諸神的起源

用戶評(píng)論 (總計(jì)23條)

•   　　以前讀過(guò)何先生的書，還好吧。但是對(duì)待學(xué)術(shù)書籍應(yīng)該持有平和的心態(tài)，別吹，多看幾家講的。尤其是何先生講的扶桑是日本，我就有些不太信。扶桑和倭國(guó)根本就是兩個(gè)國(guó)家，而且相距甚遠(yuǎn)。美國(guó)學(xué)者莫芝寫了本《幾近褪色的記錄》，用她的雙腳一步一步地查看，何新的問(wèn)題在於他還用所謂樸學(xué)的老方法，而缺乏田野考察的實(shí)證研究，僅從古書堆裡找證據(jù)畢竟是差一截子的。
  　　沒(méi)有證據(jù)，再權(quán)威也沒(méi)用。相信科學(xué)和實(shí)證才是正路。
•   　　按，
  　　何新在本書中構(gòu)擬出的虛妄的文化民族主義，八十年代以來(lái)來(lái)忽悠了不少熱情讀者，其書雖早經(jīng)批駁，但何氏四處托人翻印，至今流毒未盡。正好借此為諸君展示一下何氏志大才疏又機(jī)心滿腹的真面目，提請(qǐng)大家見微知著，對(duì)此人的其他論著也多持上一份小心。
  　　
  　　何新自吹此書揭破中華文明千古不傳之秘，其實(shí)他連連犯下立論不嚴(yán)，持論不精，有論無(wú)證等學(xué)術(shù)大忌，并在書中多次故意曲解史料，如將只取《禮記》鄭玄注“旦當(dāng)為神，篆字之誤也”的前半句，將之作為太陽(yáng)（旦）崇拜的證據(jù)。更有甚者，何新還公然剽竊，如整章抄襲嚴(yán)汝嫻、宋兆麟所著的《永寧納西族的母系制》而不加注釋。更在一些基本事實(shí)上犯下低級(jí)錯(cuò)誤，如將四川省的摩梭族大筆一揮作“臺(tái)灣摩梭族”。學(xué)風(fēng)之劣，竟至于此。
  　　
  　　何氏后來(lái)強(qiáng)作駁論（http://www.hexinbbs.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=226），卻不敢正面回應(yīng)其抄襲今人、歪曲古典的劣跡，詭稱什么“《諸神的起源》一書由于屬稿、校對(duì)均較倉(cāng)促，書中確有一些筆誤、校誤或其他失誤。有些引文和材料，筆者為行文方便，有時(shí)僅憑記憶，未一一查對(duì)原書，或僅錄其大意”。但鄭玄注是《諸神》一書的重要論據(jù)之一，尚被解釋到黑白顛倒，何氏的下筆未免太也倉(cāng)促了吧。更可笑的是，如果何新真忙到顧不上復(fù)查《禮記》這種常見書的同時(shí)，他又如何還能大段抄襲嚴(yán)、宋二人的作品呢？而何新隨后的自辯更加無(wú)恥，”寫一新書，就是制造一個(gè)謬誤（錢鐘書先生語(yǔ)）。我歡迎讀者實(shí)事求是的批評(píng)?！肮P鋒一轉(zhuǎn)，暗示王文不實(shí)，將自己打扮為勇于創(chuàng)新的學(xué)界新銳——汪暉羞羞答答卻暗藏機(jī)鋒的狡辯，不知是否習(xí)自何大師？
  　　
  　　大概是意猶未盡，何新又發(fā)了第二篇更加陰毒無(wú)恥的自辯（http://www.hexinnet.com/documents/pipanyu/shanggu.htm），
  　　把自己打扮成受“正統(tǒng)史學(xué)界”迫害的孤單俠客，將對(duì)其嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)批評(píng)化約為"虛無(wú)主義"，再以他那一貫"政治正確"的”民族主義"立場(chǎng)朝論敵放上一通空炮,便沾沾自喜于打倒了敵人，沾沾自喜地躲回自己的小屋，卻渾然忘了那本是自己樹起的稻草人。唉，這種為虛名所惑，只顧做"帝師"大夢(mèng)的所謂“學(xué)人”，當(dāng)真把”學(xué)術(shù)“二字糟踐干凈了。
  　　
  　　在第二篇自辯文中，何新更將以顧頡剛等人為首的古史辨派打?yàn)樽暂p自賤，尾隨洋人的”可恥“洋奴。其實(shí)，顧頡剛等人的”疑古辨派“建立于唐宋以來(lái)即有、于乾嘉間大于大成的辨?zhèn)慰紦?jù)學(xué)派，其所尊崇之崔述等大儒，不知如何成了何新口中”西方中心論“下的宵?。亢涡麓朔哉搶⑵錈o(wú)知淺薄暴露無(wú)遺。李學(xué)勤擔(dān)綱，由宋健李鐵映撐腰，誓要批倒”古史辨派“的所謂夏商周斷代工程，不還是被國(guó)內(nèi)外學(xué)者批得連最終成果（報(bào)告”繁本“）都不敢拿出么？唉，爾曹身與名俱滅，不廢江河萬(wàn)古流。百年之后，青史留名的仍然是顧頡剛等真正的學(xué)者，何新之類的跳梁小丑，最多成為印證二十世紀(jì)末中國(guó)學(xué)術(shù)淪喪，學(xué)風(fēng)敗壞的一個(gè)注腳罷了。
  　　
  　　
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  　　駁《諸神的起源》by 王震中（歷史博士）
  　　
  　　[原載《歷史研究》1988年第2期]
  　　
  　　
  　　
  　　將上古神話視為一個(gè)解釋系統(tǒng)、禮儀系統(tǒng)和操作系統(tǒng)，運(yùn)用文化學(xué)和文化人類學(xué)的一些概念及方法從事研究，在國(guó)際學(xué)術(shù)界早已成為一種顯學(xué)；在我國(guó)，近年來(lái)也有人在進(jìn)行嘗試。何新同志的《諸神的起源》（簡(jiǎn)稱《諸神》）便是一例典型。該書因有上述某些特點(diǎn)而贏得一些讀者、特別是青年讀者的推崇，是可以理解的。然而，筆者認(rèn)為，科學(xué)地推進(jìn)這一課題的研究，必須本著實(shí)事求是的態(tài)度，必須符合中國(guó)上古歷史的實(shí)際，必須遵循科學(xué)的論證方法。強(qiáng)讀《諸神》，可以發(fā)現(xiàn)：第一，書中所擬構(gòu)的宗教神話學(xué)體系——華夏民族的遠(yuǎn)古諸神“起源于崇拜太陽(yáng)的原始一神教”，與中國(guó)新石器時(shí)代至漢代的歷史實(shí)際不符，有主觀臆造之嫌；第二，書中所勾畫的古華夏民族的組成與分布的古史系統(tǒng)，與事實(shí)背道而馳，完全是作者為其“原始一神論” 的需要所作的簡(jiǎn)單比附；第三，書中的論證方法，存在多方面的錯(cuò)誤；第四，書中至少有20處以上的“硬傷”?，F(xiàn)分述于下，以就正于何新同志及研究上古神話和歷史的同行。
  　　
  　　一
  　　
  　　《諸神》一書，主要是用神話傳說(shuō)來(lái)建立其“原始一神論”體系的，因此對(duì)它的分析必須從神話傳說(shuō)談起。眾所周知，所謂“三皇五帝”自古一系的偽古史體系，是戰(zhàn)國(guó)秦漢間人們?cè)诖笠唤y(tǒng)歷史趨勢(shì)的影響下，依據(jù)主觀想象而設(shè)計(jì)和編造出來(lái)的歷史藍(lán)圖和社會(huì)發(fā)展模式。實(shí)際上，史前中國(guó)根本不存在像三代以來(lái)那樣的以某一地域?yàn)橹行牡慕y(tǒng)一的民族，自然不會(huì)有統(tǒng)一的上帝或天皇之神，也不會(huì)有所謂“全人類的共祖”，因而也不會(huì)有關(guān)于“原始一神”的傳說(shuō)，只能有各族團(tuán)各具特色的有關(guān)自然神、圖騰神和始祖神之類的神話。然而，《諸神》卻認(rèn)為：“中國(guó)人的始祖神話，可以劃分為兩個(gè)級(jí)別。第一級(jí)次是關(guān)于全人類的共祖的神話，古華夏先民們認(rèn)為它就是太陽(yáng)神以及火神。第二級(jí)次是關(guān)于本族團(tuán)的始祖神。這就是夏祖女修[震中按：夏祖不是女修而為修己，女修是嬴姓秦人的女始祖]吞月精而生禹的神話，商族簡(jiǎn)狄吞鳳凰卵而生契的神話，以及周祖姜原與神龍交合生后稷（炎帝——神農(nóng)）的神話?！?[震中按：將后稷視為炎帝，于史天征。]并說(shuō)中國(guó)神話的“發(fā)生次序是：太陽(yáng)神——人類始祖神神話→各族團(tuán)始祖神話→觀象制器的神話→宇宙起源的思考”（第 190頁(yè)）。這種不加論證、實(shí)際上也無(wú)法論證的始末倒置的排比，顯然是難以令人信服的。
  　　
