述。關(guān)于古神話或傳說時代的研究方法問題，自“古史辨”派以來就沒有解決好，直到今天，仍是一個頗為棘手的問題。該書在處理這一問題時，注意到了古神話材料的等次性、“異名同格”、“同名異格”等現(xiàn)象，因此，對這些材料沒有作過多的考辨，而是將這些充滿<SPS=0769>牾、頭緒紛紜的古神話的“灰色系統(tǒng)”，先依一定的操作程序，構(gòu)造成必要的解釋和假說。然后，再將這些解釋和假說回輸?shù)焦诺渖裨挼幕疑到y(tǒng)中去，接受檢證。作者認(rèn)為這樣構(gòu)造的理論系統(tǒng)，就是一個遞歸的公理系統(tǒng)?！斑@里根本不需要那種異想天開的臆說(而恰恰是在神話學(xué)和中國上古史這個領(lǐng)域中，這種臆說最多)，而只需要嚴(yán)格地程序化的操作和演算?！?頁252)這就是作者用這一方法所構(gòu)造的關(guān)于中國古典神話的新系統(tǒng)。正是這一方法，作者在《導(dǎo)言》部分提出了一元日神崇拜的理論體系，然后逐章論證、推演，使這一體系能夠自圓其說地得到系統(tǒng)驗證。因而，《諸神》在結(jié)構(gòu)上雖獨自成章，實際上卻是日神崇拜母系統(tǒng)下的各子系統(tǒng)，猶如鏈條上的每個鏈節(jié)，承前啟后，緊緊相連，構(gòu)成一個大的鏈條序列。在微觀(各神話子系統(tǒng))上，作者將每一神話系統(tǒng)都劃分為三個層面：語句層面、語義層面和文化隱義層面，并且根據(jù)中國神話的變形受漢字“音義遞變”規(guī)則支配這一特點，采用訓(xùn)詁學(xué)的方法，進行研究。這樣，就避免了那種以敘述故事代替文化隱義層詮釋的所謂純文學(xué)性研究。因此，我們說該書突破性的成就似乎并不在對每一神話系統(tǒng)的論證、解釋上，而在于它在傳統(tǒng)古神話及古史研究領(lǐng)域打開了一個新的缺口，而且必將是一個日趨擴大的缺口。
  　　 最后，尚須指出，《諸神》對上古神話的理解，使人很容易聯(lián)想到宗教與歷史傳說，而作者對此三者的界說及關(guān)系未及充分論述。如作者認(rèn)為上古神話在先民文化上有三種作用，讀者要問，原始宗教不正也是一個解釋、禮儀、巫術(shù)系統(tǒng)嗎？作者所構(gòu)造的一元日神崇拜理論系統(tǒng)，無寧說是一個宗教信仰系統(tǒng)。如是，宗教信仰這一背景之下的諸神究竟是如何演生出來的——要解決這一問題，就非得從發(fā)生學(xué)的角度對宗教與神話的起源作出必要的論證。再如，作者也承認(rèn)，中國事實上根本沒有獨立的、非歷史的神話系統(tǒng)。但作者又認(rèn)為“在較晚近傳說中，神話被作了歷史化”。(頁35)我們知道，中國上古時期，宗教、神話、歷史傳說三位一體，傳說時代的人物都被蒙上了一層神秘的宗教色彩，而且在流傳的過程中有“神話化”(所謂“層累增加”)的趨向。如本非傳說的呂尚，后來也被塑造成為一個神話人物。因此，中國上古時期就根本沒有所謂“神話的歷史化”現(xiàn)象，而只有古史(歷史傳說)的“神話化”現(xiàn)象。王國維以“二重證據(jù)”法，從卜辭與《山海經(jīng)》、《天問》的比較研究中，發(fā)現(xiàn)了殷先王亥、恒就是明證。盡管這部著作在一些細(xì)節(jié)上，包括一些構(gòu)想和觀點，尚有需要完善和值得商榷之處，但不能不承認(rèn)這仍是一本富于啟發(fā)性和觸處充滿新意的神話學(xué)著作。(《諸神的起源》，何新著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店一九八六年五月第一版，2.00元)
  　　品書錄
  　　劉乃寅
  　　
•   中肯，歷史就是歷史，別摻東西，要不就提前說明
•   這本書吸引的我的是一部研究歷史的書，語言如此到位。讀起來腦袋完全不會費力氣。
  很多講古代史古代神話古代文明的書，往往語言不到位讓人看不下去。
  這本書水平很高，不僅從學(xué)術(shù)上，也從語言上。
•   是啊～好書
•   兩者并存，基于整體的無意義背景，更象一個你不得不在其中的游戲，有時候，我覺得深層的抑郁都來源于此，就是這個游戲我沒興趣，但卻不得不玩，唯一逃脫的辦法，也是抑郁癥常常發(fā)生的后果。總的來說，看上去多元的世界，有其單元性，造成很多不幸
•   借用我一位朋友的話,世界就象一個大的游樂場,而你和我就在著紛繁雜亂的欲求---滿足---再欲求的過程中選擇著自己的游戲項目.看似游戲項目很多,但實質(zhì)卻只有一個,那就是滿足了就空虛,不滿足就痛苦,而每一個身在其中,且能感受到這種宿命的人,卻無法逃脫,正如你說,不得不,也如《輕》中托馬斯再三強調(diào)的主題“非如此不可”Es muss sein!----這就是生命給予我們的最沉重，也最容易被忽略的輕盈！
•   世界就象游樂場,令我想到王力宏那首新歌。樓上那位，怎么好像有點叔本華的哲學(xué)味道?！遁p》我剛看完，有沒有覺得用Es muss sein，比中文更有意味？