  　　由上述錯(cuò)誤的古史觀出發(fā)，書中首先斷言：皇昊神帝諸字“在上古其實(shí)是對(duì)太陽(yáng)神的尊稱或頌美之辭”（第14頁(yè)），“均與太陽(yáng)神信仰有關(guān)”，從而證明中國(guó)自新石器時(shí)代到殷商早期，“也曾經(jīng)存在過(guò)一元的日神信仰”（第7頁(yè)）。殊不知，皇、昊、神、帝諸字，根本不能作為中國(guó)上古存在一元的日神論的證據(jù)?；首植灰娪诩坠俏?，始見于西周金文，所以它無(wú)法說(shuō)明西周以前的歷史。昊字同古史傳說(shuō)中的大暤（昊）氏、少暤（昊）氏相聯(lián)結(jié)，但作為文字則至戰(zhàn)國(guó)始見。而且，大昊、少昊只是史前東夷民族中的兩個(gè)部落或部落群；以昊為徽號(hào)，說(shuō)明太陽(yáng)崇拜在這兩個(gè)部落中確實(shí)占有突出地位，卻無(wú)法證明其他部落、其他原始民族的崇拜習(xí)俗。神字從示申聲，申字見于甲骨文，但其形音義都與太陽(yáng)無(wú)涉。書中說(shuō)“旦、神二字古代通用”，系有意曲解《禮記·效特牲》鄭玄注?！督继厣吩疲骸安桓矣靡C味而貴多品，所以交于旦明之義也。”鄭玄注：“旦當(dāng)為神，篆字之誤也?！币馑际钦f(shuō)《郊特牲》中旦字是神字之誤。而書中卻略去“篆字之誤”，只說(shuō)“鄭注：‘旦當(dāng)為神’（第33頁(yè)）。這顯然是割裂鄭注，曲成其說(shuō)。帝在甲骨文中處于至上神的地位。書中將帝解釋為太陽(yáng)神的唯一理由是：張舜徽曾說(shuō)《易經(jīng)》中的“帝出于震”就是日出于晨。然而，“帝出于震”并非出自《易經(jīng)》，而是《易傳·說(shuō)卦》?！墩f(shuō)卦》寫于漢初，曲解《易經(jīng)》之處甚多?！兑捉?jīng)》中只有一處出現(xiàn)帝字，寫作：“王用享于帝”，注經(jīng)家均說(shuō)：享于帝，享祀上帝也。但無(wú)論如何也難從中看出太陽(yáng)神的一點(diǎn)影子。帝字最早見于甲骨卜辭，而且是卜辭中屢屢出現(xiàn)的至上神。對(duì)帝的解釋不能拋開卜辭文例和辭義。關(guān)于甲骨文中的帝，盡管古文字學(xué)家們有種種不同的解釋，但從未有一人將它釋為太陽(yáng)神。因?yàn)闊o(wú)論其形音義還是神性神格都與太陽(yáng)無(wú)涉，何況在甲骨文中尚有在上帝統(tǒng)轄之下、其地位遠(yuǎn)低于祖神和河、岳等自然神的“日神”?？傊?，古文字中的皇昊神帝諸字，既不能證明古華夏先民以太陽(yáng)神為其共祖，也不能證明諸神起源于太陽(yáng)神。
  　　
  　　其次，書中第一章《太陽(yáng)神與遠(yuǎn)古華夏民族的起源》，共列舉了大昊、顓頊、帝俊、虞舜四神或四神人來(lái)論證“上古時(shí)代的中國(guó)曾廣為流行太陽(yáng)神的崇拜”，并得出中國(guó)的西北部、北部、東部諸部落集團(tuán)都把太陽(yáng)神看作自身的始祖神的結(jié)論，由此而說(shuō)明華夏民族的起源。其實(shí)，書中所列的證據(jù)和結(jié)論之間，在邏輯上很難成立。第一，這四位神或神人都來(lái)自我國(guó)東部地區(qū)，最初只是崇信于史前東夷民族，而不能代表或囊括其他地區(qū)。帝俊即甲骨文中的商高祖夔，商族來(lái)自我國(guó)東方，書中已作說(shuō)明，不必贅述。虞舜，《孟子·離婁下》明確地說(shuō)他是“東夷之人”。關(guān)于大暤氏居地，《左傳》明確記載共有兩處，一處在今河南淮陽(yáng)縣一帶，即昭公十七年所說(shuō)的“陳，大暤之虛也”。另一處為山東古濟(jì)泗一帶，即僖公二十一年所說(shuō)：“任、宿、須句、顓臾，風(fēng)姓也，實(shí)司大暤與有濟(jì)之祀?！备鶕?jù)古代“神不歆非類，民不祀非族”的傳統(tǒng)，鳳姓的任、宿、須句、顓臾諸小國(guó)，為上古大暤部落之后裔，當(dāng)無(wú)問(wèn)題。據(jù)《左傳》杜預(yù)注，任，在今山東濟(jì)寧縣；宿、須句，均在今山東東平縣境內(nèi)；顓臾在今山東平吧縣東、費(fèi)縣西北。文獻(xiàn)所載，鑿鑿有據(jù)，所以古代共認(rèn)太暤為東方之部族，今日學(xué)人也無(wú)異說(shuō)。然而《諸神》卻硬把它拉到我國(guó)的西北部和北部，說(shuō)“它實(shí)際上可能是夏人和周人的先祖。在考古學(xué)上，他們似乎是馬廠—馬家窯—仰韶 —龍山文化的創(chuàng)造者”（第28頁(yè)）。
  　　
  　　關(guān)于顓頊部落居住在濮陽(yáng)，徐旭生先生根據(jù)《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》“東海之外大壑，少昊之國(guó)，少昊孺帝顓頊于此”等文獻(xiàn)記載，認(rèn)為顓頊部落是東夷部與炎黃族在濮陽(yáng)相隔合的產(chǎn)物，其文化也是“一種混合而較高的文化”。田昌王先生更認(rèn)為顓頊部落屬于史前東夷族成員?？傊?，大昊、顓頊、帝俊、虞舜全來(lái)自我國(guó)東方，因此不能說(shuō)明華夏民族起源時(shí)的各主干“都把太陽(yáng)神看作自身的始祖神”。第二，就這四神人的神性而言，也僅僅大昊和顓頊（高陽(yáng)）氏含有太陽(yáng)崇拜的信仰，帝俊和虞舜并非如此。帝俊，見于《山海經(jīng)》達(dá)16處，這些記述說(shuō)明包括日月在內(nèi)的人類社會(huì)與自然界的一切幾乎全為帝俊所創(chuàng)造。倘若說(shuō)帝俊即高祖夔，那么《山海經(jīng)》中的帝俊則是該書作者將商高祖夔升華為上帝的化身了。僅就《諸神》所舉的帝俊妻生十日、生十有二月的根據(jù)看，帝俊只能是上帝?！渡胶＝?jīng)》和楚帛書所載均是帝俊生日月而非太陽(yáng)生帝俊，因此根本不能推論為由“太陽(yáng)神轉(zhuǎn)變了上帝”。到于虞舜，《史記· 五帝本紀(jì)》說(shuō)他“名曰重華”?！吨T神》解釋說(shuō)：“重、申二字古可通用。而申即神之本字，故重華可訓(xùn)作、‘申華’即‘神華’。華有光義，則‘神華’可以認(rèn)為還是太陽(yáng)的別名?！保ǖ?5頁(yè)）在這里，《諸神》將“重華”二字都作了改動(dòng)，重改為神，華改為太陽(yáng)之光。華固然有光義，但實(shí)指花之光彩，是華的引伸義。華在金文中就是花的象形，從形音義三方面講，華的本意就是花（甲骨言語(yǔ)中無(wú)花字），引申為花之光彩，根本與太陽(yáng)無(wú)涉。其實(shí)，太史公在《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》中對(duì)重華已有交代，他說(shuō)：“吾聞之周生曰：‘舜目蓋重瞳子’，又聞項(xiàng)忌亦重瞳子。”《集解》引《尸子》說(shuō)：“舜而眸子，是謂重瞳?！薄墩x》也說(shuō)：“目重瞳子，故曰重華”。同《諸神》一書濫用通轉(zhuǎn)、隨意破字改字相比，筆者更相信《史記》中的有關(guān)說(shuō)法。第三，嚴(yán)格地說(shuō)，書中列舉的四神人的記載都不屬于始祖神的神話。真正的始祖誕生的神話是：夏族鯀妻修己，“見漢星貴昂，夢(mèng)接意感，既而吞神珠”而生禹；商族的簡(jiǎn)狄，吞玄鳥卵而生契；周族的姜原，履大人跡而生棄；嬴秦的女修，吞玄鳥卵而生大業(yè)。這些始祖誕生的神話，是圖騰崇拜的轉(zhuǎn)形演變，無(wú)論就其原生形態(tài)還是次生形態(tài)，都看不同太陽(yáng)崇拜的存在?？上?，這些材料未被《諸神》引證。然而令人費(fèi)解的是，《諸神》舍此卻得出結(jié)論：“太陽(yáng)是古華夏民族所崇拜的宇宙神和始祖神”（124頁(yè)）。
  　　
  　　其實(shí)，若全面檢討一番神話傳說(shuō)材料，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，我國(guó)的史前諸原始民族大致可分為四大集團(tuán)：由西而東的姜姓炎帝族，由北而南的姬姓黃帝族，由東而西的史前東夷族，由南而北的苗蠻族。姜姓炎帝族，《左傳》昭公十七年說(shuō)它“以火紀(jì)，故為火師而火名”?？芍鹕袷沁@一族的宗神或保護(hù)神。與之同時(shí)，炎帝族中的共工氏，又以崇拜魚蛇而別具特征?！蹲髠鳌氛压拍暾f(shuō)：“共工氏有子曰句龍，為后土”。句龍即勾狀卷曲之蛇龍。《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》說(shuō)：“共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自環(huán)，食于九土?！弊原h(huán)之蛇即句龍?！稓w藏·訓(xùn)筮篇》也說(shuō)：“共工，人面蛇身，朱發(fā)。”共工一名，又有人論證為鯀，《說(shuō)文》：“鯀，魚也”，《玉篇》：“大魚也”。也有人說(shuō)：共工音義猶鲯，《博雅》：“鲯，鯤也”，鯤為大魚?？傊?，姜姓的共工氏因崇拜魚蛇而聞名，故《左傳》昭公十七年說(shuō)：“共工氏以水紀(jì)，故為水師而水名。”由共工氏分化而出的四岳集團(tuán)，后形成齊呂申許四姜姓國(guó)，僅從徽號(hào)看，則又以崇拜山岳為其特征。要之，作為古華夏民族四大族源之一的姜姓炎帝族，根本就沒(méi)有任何材料能證明其太陽(yáng)神的存在。
  　　
  　　史前姬姓黃帝族，《左傳》昭公十七年明確寫道：“以云紀(jì)，故為云師而云名。”此外，黃帝族也崇拜大鱉和猛獸。黃帝又號(hào)稱軒猿氏和有熊氏。軒轅一名，郭沫若等先生認(rèn)為就是《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)》中“我姬氏出自天黿”之天黿，此字銅器銘文中常見，所以軒轅《天黿》一名，可能同這一族中的一支或幾支崇拜大鱉有關(guān)。而有熊氏一名，鄒衡先生認(rèn)為它就是銅器鴝文中與“天黿”族徽相并存的“天熊”、“天虎”之類的天獸族聯(lián)系《史記·五帝本紀(jì)》中黃帝“教熊貔貅*虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野”的記載，有熊氏這一徽號(hào)可能同黃帝族中的另一支或幾支崇拜熊虎等猛獸有關(guān)?！秶?guó)語(yǔ)· 晉語(yǔ)》說(shuō)：“黃帝之子，二十五宗，因母黨的不同而別為十二姓?！边@就是說(shuō)，雖同屬黃帝族團(tuán)的成員，但由于出于不同的母系姓族（即民族學(xué)中的Clan，通常誤譯為“氏族”），而具有同的“姓”。黃帝族可以劃分為12個(gè)姓族團(tuán)體，恰與黃帝既號(hào)稱軒轅氏又號(hào)稱有熊氏的情形相一致。由其崇拜云、天黿（大鱉）、熊羆貔貅*虎等，可知這一族團(tuán)的崇拜物是多元的。至于“黃帝”一名，顧頡剛等先生認(rèn)為就是皇天上帝的意思，《諸神》則以為黃帝即光帝亦即太陽(yáng)神。我們認(rèn)為，從 “黃帝氏以云紀(jì)，故為云師而云名”和“我姬氏出自天黿”的記載以及銅器中“天黿”、“天熊”之類的族徽銘文來(lái)看，黃帝族似乎對(duì)“天”以及與天密不可分的 “云”特別崇拜，所以把黃帝理解為皇天上帝似乎更接近實(shí)際。其實(shí)，最初可能只有軒轅（天黿）氏和有熊氏的徽號(hào)，黃帝一名應(yīng)當(dāng)是后起的。它含有對(duì)姬姓族所生長(zhǎng)的黃土高原之地的崇拜，并與皇帝諧音（均為陽(yáng)部韻）。因而，在后來(lái)的五行觀念支配下，《呂氏春秋·十二紀(jì)》和《禮記·月令》都將中央土、后土與黃帝相配。在史書中，黃帝一名始見于《左傳》和戰(zhàn)國(guó)齊威王時(shí)期的《陳侯因**》銘文中。我們不能拿很可能屬于后來(lái)形成的概念作為早期尚處于分散狀態(tài)下的各族團(tuán)含有統(tǒng)一崇拜物的證據(jù)。退一步講，即使承認(rèn)黃帝即光帝，為太陽(yáng)神的別名，那太陽(yáng)也只是黃帝族內(nèi)眾多崇拜物中的一物而已。它既證明不了黃帝族中的諸神都起源于太陽(yáng)神，更不能以此來(lái)代表其他原始民族集團(tuán)的崇拜物。
  　　
  　　古史傳說(shuō)中，同中原地區(qū)時(shí)常發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的南方苗蠻族，以崇拜長(zhǎng)蛇為特征?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)》說(shuō)： “有人曰苗民，有神焉，人首蛇身，長(zhǎng)如轅，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延維?！比耸咨呱淼难泳S，郭璞注說(shuō)“即委蛇”，亦即《莊子·達(dá)生篇》“澤有委蛇”之委蛇。我國(guó)東南方的吳越之民，也以崇拜蛇龍而聞名。《史記·吳太伯世家·集解》說(shuō)這一帶的人因“常在水中，故斷其發(fā)，文其身，以像龍子，故不見傷害?！?br /> 　　
  　　史前活動(dòng)于海岱地區(qū)的東夷民族，其組成有大皞、少皞、皋陶、伯益、*尤、有虞、高辛諸部，其崇拜物也是形形色色。風(fēng)姓的大皞部落、嬴姓的少皞部落，由其徽號(hào)稱皞（昊）即可知含有崇拜太陽(yáng)的一面。著名的“十日神話”就出自少皞部落。然而，《左傳》昭公十七年又說(shuō)：“大皞氏以龍紀(jì)，故為龍師而龍名。我高祖少皞摯（鷙）之立也，鳳鳥適至，故紀(jì)于鳥，為鳥師而鳥名：風(fēng)鳥氏，歷正也；玄鳥氏，……。”說(shuō)明這兩姓部落同時(shí)還存在龍蛇崇拜與鳳鳥崇拜。在先秦時(shí)期的文獻(xiàn)中，沒(méi)有任何證據(jù)可以證明大皞氏中的蛇尤崇拜起源于太陽(yáng)崇拜，反之亦然。少皞氏的鳥崇拜雖說(shuō)與太陽(yáng)崇拜有相互滲透、相互影響的情形，但也同樣沒(méi)有任何證據(jù)可以證明二者究竟誰(shuí)起源于誰(shuí)。實(shí)際上，就原始思維中的直觀性、具體性而言，最初的原始人根本不存在從一神中推演產(chǎn)生出萬(wàn)神的演繹法。皋陶、位益兩支干，因與少皞氏有過(guò)遠(yuǎn)祖關(guān)系，故其崇拜物也當(dāng)相類。*尤部落崇拜蛇，高辛部落崇拜火，均有史學(xué)家們的明證。至于有虞氏，古籍中有關(guān)它的宗教崇拜材料可以說(shuō)基本沒(méi)有，研究古史的人對(duì)此也只能略而不述。
  　　
  　　總之，綜上所述可以得出如下結(jié)論：第一，在遼闊的史前中華大地上，由于分散林立的族居狀態(tài)和千差萬(wàn)別的地理環(huán)境與生態(tài)系統(tǒng)，不可能產(chǎn)生統(tǒng)一的某一神靈，而只能呈現(xiàn)出形形色色、千姿百態(tài)的多神系統(tǒng)。在眾多的原始民族集團(tuán)中，僅有海岱之地的大皞和少皞兩部落或部落群曾有過(guò)特征鮮明的太陽(yáng)崇拜。然而，問(wèn)題的關(guān)鍵是：大皞、少皞兩部既不能囊括整個(gè)史前東夷民族，現(xiàn)不能代表中華大地上的其他原始民族。
  　　
  　　第二，在各原始民族、部落內(nèi)部，確實(shí)存在著某一神靈相對(duì)突出而其他神靈黯然失色的情形。例如東夷中的太陽(yáng)、鳥、蛇；皇帝族中的云、大鱉、猛獸；炎帝族中的火、蛇、岳等。這些現(xiàn)象只是表明由于自然環(huán)境和其他因素所致，各種神靈在其宗教體系中的地位和作用互不相同，而無(wú)法證明任何一種原始一神教的產(chǎn)生。從宗教發(fā)生學(xué)角度講，神靈的性質(zhì)不同；其起源的原因和方式也就不同。例如，同屬自然崇拜，大概沒(méi)有誰(shuí)可能證明：日月星辰、山川火土、風(fēng)云雷雨諸神，共同地起源于某一具體的原因。自然崇拜和圖騰崇拜的關(guān)系也是如此。自然崇拜起源于人們對(duì)自然力的頂禮膜拜和對(duì)自然現(xiàn)象的解釋，無(wú)論這種頂禮膜拜是由恐懼心理產(chǎn)生還是由感激情緒轉(zhuǎn)化而來(lái)，二者有著異曲同工的作用，即對(duì)自然力的轉(zhuǎn)化。所以，自然崇拜的根源在于自然本身所具有的超人的力量。而圖騰崇拜則起源于原始社會(huì)的婦女對(duì)其懷孕生育現(xiàn)象的解釋，也是原始人在不了解性交與懷孕有何關(guān)系的情況下對(duì)人類自身來(lái)源的一種解釋，它受原始思維中人與自然、自然物與自然物之間都可以互滲感應(yīng)這樣一種思維機(jī)制的支配。盡管自然崇拜與圖騰崇拜產(chǎn)生的時(shí)間都同樣古老，而且產(chǎn)生之后又不可避免地相互發(fā)生著影響與滲透，然而二者卻有著不同的起源，并無(wú)誰(shuí)隸屬于誰(shuí)的問(wèn)題。此外，在原始宗教中也有性質(zhì)不同的兩種崇拜和多種崇拜相結(jié)合的問(wèn)題。例如，因生殖崇拜與土地崇拜的結(jié)合而產(chǎn)生的“社”崇拜，即屬此類；夏代時(shí)期的龍崇拜，也屬此類。然而，二者的結(jié)合并不等于二者起源相同或一方起源于另一方。凡此足以說(shuō)明，任何一種“原始一神論”，從宗教發(fā)生學(xué)角度講，都是不能成立的。
  　　
  　　《諸神》的“原始一神論”，與大量的文獻(xiàn)材料相抵觸，同神話傳說(shuō)的全貌不相符，是顯而易見的。書中也使用了一些考古材料，其闡釋又如何呢？且看下面事實(shí)。
  　　
  　　《諸神》對(duì)有關(guān)考古學(xué)材料的錯(cuò)誤闡釋，可以概括為兩點(diǎn)，一是書中援引的考古學(xué)文化中的紋飾圖樣幾乎完全用錯(cuò)；二是選取新石器時(shí)代的陶器紋飾并非為當(dāng)時(shí)各系統(tǒng)文化中的母題，相反，許多能夠真正反映當(dāng)時(shí)社會(huì)和時(shí)代風(fēng)貌的母題紋飾被棄置不顧。
  　　
  　　書中例舉的5個(gè)湖北京山屈家?guī)X文化出土的彩陶紡輪圖，被作者視為“十字紋”而定名為太陽(yáng)圖案。殊不知，圖中的圓點(diǎn)是陶紡輪安柄的圓孔，因陶紡輪只有旋轉(zhuǎn)才能捻出線來(lái)，為此當(dāng)時(shí)的人們以紡輪圓孔為中心而繪出螺旋紋或同心圓紋等，既有審美的情趣，也與陶紡輪的實(shí)際功能相協(xié)調(diào)，基本與太陽(yáng)神沾不上邊。
  　　
  　　書中使用商周秦漢的銅鏡、漢代銅鏡銘文和秦漢瓦當(dāng)?shù)茸鳛樘?yáng)神普遍存在的例證。其中所舉的兩個(gè)被稱為“殷商日紋鏡”的銅鏡，其紋飾圖案究竟是否就是太陽(yáng)，雖說(shuō)論都看法不一，見仁見智，但退一步講，即使承認(rèn)其為太陽(yáng)紋，因?yàn)殂~鏡的用途本來(lái)就是借日光來(lái)照人，所以在背面鑄有太陽(yáng)紋飾或與太陽(yáng)有關(guān)的吉祥語(yǔ)，也是很自然的事。如漢代在其鏡后常鑄有“光象夫日月”、“見日之光，天下大明”、“見日之光，長(zhǎng)相思，毋相忘”等詞語(yǔ)，其道理即在于此。