•   不要相信所謂世界是個游樂場，而人生只是一場游戲。不是這樣的，即使是游戲，那參與者也是要遵守一些重要規(guī)則的游戲。這個游戲的意義不在于滿足或是懲罰，而是讓你短暫的人生融入進去。要相信有比個人視角更廣闊的空間，有比愛欲更深沉的情感，人生有著遠(yuǎn)比存在主義更完整的意義。
  這本書的目的之一不就是這個么？只有那些實行了狩獵期男女分居制的部落才得以壯大。男女分居制不是自然之物，實行起來只會減少每個人的快感?？墒且粋€族群卻因為如此而強大。什么是意義？如果一味地追逐個人欲求最終招致毀滅也算是薩特說的存在決定本質(zhì)的話，那么人類何以能發(fā)展至今天的文明？
  輕豈不就是對現(xiàn)代文明那種毫無責(zé)任感和歸屬感的生活哲學(xué)的一次反思？
•   是我覺得世界是個游樂場不失一句不錯勉勵之語，無論是看電視還是小說，就具有一種逃避的意味，人總在逃與進里徘徊，或許可以說在人的欲望下的理想世界就遠(yuǎn)離現(xiàn)實，但面對現(xiàn)實是覺得這是殘酷的，逃離就成了一種療傷，虛構(gòu)理由和世界來進行逃避，世界是個游樂場此語正是大有用處。當(dāng)然逃無可逃——除非死亡，但我認(rèn)為這逃是必要的，逃的目的與結(jié)果正好相反，結(jié)果是休整后充滿活力地重回現(xiàn)實，當(dāng)然也不失一逃即迷途之輩，“垮掉的一代”能不能稱做這迷途之人呢？
•   克林頓是不是垮掉的一代？比爾蓋茨呢？喬布斯呢？現(xiàn)在活躍著的美國中堅主流不就是六七十年代出生的美國人么？美國垮掉了么？“風(fēng)物長宜放眼量”，引一下喬布斯在斯坦福演講中的一句話，說明一下所謂的垮掉的一代的精神世界，
  “Stewart和他的伙伴出版了幾期的‘整個地球的目錄’， 當(dāng)它完成了自己使命的時候, 他們做出了最后一期的目錄。那是在七十年代的中期, 我正是你們的年紀(jì)。在最后一期的封底上是清晨鄉(xiāng)村公路的照片（如果你有冒險精神的話，你可以自己找到這條路的），在照片之下有這樣一段話：‘求知若饑，虛心若愚（Stay Hungry，Stay Foolish）?！@是他們停止了發(fā)刊的告別語?！笾麴?，虛心若愚’ 我總是希望自己能夠那樣,現(xiàn)在, 在你們即將畢業(yè)，開始新的旅程的時候, 我也希望你們能這樣：
  求知若饑，虛心若愚?！?br /> 垮掉的一代還有一個座右銘，不就是在路上么？
•   垮掉的一代/或稱疲憊的一代（BeatGeneration）是第二次世界大戰(zhàn)之后出現(xiàn)于美國的一群松散結(jié)合在一起的年輕詩人和作家的集合體.
  垮掉的一代”實際上是“迷惘的一代”的對照。
  迷惘的一代”指的是第一次世界大戰(zhàn)后成長起來的年輕人（包括海明威在內(nèi)），他們之所以對生活失去信念是由于戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷，但他們并未因此而失去對人性的渴望?！翱宓舻囊淮眲t不同，他們中的許多人已經(jīng)喪失了對人性的最基本的理解，用“垮掉的一代”作為稱謂也表達了公眾對他們的失望和不滿。
  在20世紀(jì)60年代，“垮掉的一代”作為一個文化分支開始逐漸發(fā)生變化?；钴S于40－50年代的“披頭族”們開始被更加活躍的60年代的反主流文化群體所替代，這一族群的名稱也被改為“嬉皮士”。
  “這個所謂的‘垮掉的一代’是一群人，來自不同國籍，他們持有一個共同的想法，就是這個社會不可救藥了?！薄⒚桌ぐ屠?br /> 以上復(fù)制于維基百科
  對于“垮掉的一代”的比較確切的時間我找不到，但六七十年代出生（出生到能明白這文化是需要一段時間）的人已經(jīng)不是處于“垮掉的一代”思想興旺的時候，而且人身處的文化環(huán)境并不等同于他就有著這文化的思想。我覺得“垮掉的一代”的內(nèi)容本來就是松散的，我也不太想討論“垮掉的一代”的好壞.
•   克林頓蓋茨喬布斯///六七十年代美國人。抱歉，有點誤解。這是兩批出生的人。Jack Kerouac 寫在路上，年長的人是看不懂的，同時代的人把他批得體無完膚。只有年輕人，一代一代的年輕人才會把這部自述性小說奉為圭臬。同樣，這些曾經(jīng)在路上的人備不住在年紀(jì)大了以后也越來越下道，但是喬布斯的話點出了他們那個時代的人的一個共同的特征，就是對精神世界的追求。哪怕是以一種反叛的姿態(tài)出現(xiàn)，可是實質(zhì)卻是要告訴世人，世界和許多生命的真諦，仍處于未知。
  現(xiàn)實生活中根本沒有徹底垮掉的一代（也許有那么一些人，可這種人什么時候都會有），狄恩和索爾又怎么能說是喪失了對人性最基本的理解？
•   其實我也不相信有什么"人性最基本的理解",或許我摘那話是想表明他們與當(dāng)時的社會道德背離吧,“垮掉的一代”是一種對世界充滿可能性的表現(xiàn).
  話說回來,寫貼子往往像跑野馬,跑的真遠(yuǎn),貼主估計在冒汗吧.

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