  　　
  　　商周時(shí)期的銅鏡與同期的青銅禮器相比，前者中謂鳳毛麟角。數(shù)量龐大的商周青銅禮器，在很大程度上是敬神之器，因而其上所鑄的紋飾真正與宗教信仰相關(guān)。眾所周知，商代和西周中期之前銅器紋飾的母題是所謂的獸面紋（即自宋以來(lái)誤稱的“饕餮紋”），它有一首兩身（即用平面表現(xiàn)立體）和有首無(wú)身（即只鑄出獸頭面部的正視圖）兩種表現(xiàn)方式。由一首兩身展現(xiàn)的獸首蛇身形象，可以判定所謂“饕餮紋”實(shí)質(zhì)上就是龍的形象即龍紋，它是夏商周時(shí)期華夏民族對(duì)龍崇拜的體現(xiàn)，是一種傳統(tǒng)紋飾，并能得到文獻(xiàn)上的印證。即使采用許多學(xué)者所稱呼的“獸面紋”一說(shuō)，那在商周時(shí)期的青銅器上也根本不存在以太陽(yáng)紋為母題、以太陽(yáng)神為中心的宗教體系。
  　　
  　　秦漢時(shí)期的瓦當(dāng)，因其半對(duì)稱（左右兩邊對(duì)稱）和全對(duì)稱（上下左右比對(duì)稱），往往以一圓點(diǎn)為圓心，將瓦當(dāng)用十字形紋四等份，然后在其四周或中心填上青龍、白虎、朱雀、玄武、鹿紋、虎雁紋、斗獸紋、雙獾紋、鳳紋、房屋建筑紋等。書中將這種十字解釋為太陽(yáng)的形象，于理不通，與《史記》、《漢書》所記載的秦漢社會(huì)中的宗教體系完全不合。書中“龍鳳新說(shuō)”一章為了論證鳳凰即太陽(yáng)，舉出了一個(gè)漢代朱雀瓦當(dāng)，依據(jù)瓦當(dāng)中的圓點(diǎn)，將其定為“太陽(yáng)鳥”（第73頁(yè)）。殊不知秦漢瓦當(dāng)大都有一圓心，例如著名的漢代四神獸瓦當(dāng)——青龍、白虎、朱雀、玄武，中間都有一圓點(diǎn)，若按照書中的邏輯，這些神獸豈不也可以稱為太陽(yáng)龍、太陽(yáng)虎、太陽(yáng)玄武了嗎？
  　　
  　　書中列舉了幾幅云南、廣西、四川、山東等地巖畫中含有太陽(yáng)形象和崇拜太陽(yáng)的材料。我們要問(wèn)：云南、廣西、四川的遠(yuǎn)古文化，與古華夏文化根本不屬一個(gè)系統(tǒng)的文化，甚至到了商周時(shí)期，巴蜀文化中發(fā)現(xiàn)的文字與甲骨金文還完全不屬一個(gè)系統(tǒng)，至今人們也不認(rèn)識(shí)這些巴蜀文字；而且這些巖畫的年代有許多屬唐朝時(shí)期，最晚可晚到明代，將非華夏系統(tǒng)、時(shí)間又晚的巖畫材料，拿來(lái)證明古華夏民族的諸神起源，豈非馬牛不相及？同時(shí)，就巖畫發(fā)現(xiàn)的數(shù)量來(lái)說(shuō)，幾幅含有太陽(yáng)形象和太陽(yáng)神的巖畫，遠(yuǎn)不能囊括那些眾多的其他類型、其他題材的巖畫。所以，這里還有一個(gè)“特殊不能代表一般”的邏輯概念問(wèn)題。
  　　
  　　用個(gè)別代表一般的錯(cuò)誤，也見于書中所舉出的我國(guó)新石器時(shí)代的彩陶紋飾。印象如，書中使用了甘青地區(qū)馬家窯一馬廠文化和湖北屈家?guī)X文化中的幾個(gè)彩陶紋飾，并說(shuō)這是中國(guó)新石器時(shí)代器物裝飾圖案中?？梢姷降幕灸割}，以此來(lái)證明史前中國(guó)太陽(yáng)崇拜的普遍性。關(guān)于屈家?guī)X文化彩陶紡輪上的圖案根本不是太陽(yáng)圖案的問(wèn)題，已如前述。馬家窯一馬廠文化中的十字形圖案，究竟為何物的形象，尚屬見仁見智的問(wèn)題。僅就這種圖案根本不能作為我國(guó)新石器時(shí)代諸文化的母題而論，書中的立論也是不能成立的。就黃河流域而言，甘青地區(qū)，馬家窯一馬廠文化之間有尚有“甘肅仰韶文化”；甘青地區(qū)之外，中原地區(qū)存在著爺韶文化和疊壓其上的中原龍山文化；黃河下游地區(qū)又有另一系統(tǒng)的大汶口文化和山東龍山文化。在這些考古學(xué)文化中確實(shí)有一些反映時(shí)代風(fēng)尚和宗教習(xí)俗的母題紋飾存在，但都不是太陽(yáng)紋。例如，在仰韶文化半坡類型中，以崇拜魚為大宗，其次是大鱉（即勻稱的蛙紋）。聞名于世的人面魚紋、寫實(shí)的魚紋和圖案化抽象化的魚紋就出現(xiàn)在半坡類型之中，而這一類型文化的分布范圍廣達(dá)整個(gè)渭河流域和黃河中游地區(qū)，其存在時(shí)間前后達(dá)一千年之久。繼半坡類型而來(lái)的仰韶文化廟底溝類型，魚紋消失，花卉紋為其大宗，其次為鳥紋和火紋。而半坡期即已出現(xiàn)的大鱉紋（俗稱蛙紋），經(jīng)廟底溝朝一直發(fā)展到甘青地區(qū)的馬家窯—馬廠文化之中產(chǎn)構(gòu)成馬家窯—馬廠文化彩陶紋飾的母題之一。與仰韶文化相比，海岱地區(qū)的大汶口—山東龍山文化雖也有自己的彩繪風(fēng)格和彩陶器，但這一帶史前先民似乎更喜歡用陶器的造型來(lái)表達(dá)自己審美情趣和崇拜習(xí)俗。呈現(xiàn)鳥羽尾狀的帶把器，罐、瓶、壺、蓋之上鳥喙?fàn)畹母郊~或所手，栩栩如生的鳥形*和風(fēng)靡一個(gè)時(shí)代的鷹頭鼎足，都有助于說(shuō)明史前海岱之民對(duì)鳥的崇拜。而大汶口文化中的蛇形紋飾和其他紋飾的存在，陶文中用柴火祭日的形象的發(fā)現(xiàn)，則又說(shuō)明這一帶的崇拜物是多種多樣的?？傊覈?guó)新石器時(shí)代諸文化中的陶器紋飾和造型所反映的社會(huì)風(fēng)尚和崇拜習(xí)俗，與《諸神》書中所得出的結(jié)論恰恰相反。
  　　
  　　從我國(guó)古代宗教發(fā)展史上看，書中所說(shuō)的中國(guó)古代宗教現(xiàn)象的發(fā)展“是由一神教向多神教演變”（第 53頁(yè)），“自新石器時(shí)代到早期殷商，也曾存在過(guò)一元的日神信仰”（第7頁(yè)），與我國(guó)的歷史實(shí)際也是背道而馳的。夏代以前的原始宗教，由前述的傳說(shuō)材料和考古材料，已做了交代。根據(jù)《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《史記·夏本紀(jì)》的記載，夏代對(duì)龍和社的崇拜較為明顯。到了商代，由甲骨文所反映的宗教體系看，商代的至上神是帝即上帝，在帝之下有祖神和各種自然神，其中也包括日神。商人在一定的季節(jié)對(duì)日神有朝夕迎送、禮拜和祭禮的儀式，但諸神并非以日神為中心。日神的地位，不但低于上帝和祖神，還低于河岳之神。據(jù)研究，甲骨文中，日神不但沒(méi)有上升為人格神，而且從未見到日?？梢宰鞯溄岛τ谌耍诙嗍翘?yáng)的變化現(xiàn)象給殷人帶來(lái)了災(zāi)禍的恐懼感。通過(guò)對(duì)甲骨文中帝和其他諸神的系統(tǒng)研究，可以肯定地說(shuō)：商代是中國(guó)宗教由多種教向一神教（以一神為主神）的發(fā)展階段，這一主神即至上神，在商代是帝，在周代及其以后是天帝。中國(guó)從新石器時(shí)代到秦漢以降，根本不存在以太陽(yáng)為中心的一神教，更不存在由一元的日神教向多神教的演變。
  　　
  　　二
  　　
  　　書中第一章列了一個(gè)“古華夏民族起源示意圖”，并作了文字說(shuō)明。這一示意圖及其文字說(shuō)明有三個(gè)根本性的錯(cuò)誤：一是搞亂了傳說(shuō)中的古史系統(tǒng)；二是弄混了考古學(xué)文化發(fā)展序列和體系；三是將前兩個(gè)已經(jīng)錯(cuò)誤的東西加以比附，導(dǎo)致錯(cuò)上加錯(cuò)。例如書中寫道： “大吳—顓頊—族可能來(lái)自中國(guó)北部（或西部），它實(shí)際上是夏人和周人的先祖。在考古學(xué)上，它們似乎是馬廠—馬家窯—仰韶—龍山文化的創(chuàng)造者?！保ǖ?7 頁(yè)）如前所述，大吳族不是來(lái)自中國(guó)的北部或西部，而是生長(zhǎng)在中國(guó)的東部，這是史學(xué)界的定論。馬家窯—馬廠文化與龍山文化不屬一個(gè)系統(tǒng)的文化，前者分布在中國(guó)的西北部—甘青地區(qū)，后者分布在中國(guó)的東部。馬廠、馬家窯、仰韶之間的關(guān)系，也不是書中所排列的那樣；正確的排例應(yīng)當(dāng)是：甘肅仰韶文化—馬家窯—半山— 馬廠文化，而且這也僅僅是時(shí)間關(guān)系的排列。至于文化內(nèi)涵上的關(guān)系，因問(wèn)題較為復(fù)雜，非三言兩語(yǔ)所能交代清楚，故暫且從略?？傊?，書中將分屬于東、西兩個(gè)系統(tǒng)的文化編排在一個(gè)系統(tǒng)之內(nèi)，并作了祖孫關(guān)系顛倒的順序排列，然后又將本屬海岱地區(qū)的大吳族安在了甘青地區(qū)的馬家窯—馬廠文化頭上，錯(cuò)上加錯(cuò)甚為明顯。
  　　
  　　再如，書中將大汶口—山東龍山文化編排為少吳集團(tuán)的文化。對(duì)此我們不禁要問(wèn)：大汶山—山東龍山文化遍布于山東全省，并達(dá)豫東和蘇北地區(qū)，而史前活動(dòng)于這一帶的除少吳集團(tuán)外，尚有風(fēng)姓的大皞、偃姓的皋陶、嬴姓的伯益、姚姓的有虞，以及*尤所率的九黎、高辛和史前的萊夷，那么，在大汶口—龍山兩時(shí)代，與少皞集團(tuán)同時(shí)并存的其他眾多的部落群或集團(tuán)所創(chuàng)造的文化是大汶口—山東龍山文化之外的什么文化？實(shí)際上，這一時(shí)期山東地區(qū)除了大汶口—山東龍山文化之外，別無(wú)其他類型的考古學(xué)齡前文化，所以無(wú)論從時(shí)間上，還是從空間上，或者是文化內(nèi)涵上看，大汶口—山東龍山文化只能是整個(gè)史前東夷民族的文化而非其中的某一部落集團(tuán)的文化。
  　　
  　　還有，“示意圖”中將山東大汶口文化的直接繼承者劃歸為河南龍山文化；將江浙一帶的河姆渡、馬家浜文化的繼承者劃歸為湖北屈家?guī)X文化，都屬此類錯(cuò)誤。尤其不該疏忽的是，書中第27頁(yè)將距我國(guó)新石器時(shí)代晚期“尚有著幾十萬(wàn)年的距離”的“北京人”誤說(shuō)成“山頂洞人”。第23頁(yè)將甘肅武山西坪出土的仰韶文化廟底溝類型彩陶瓶上的“蜥蜴紋樣”誤說(shuō)成“原始伏羲神形象”。且不說(shuō)這一圖形究竟應(yīng)定為什么名稱，僅就二者的空間關(guān)系講，伏羲神在古書中是東方之神，而這一彩繪圖案卻出土于我國(guó)西方。
  　　
  　　我們說(shuō)，古史傳說(shuō)、考古學(xué)、文化人類學(xué)并非不能有機(jī)地相結(jié)合。在分別對(duì)考古學(xué)文化、古史傳說(shuō)和文化人類學(xué)進(jìn)行猖研究的基礎(chǔ)上，在條件日趨成熟的地方，尋求它們的結(jié)合，然后以考古學(xué)文化為編年骨架，以歷史文獻(xiàn)為血肉，參照文化人類學(xué)的資料及研究方法重建我國(guó)上古社會(huì)豐富多彩、具體而又特殊的歷史，確實(shí)遠(yuǎn)比那種見物不見人或僅僅停留于一般社會(huì)發(fā)展史的闡述強(qiáng)得多。然而，這種結(jié)合不能隨心所欲，必須嚴(yán)肅慎重，運(yùn)用科學(xué)的理論和方法，經(jīng)過(guò)充分的分析論證，才能使結(jié)合的結(jié)果具有某種程度的可靠性。就考古與史學(xué)的結(jié)合而言，需要同時(shí)進(jìn)行兩個(gè)方面的工作：其一是從考古文化諸系統(tǒng)著眼，由具體分析入手，既有宏觀的考慮，也有微觀的研討，在全國(guó)掌握各地區(qū)各考古學(xué)文化豐富內(nèi)涵的同時(shí)，搞清楚每一系統(tǒng)縱向發(fā)展的過(guò)程與橫向交往的關(guān)系；其二是對(duì)古代文獻(xiàn)記載，要有較為客觀而全面的整理，盡可能地尋找出傳說(shuō)時(shí)代同一地區(qū)不同姓氏族團(tuán)先后活動(dòng)的脈絡(luò)及各地區(qū)姓氏族團(tuán)間的來(lái)往、分化與融合等關(guān)系。然后以時(shí)間和空間的吻合為前題，以文化特征和內(nèi)涵上的一致為補(bǔ)充，方可作出考古學(xué)文化與某一姓氏族團(tuán)之間關(guān)系的族屬推定。然而《諸神》的作者由于既不熟悉考古學(xué)，又沒(méi)搞清上古姓氏在劃分血緣集團(tuán)和政治集團(tuán)上的功能，也未對(duì)上古傳說(shuō)史料按照較為科學(xué)的方法進(jìn)行客觀而全面的整理，以為只要神話傳說(shuō)人物在神性上有相同或相似的一面，就可以合而為一。在這樣的考慮下，他把大昊和顓頊合一，又盾到甘青地區(qū)的馬家窯—馬廠文化中有一些被他視為太陽(yáng)形象的“十字形”紋，于是把大昊和顓頊由海岱和濮陽(yáng)拉到了我國(guó)的西北部和北部，定為這一帶的始祖神，把少昊定為東部族團(tuán)的始祖神，把蚩尤定為南方族團(tuán)的領(lǐng)袖。以為這樣一來(lái)，我國(guó)西北部、北部、東部的原始先民都成了太陽(yáng)神的子孫，古華夏民族的諸神都起源于太陽(yáng)神的說(shuō)法也就可以成立了。事實(shí)恰恰相反，這種毫無(wú)根據(jù)的比附，只能給上古神話與歷史的研究帶來(lái)不必要的混亂。
  　　
  　　三
  　　
  　　何新同志在全書的結(jié)論《論遠(yuǎn)古神話的文化意義與研究方法》中說(shuō)，他在此書中構(gòu)造了一個(gè)關(guān)于中國(guó)古典神話研究的遞歸的公理系統(tǒng)。在這種系統(tǒng)中，所謂研究工作，可以轉(zhuǎn)化為按一定規(guī)則進(jìn)行的邏輯演算。其具體操作程度是：（1）首先將與一個(gè)共同母題有關(guān)的代表性神話，聯(lián)結(jié)成一個(gè)大系統(tǒng)。（2）用訓(xùn)詁學(xué)的方法，掃除理解這個(gè)神話系統(tǒng)的語(yǔ)言障礙。（3）找出這個(gè)系統(tǒng)的組合、生成與變形規(guī)則。（4）最后，發(fā)現(xiàn)、揭示作為這個(gè)神話系統(tǒng)深層結(jié)構(gòu)的文化信息層面。
  　　
  　　這里需要指出三點(diǎn)：第一，上述四個(gè)操作程序并不是何新同志的新創(chuàng)，而是傳統(tǒng)性的研究程度。過(guò)去許多研究神話傳說(shuō)的學(xué)者都這樣做過(guò)，他們首先將有關(guān)聯(lián)的神話和傳說(shuō)材料聯(lián)系起來(lái)，然后用真正的訓(xùn)詁學(xué)方法對(duì)神話傳說(shuō)中關(guān)鍵性的字句作出闡釋，接著再根據(jù)神話傳說(shuō)在不同時(shí)期、不同區(qū)域中的流傳演變，指出這一神話原生形態(tài)、次生形態(tài)、分化組合乃至融合的過(guò)程，最后揭示出這一神話得以產(chǎn)生的原因和社會(huì)歷史背景以及自然環(huán)境。第二，由這四個(gè)操作程序組成的研究系統(tǒng)并非“遞歸的公理系統(tǒng)”，因?yàn)槊恳怀绦蚨加幸粋€(gè)解釋和說(shuō)明的機(jī)制存在于其中，尤其是訓(xùn)慶學(xué)即釋義學(xué)，用訓(xùn)慶學(xué)的方法對(duì)神話進(jìn)行闡釋時(shí)，也有見仁見智的問(wèn)題。所以并非如書中所說(shuō)：如果有人提出異議，那么可用嚴(yán)格的計(jì)算來(lái)解決爭(zhēng)端。試問(wèn)，筆者已經(jīng)對(duì)書中的“一元日神話”和古華夏民族的起源問(wèn)題提出了異議，那么何新同志將如何計(jì)算呢？第三，按理這四個(gè)操作程序本來(lái)是沒(méi)有什么大的問(wèn)題，然而，何新同志在書中的具體論證過(guò)程中，幾乎在每一程序上都出了問(wèn)題。
  　　
  　　在第一個(gè)操作程序中，書中每每將那些神性神格相同或相近者說(shuō)成在人格和族系上也是相同的，以此而組合在一個(gè)系統(tǒng)單元中加以分析和描述。例如，根據(jù)黃帝與伏羲在觀象制器方面的雷同說(shuō)“黃帝、伏羲實(shí)際是同一人”（第33頁(yè)）；又說(shuō)少典之“典”為太陽(yáng)神，所以“少典即少昊，黃帝族之號(hào)……黃帝號(hào)少昊，國(guó)稱‘少典’即‘小典’”（第48頁(yè)、159頁(yè)、161頁(yè)）。全然不考慮黃帝為姬姓族、伏羲為風(fēng)姓族、少昊為嬴姓族的血緣差別。再如，根據(jù)帝堯陶唐氏、帝嚳高辛氏，姜姓炎帝氏都有對(duì)火的崇拜習(xí)俗而斷言：“所謂炎帝高辛氏，其實(shí)就是古帝中赫赫有名的‘帝堯’?！保ǖ?57頁(yè)）然后將他們?nèi)斯ず铣梢粋€(gè)“崇拜火神的部族”，全然不顧炎帝為姜性，帝堯?yàn)槠钚?，以及炎帝族中的共工氏同唐堯相抗?fàn)幍氖穼?shí)。書中最后還敘述了一番由“人工合成”的“高辛—堯—炎帝”這一火神教部族同“黃帝—少昊”這一太陽(yáng)神教族團(tuán)的歷史關(guān)系。這里的錯(cuò)誤是顯而易見的。因?yàn)槟愁惿耢`分別存在于不同族系集團(tuán)之中，并不等于這些族團(tuán)全是異名同實(shí)的一個(gè)族團(tuán)。所以，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于要不要將相關(guān)的神話聯(lián)結(jié)成一個(gè)大系統(tǒng)，而在于用什么樣的原則和方式將它們予以聯(lián)結(jié)。書中既然在分析神話故事的同時(shí)，還試圖描述上古各族團(tuán)的社會(huì)歷史活動(dòng)，那么，以神格為標(biāo)準(zhǔn)而不以上古姓氏為劃分族系的標(biāo)準(zhǔn)，顯然有著方法論上的錯(cuò)誤。以此而組合上古神話與歷史的系統(tǒng)，只能把問(wèn)題搞亂，杜撰和人工合成出一些根本不存在的族系族團(tuán)。
  　　
  　　在第二個(gè)操作程序中，書中每每將訓(xùn)詁學(xué)單純地等同于語(yǔ)音學(xué)，結(jié)果所謂的訓(xùn)詁學(xué)，就成了濫用通轉(zhuǎn)、隨意破字的手段。書中解釋神話故事、研究詞義，動(dòng)輒說(shuō)某與某一聲之轉(zhuǎn)，或某與某通，而往往又是自己的臆斷，并無(wú)顯證，甚至連一些根本不能通假的字也硬加通假。例如，“姬姓與姒姓為同姓，而姒、贏乃一聲之轉(zhuǎn)。所以姬姓就是贏姓”（第48頁(yè)）。說(shuō)姬姓與姒姓為同姓，本已大錯(cuò)特錯(cuò)，而姒與嬴駐就字音上講，上古姒為邪紐、之部韻；嬴為喻（匣）紐，耕部韻；兩字古音相距甚遠(yuǎn)，并無(wú)以音通假的可能。何況中國(guó)古代姬、姒、嬴三姓族團(tuán)之間不但居住區(qū)域不同，血緣關(guān)系不同，而且還曾相爭(zhēng)相斗。諸如此類本不能通假而更加通假的錯(cuò)誤，還可以舉出一些。不可否認(rèn)，聲訓(xùn)或音訓(xùn)在訓(xùn)詁學(xué)中占有重要的位置。但訓(xùn)詁學(xué)不能等同于音訓(xùn)學(xué)，要想真正搞好訓(xùn)詁，研究者必須在形、聲、義三個(gè)方面都下功夫。嚴(yán)肅的學(xué)者在研究工作中只是將古音通轉(zhuǎn)作為旁證功輔證，而以更為堅(jiān)實(shí)的顯證作為其主證。這是因?yàn)樯裨捁适轮心骋魂P(guān)鍵性的字，由于同別的字雙聲、迭韻、同音等情況可以同時(shí)轉(zhuǎn)成好幾個(gè)字，研究者若各以己意加以擇取，勢(shì)必得出不同的乃至完全對(duì)立的結(jié)論?！吨T神》將神話故事的詮釋建立在濫用通假的基礎(chǔ)之上，其不可靠性也就可想而知了。
  　　
  　　要搞好第三個(gè)操作程序，既找出某類神話的組合、生成與變形規(guī)則，最起碼的是首先必須依據(jù)神話材料的成書年代，理出這一神話的原生形態(tài)、次生形態(tài)，即這一神話在不同時(shí)期的流傳過(guò)程中所呈現(xiàn)的不同形態(tài)，理出它的演變軌跡。在論述諸神的起源時(shí)，必須注意材料的時(shí)代性和可靠性。然而《諸神》并未這樣做，它可以用漢魏唐時(shí)期的讖緯書，如《河圖》、《龍魚河圖》、《乾坤鑿度》，以及《開元古經(jīng)》、《太白陰經(jīng)》等，論證“伏羲、黃帝實(shí)際上是同一人”（第38—39頁(yè)），將漢唐時(shí)期讖緯家心中的黃帝形象即黃帝演化到唐朝時(shí)的形象，作為其原生形態(tài)與伏羲相比附。再如，在始祖誕生神話上，《詩(shī)經(jīng)·生民》、《史記·周本紀(jì)》明明說(shuō)姜原踐巨人跡“身動(dòng)如孕，生其祖棄，而《諸神》卻偏偏采用讖緯之說(shuō)，寫成‘周祖姜原與神龍交合生后稷?！保ǖ?42頁(yè)）此外，同樣是后期的材料，若與作者的觀點(diǎn)相合，即認(rèn)為這個(gè)晚出的故事，“保存了古義”（第52頁(yè)）；若與作者的觀點(diǎn)不合，即認(rèn)為“肯定產(chǎn)生較晚”（第48頁(yè)）。顯然，作者取舍材料，不是由材料本身的時(shí)代性和真實(shí)性來(lái)決定，而是由作者的觀點(diǎn)來(lái)決定。
  　　
  　　就文獻(xiàn)材料的使用方法而論，筆者認(rèn)為，一是應(yīng)像王國(guó)維等老一輩史學(xué)家們那樣，注重文獻(xiàn)典籍與出土的甲骨、金文、簡(jiǎn)牘、帛書等不同來(lái)源、不同性質(zhì)、不同類型史料的“互證”。二是應(yīng)像徐旭生等先生所提倡的那樣：將不同時(shí)期記錄下來(lái)的材料，根據(jù)其成書年代的早晚劃分出不同的等級(jí)，注意史料的原始性的等次性；在使用的時(shí)候，盡量以早期的史料為立論的基礎(chǔ)；當(dāng)尚無(wú)早期的史料而只有晚期的史料時(shí)，晚期的史料才應(yīng)擺在主要的位置上；而當(dāng)早期的史料與晚期的史料發(fā)生矛盾時(shí)，沒(méi)有特別的理由，不應(yīng)用晚期否定或代替早期。只有這樣，才會(huì)取得一些較為可信的研究結(jié)論，否則只能是緣木求魚。
  　　
  　　在考古材料使用的方法上，書中也存在一些問(wèn)題。第一，既然要論證的是“一元的日神信仰”，而不是日崇拜在某些地區(qū)的存在，就應(yīng)當(dāng)以當(dāng)時(shí)的主題紋飾、能反映時(shí)代風(fēng)尚的崇拜習(xí)俗為主要的考察對(duì)象，而書中選用的卻是個(gè)別地區(qū)的個(gè)別紋飾作為立論的根據(jù)。第二，論題是古華夏民族中諸神的起源，而選用的巖畫絕大多數(shù)又是非華夏系統(tǒng)的巖畫，并且在時(shí)間上也遠(yuǎn)遠(yuǎn)地晚于古華夏民族起源、形成的時(shí)代。第三，書中批評(píng)考古學(xué)界定錯(cuò)了始人的思維方式和世界觀，所以，考古學(xué)界往往只能在形式上將各類圖案作些排列和對(duì)比，并用現(xiàn)代人的眼光去描述和揣測(cè)古物圖案的含義命名，筆者稱之為“看圖識(shí)字”式的命名法，這是考古學(xué)的局限。然而，《諸神》不也采用這種“看圖識(shí)字”式的方法，說(shuō)馬家窯、屈家?guī)X文化中的十字形紋等象征著太陽(yáng)而定名為“太陽(yáng)紋”嗎？這在方法論上不也處于同一層次、同一境界嗎？所以不同的是，別人命名時(shí)尚無(wú)成套的觀點(diǎn)來(lái)支配，而書中定名時(shí)是以一元的太陽(yáng)神論作支配的。
  　　
  　　從以上的分析中可以看出，《諸神》前三個(gè)操作程序都程度不同地出了毛病。那么第四個(gè)操作程度，即論證的可信性就不言而喻了。些外，書中還存在著許多邏輯錯(cuò)誤。
  　　
  　　從推理上說(shuō)，我國(guó)上古時(shí)代某些地區(qū)有過(guò)太陽(yáng)崇拜，與華夏民族的諸神起源于太陽(yáng)神，這是兩個(gè)不同的概念。僅僅舉出某些地區(qū)或某些族團(tuán)有過(guò)太陽(yáng)崇拜現(xiàn)象，既不能證明該族團(tuán)的諸神起源于太陽(yáng)神，更不能證明其他地區(qū)其他族團(tuán)乃至整個(gè)華夏民族的諸神起源于太陽(yáng)神。而要證明諸神起源于太陽(yáng)神，則必須拿出太陽(yáng)神的出現(xiàn)早于一切之神的證據(jù)，并在宗教發(fā)生學(xué)上作出圓滿的解釋。遺憾的是，這兩方面的工作，《諸神》都未做，實(shí)際上也不可能做，因?yàn)榭陀^實(shí)在并非書中所構(gòu)想的那樣。
  　　
  　　在前后文的關(guān)系上，書中多處出現(xiàn)前后矛盾。例如，一邊說(shuō)顓頊號(hào)稱高陽(yáng)氏（第23頁(yè)、24頁(yè)），一邊又說(shuō)黃帝別名高陽(yáng)，并于注中批評(píng)馬王堆帛書《十六經(jīng)》的釋者將高陽(yáng)說(shuō)成顓頊?zhǔn)遣粚?duì)的（第33頁(yè)）。前邊說(shuō)“太昊又可寫成帝嚳”（第22頁(yè)），后邊卻說(shuō) “顓頊號(hào)高陽(yáng)氏屬于太昊族，而帝嚳號(hào)高辛氏，屬于少昊族”（第26頁(yè)）。第228頁(yè)一會(huì)兒說(shuō)刑天就是西方帝少昊金天氏，一會(huì)兒又說(shuō)刑天神的原型來(lái)自蚩尤。第28頁(yè)說(shuō)蚩尤是南方族系的領(lǐng)袖，第230頁(yè)卻視蚩尤為“西方殺神”。在《渾沌神與中國(guó)人的宇宙創(chuàng)生觀念》一章中，一邊論證“太陽(yáng)就是無(wú)形無(wú)色的大混噸” （第194頁(yè)），一邊又論證“古人把太陽(yáng)神稱為混沌”（第196頁(yè)）。諸如此類，不勝枚舉。之所以會(huì)出現(xiàn)眾多的前后矛盾現(xiàn)象，這是《諸神》作者尚未把問(wèn)題搞清楚的緣故，所以在不同的地方因不同的需要而做出了解隨意的解釋。
  　　
  　　四
  　　
  　　史學(xué)往往將某一論著的明顯錯(cuò)誤、特別是材料的錯(cuò)誤，稱之為“硬傷”。在《諸神》一書中，這樣的硬傷就達(dá)20處以上。它們分散在考古、古史傳說(shuō)、民族學(xué)材料、古音通假等方面的論述之中，除本文上面已經(jīng)指出的外，這里再舉一些較重要的例子。
  　　
  　　書中多處說(shuō)：少典氏之“典”是太陽(yáng)神，故少典即少昊（第48頁(yè)、159頁(yè)）。我們知道，“典” 在甲骨金文中的形象是放置于幾上的“冊(cè)”，有時(shí)加了人手的拱托之形。在文獻(xiàn)中，《尚書?多士》說(shuō)：“惟殷先人有冊(cè)有典”?？梢姷渑c冊(cè)（竹簡(jiǎn)編串起來(lái)的古書）在早期的文獻(xiàn)中也是相聯(lián)的。將典說(shuō)成太陽(yáng)的形象，然后說(shuō)少典氏即少昊氏，顯然是牽強(qiáng)附會(huì)。
  　　
  　　書中說(shuō)“有*有蝸，女蝸?zhàn)逯?hào)”（第159頁(yè)），又說(shuō)“后土即女媧”（第225頁(yè)）。請(qǐng)問(wèn)：先秦典籍中哪一本書說(shuō)過(guò)“后土即女媧”、“有*即有蝸”？這顯然是于史無(wú)征的臆測(cè)。
  　　
  　　書中第242頁(yè)寫道：“夏祖女修吞月精而生禹”，并視后稷為炎帝。這些論斷也全是于史無(wú)征。夏人的女祖先并非女修而為修己，女修是秦人的女始祖，見于《史記·秦本楊》；修己也非吞月精而生禹，而是“見流星貫昂，夢(mèng)接意感，既而吞神珠”生禹。炎帝不是后稷，無(wú)論是在先秦典籍，還是在后人的研究中，都是十分明確的。
  　　
  　　書中說(shuō)“在《左傳》中顓頊又記作顓臾”，并根據(jù)《左傳》僖公二十一年“任、宿、須句、顓臾，風(fēng)姓也，實(shí)司大皞與有濟(jì)之祀”的記載，證明“顓頊風(fēng)姓，與太陽(yáng)神伏羲同姓”，從而得出結(jié)論：“顓頊號(hào)高陽(yáng)氏，屬于太昊族”（第22頁(yè)、26頁(yè)）。接著開始推論：“如果上論不誤，那么……”。這是明顯的以杜撰為前提的推論。我們要問(wèn)：在《左傳》的什么地方“顓頊又記作顓臾”？顓臾風(fēng)姓，而顓臾在哪一種古籍中被稱作風(fēng)姓？在《左傳》中，顓頊歸顓頊，顓臾歸顓臾，兩不相干。顓臾為大皞后裔國(guó)中四小國(guó)之一，居住在今山東平邑縣東、費(fèi)縣西北；顓頊居住在今河南濮陽(yáng)縣境，二者從未發(fā)生過(guò)瓜葛。類似這樣的推論，在書中多處出現(xiàn)。既然前提不存在，結(jié)論如何就可想而知了。
  　　
  　　書中《女媧與大禹故事的真相》一章，僅憑共工氏之“共”與“洪”音通，即說(shuō)“共工其實(shí)就是洪江”，是洪水泛濫現(xiàn)象人格化的形象（第59頁(yè)）。這里，作者既否定了共工氏的神性，也否定了其為族名的史實(shí)。共工氏作為一個(gè)族團(tuán)，不但存在于史前，而且其后裔還延續(xù)到周代，著名的齊許申呂四諸侯國(guó)就是為其后裔所建。例如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》說(shuō)：“昔共工棄此道也，……其后，伯禹念前之非度，……共之從孫四岳佐之，皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰姒，氏曰有夏，謂其能以嘉祉殷富生物也。祚四岳國(guó)，命以侯伯，賜姓曰姜，氏曰有呂。此一王四伯，[震中按：指夏禹和共工從孫四岳]皆亡王之后也?！邢碾m衰，杞、鄫猶在；申、呂雖衰，齊許猶在”。類似的記載還可以找出一些?？傊R許申呂四諸侯國(guó)為四岳后裔，四岳為“共工之從孫”，這在《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中是有案可查的。書中把共工說(shuō)成洪江泛濫的人格化，作為大禹治水故事的真相是不足為訓(xùn)的。
  　　
  　　書中《龍鳳新說(shuō)》一章，把“龍”解釋成“云神的生命格”，把“鳳”解釋為“太陽(yáng)鳥”，也是錯(cuò)誤的。第一，書中所排列的龍形演變過(guò)程：馬廠型媧云紋→紅山文化玉龍→三星他拉玉龍→半坡型彩陶繪龍→婦好墓玉龍→商周龍紋，完全是祖孫顛倒的排列法。馬廠型文化晚于半坡型文化二千年之久，晚于紅山文化一千多年，而書中為了證明龍起源于云，竟把馬廠類型文化排了最前邊。第二，從目前發(fā)現(xiàn)的所有龍的形象以及甲骨金文中龍的字形看，龍以蛇身獸頭為主體，與云無(wú)關(guān)。第三，古籍中在談到龍為鱗蟲之長(zhǎng)的同時(shí)，也談到龍與水和云的關(guān)系，如《左傳》昭公二十九年：“龍，水物也”；醒公五年：“龍見而雩”；《淮南子·天文訓(xùn)》：“龍舉而景云屬”，都只是告訴人們，龍是掌管雨水的動(dòng)物神，同龍為“云神的生命格”是兩回事。
  　　
  　　此外，說(shuō)玄鳥、鳳鳥亦即是太陽(yáng)鳥，也是不能成立的。首先，先秦時(shí)期只有“日載于烏”的傳說(shuō)，而無(wú)“日中有烏”的說(shuō)法?！叭罩杏序E烏”始見于《淮南子·精神訓(xùn)》，又載于劉向的《五經(jīng)通義》，它是漢代人將太陽(yáng)有黑子這一天文現(xiàn)象與“日載于烏”的神話加以調(diào)和的結(jié)果，是次生形態(tài)的神話。所以，漢代的“日中有駿烏”不足以證明先秦時(shí)期曾有太陽(yáng)鳥的存在。其次，在《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏”的神話中，烏為烏、日為日，并未告訴人們“太陽(yáng)本身就是烏”。這一神話無(wú)非是用鳥的飛行能力解釋太陽(yáng)由東而西運(yùn)行的自然現(xiàn)象—— 太陽(yáng)是被烏運(yùn)載而行的。再次，鳳鳥非太陽(yáng)鳥。書中也承認(rèn)鳳字在甲骨文中與風(fēng)通用，風(fēng)鳥來(lái)源于風(fēng)神。而風(fēng)與太陽(yáng)是兩不相干的自然現(xiàn)象，當(dāng)然不能說(shuō)風(fēng)神起源于太陽(yáng)神。至于玄鳥，古人只是說(shuō)它是燕子而從來(lái)未說(shuō)它是太陽(yáng)鳥。玄鳥后來(lái)升華為鳳凰，也與太陽(yáng)神無(wú)關(guān)。關(guān)于皇（凰）鳥，始見于《山海經(jīng)》?！墩撜Z(yǔ)》、《左傳》中只有鳳鳥而無(wú)皇鳥，所以皇鳥神話的產(chǎn)生晚于鳳鳥。關(guān)于皇鳥的神格，《爾雅·釋鳥》說(shuō)它是鳳的匹配——雌皇。正因?yàn)榇菩燮ヅ?，人們才將鳳凰連稱，即使在《山海經(jīng)》中皇鳥也是鳥的形象——與鳳鳥相并列的五彩鳥之一。史書中根本沒(méi)有皇鳥為太陽(yáng)鳥的說(shuō)法?！吨T神》僅僅憑皇、光古音相通，即斷言“皇鳥實(shí)際上就是光鳥，亦即太陽(yáng)鳥”，這不僅是一孤證，而且還是靠推測(cè)而形成的孤證，又與《爾雅》、《山海經(jīng)》等最初談?wù)摶束B之書的說(shuō)法相悖，因此是不足取的。
  　　
  　　書中的附錄《少數(shù)民族風(fēng)俗中的生死神崇拜》一章，將中國(guó)四川省的摩梭族寫成“臺(tái)灣摩梭族”，四川省的木里縣大壩鄉(xiāng)寫成“臺(tái)灣木里縣大壩鄉(xiāng)”，無(wú)疑都是明顯的錯(cuò)誤。同時(shí)，這一章幾乎全部取自嚴(yán)汝嫻、宋兆麟兩人合著的《永寧納西族的母系制》一書，（第 200—207頁(yè)），但作者并未作任何注釋或在行文中予以說(shuō)明，這是極不應(yīng)該的。類似的情形在書中的第8章《“思士思女”與兩性禁忌》中也有，不再贅述。
  　　
  　　
•   　　個(gè)人是十分熱愛古代神話的，可是中國(guó)的神話不是那么系統(tǒng)，雜七雜八什么都有，于是就想著買一本，看看神仙是如何發(fā)跡的。
  　　聽說(shuō)作者是個(gè)大學(xué)究，我是讀完了再來(lái)評(píng)論的，總體來(lái)說(shuō)觀點(diǎn)十分的新穎，讀了之后讓人有恍然大悟、茅塞頓開的感覺(jué)，書中有些觀點(diǎn)作者稱之為大膽，但是分析下來(lái)也是合情合理。
  　　看到序，第一版是1986年出版的，那是二十年前啊，能做出這樣論點(diǎn)的已十分的不容易了。
  　　書中引用了大量的古籍詩(shī)詞，個(gè)人才疏，有些還真是期望旁邊能有譯文的出現(xiàn)。。。
  　　
•   　　神話通常體現(xiàn)著一種民族文化的原始意象，而不是一種單純想象的虛構(gòu)物，一些或有趣或荒謬的故事。同《半部老子》的作者一樣，都持有相同的觀點(diǎn)。大概區(qū)別就是《半部老子》對(duì)西方古神話研究的較多一些，畢竟他是較新的作品。當(dāng)然從我來(lái)說(shuō)，偶然中必定存在著必然，必然之中也有更多的偶然，西方的線性史觀點(diǎn)，存在著一些問(wèn)題，多樣的，多種因素的。鄙人自認(rèn)為一類事物的發(fā)展必定有同根同源。
•   　　起源之說(shuō)是回歸之路，作為宇宙創(chuàng)造生物——人類，對(duì)起源、創(chuàng)造之說(shuō)是如此的著迷。建議靈性修為的人可以看看此書。
•   　　何新寫這本書的目的如他開始就說(shuō)的，是在尋找中華文明的根。
  　　為什么要尋中華文明的根，我找到他二十年前的北大演講，才知道，那時(shí)候的中國(guó)，正是大動(dòng)亂的時(shí)候，中國(guó)的知識(shí)分子在文化上懷疑自己，自輕自賤。全盤西化。中國(guó)缺少一股凝聚力了。何新就是在找這股凝聚力，哪怕是在文化上的。我們現(xiàn)在談民主，談自由，89年以前的大學(xué)生談的更多，做得更激烈。當(dāng)然何新以他一個(gè)務(wù)實(shí)的農(nóng)民的眼光，看出了，美國(guó)的民主政策無(wú)非是對(duì)發(fā)展中國(guó)家的一種外交武器。鬼相信美國(guó)人希望全世界的人跟他一樣富。資本是不分國(guó)際的，但是利潤(rùn)是要分國(guó)際的。在90年的時(shí)候，有兩種觀點(diǎn)，一種是政治運(yùn)動(dòng)，大亂然后大治，一種是埋起頭來(lái)，解決老百姓吃飯的問(wèn)題。何新說(shuō)他是個(gè)農(nóng)民，他關(guān)心的是吃飯的問(wèn)題。大亂必定流血，便宜的一定不是中國(guó)人。所以中國(guó)要統(tǒng)一，要找到民族的自信。
  　　 當(dāng)然韓寒說(shuō)的中國(guó)現(xiàn)在能輸出的東西不過(guò)是些熊貓，茶之類的土特產(chǎn)。我覺(jué)得他說(shuō)的是對(duì)的，因?yàn)楝F(xiàn)在中國(guó)的知識(shí)分子對(duì)中國(guó)的文化還是不夠自信。也許這需要幾代人的努力，畢竟帝國(guó)主義亡我之心不死。
  　　 但是我覺(jué)得會(huì)好起來(lái)的。
  　　
  　　中國(guó)近代從一個(gè)世紀(jì)的大亂而來(lái)，建立了共和國(guó)，即使要民主，也是中國(guó)的民主，不是你美國(guó)的民主。
  　　
  　　我覺(jué)得何新是一個(gè)先知。
  　　
  　　李敖在大陸演講的時(shí)候，他說(shuō)他愿意放棄自由主義，與大陸政府交換憲法的落實(shí)。就是說(shuō)中華人民共和國(guó)的憲法里面，有民主和自由的東西，只是現(xiàn)在還落實(shí)的不夠而已。
  　　
  　　我們不要仰望美國(guó)，期盼空想的民主和自由，民主和自由就在我們身邊。
  　　
  　　李敖說(shuō)過(guò)一句話：“我們很多人說(shuō)中國(guó)不自由，我要到外國(guó)去?，F(xiàn)在我要說(shuō)，中國(guó)是我的祖國(guó)，我要讓他自由?！闭f(shuō)得懇切至極。
  　　對(duì)于中國(guó)未來(lái)的前途，我也覺(jué)得務(wù)實(shí)點(diǎn)好。
  　　
  　　總之諸神的起源是一部很好的書，盡管作者說(shuō)的那只是一部試驗(yàn)性質(zhì)的書，但是作為一個(gè)有自由思想獨(dú)立精神的人來(lái)說(shuō)，這本書的意義不用言語(yǔ)。
  　　
  　　推薦你們看吧，包括何新的古經(jīng)新譯系列叢書，
  　　
  　　意外的是這本書的評(píng)分不是很高啊，哈哈哈。估計(jì)很多人覺(jué)得神話這東西很荒謬吧。
•   　　有很多書，炒得很熱，書店里貼滿海報(bào)，蹭蹭蹭竄上各種排行榜，其實(shí)語(yǔ)言無(wú)味得可以；還有一些書，從不見諸于宣傳，非有心人不能淘得，卻實(shí)在是難得一見的好書——諸神的起源就是后者。
  　　初次見到這本書，是在廣州購(gòu)書中心的“宗教類圖書”部分，幾個(gè)小書架里孤零零地插著兩本紫色。說(shuō)是新書，其實(shí)也舊的可以，滿封面的指甲痕，不知道被多少看客否定之否定地拿起又放下了。
  　　
  　　這樣一本舊的“新書”，卻成為我之后很多天的精神饕餮。這本書對(duì)中國(guó)古代神話提出了大膽地解釋，讓人眼前一亮——然而卻大膽得如此合情合理，更讓人拍案叫絕。
  　　
  　　——上古時(shí)期的中國(guó)文化，到底與神話傳說(shuō)是怎樣的互動(dòng)？女媧補(bǔ)天與西方的諾亞方舟有什么關(guān)系？女媧與伏羲，皇帝與西王母又是什么關(guān)系？為什么泰山是神山？后羿射日暗示著怎樣的古代歷法變革？……
  　　一環(huán)套一環(huán)的問(wèn)題，一輪接一輪的考證，整部書竟然比偵探小說(shuō)還要扣人心弦。而當(dāng)人合上這本書時(shí)，原本支離破碎語(yǔ)無(wú)倫次的中國(guó)神話竟然變得如此脈絡(luò)清晰，如此令人震驚！
  　　
  　　有人或許奇怪，一部講述中國(guó)文化的書，為什么要起一個(gè)如此“洋化”的名字——然而，既然都是人，中外文化在萌芽時(shí)的不同，真的會(huì)很顯著嗎？
  　　興許這也是作者想說(shuō)的話吧。
•   　　 我一直疑惑一個(gè)問(wèn)題，性、情感、與精神在人與人之間關(guān)系的建立方面為何如此的重要，婚姻制度為什么會(huì)在人類社會(huì)誕生，婚姻制度與性、情感、精神之間的關(guān)系如何進(jìn)展？
  　　 看到此書中關(guān)于原始性圖騰崇拜的部分，我有些感悟了，性對(duì)于一個(gè)種族的繁衍生息是如此重要，以至于性選擇可以促進(jìn)種群進(jìn)化的方向，本書是這樣解釋這個(gè)問(wèn)題的，由于人類勞動(dòng)能力的不斷提高，群內(nèi)的殺傷力也隨著增強(qiáng)，造成性選擇變的殘酷，被淘汰的雄性大部分只能是死亡，這嚴(yán)重影響了群體的生存能力，所以人類社會(huì)群體發(fā)展出一種內(nèi)部制約制度，關(guān)于性與繁殖，同時(shí)女性發(fā)情期也隨著消失，女性在性選擇上第一次有了真正的權(quán)力，以前這權(quán)利在于自然規(guī)律（雄性的強(qiáng)壯、威猛），而現(xiàn)在選擇標(biāo)準(zhǔn)的多元化、選擇結(jié)果的多樣化，使自然選擇逐步進(jìn)化為社會(huì)選擇，也是人類社會(huì)的內(nèi)部凝聚力和整體戰(zhàn)斗力大幅度提高。
•   　　陳曉紅:對(duì)何新有關(guān)人類起源觀點(diǎn)的女性主義批評(píng)
  　　　　(海南師范大學(xué)中文系,海南?？?71158)
  　　　　摘　要:何新的《諸神的起源》,在中華神話傳說(shuō)的考證中,取得了許多令人矚目的成績(jī),但在人類起源的
  　　　　神話考證上,卻明顯表現(xiàn)出男權(quán)至上的文化傾向,因而導(dǎo)致他做出女神女媧從男神黃帝(即伏羲) 身上分化出
  　　　　來(lái)的錯(cuò)誤結(jié)論。
  　　　　關(guān)鍵詞:人類起源;黃帝;伏羲;女媧;女性主義
  　　　　中圖分類號(hào): I 206 　　　　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 　　文章編號(hào):1672 - 223X(2005) 03 - 0097 - 02
  　　　　(　收稿日期:2005 - 02 - 22
  　　　　　　作者簡(jiǎn)介:陳曉紅(1961 - ) ,女,廣東汕頭人,中山大學(xué)訪問(wèn)學(xué)者,海南師范學(xué)院中文系講師,主要從事女性主
  　　　　義文學(xué)研究。
  　　　　本文為海南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題系列論文之一。)
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　　有關(guān)人類的起源,在中國(guó)的不同民族中,有著相差極
  　　　　大的不同認(rèn)識(shí),我們無(wú)法在此一一述說(shuō)。不過(guò),在中國(guó)文
  　　　　化結(jié)構(gòu)中占據(jù)主導(dǎo)地位的漢族文化,其遠(yuǎn)古傳說(shuō)中關(guān)于
  　　　　人類的起源,則有著兩種截然不同的觀點(diǎn),其一是“黃帝
  　　　　起源”說(shuō),如《淮南子·說(shuō)林》曰:“黃帝,古天神也。始造人
  　　　　之時(shí),化生陰陽(yáng)。”(高誘注) [ 1 ]另一則是“女媧造人”說(shuō),
  　　　　應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》曰:“俗說(shuō)天地開辟,未有人民,女媧摶黃
  　　　　土作人,劇務(wù),力不暇供,乃引繩于泥中,舉以為人?！?見
  　　　　《太平御覽》卷七八引) [1 ]在一定的文化意義上“, 黃帝起
  　　　　源”說(shuō)代表了原始初民的男性生殖崇拜意識(shí),而“女媧造
  　　　　人”說(shuō)則代表了原始初民的女性生殖崇拜意識(shí)。
  　　　　在這兩種傳說(shuō)中,“黃帝起源”說(shuō)由于與我國(guó)古代社
  　　　　會(huì)的“男權(quán)至上”觀點(diǎn)一脈相通,并且也代表著男性生殖
  　　　　崇拜,因而能為社會(huì)所普遍接受,以至今日的中華民族,
  　　　　皆認(rèn)可自己為炎黃子孫。但是,在一定意義上,“女媧造
  　　　　人”說(shuō)強(qiáng)調(diào)了用黃土作人,而黃土的引申義就是大地,大
  　　　　地生養(yǎng)萬(wàn)物,就像母親生養(yǎng)子女,亦象征著女性生殖崇
  　　　　拜,因而此說(shuō)更貼近自然生長(zhǎng)的發(fā)展規(guī)律。許慎在他的
  　　　　《說(shuō)文解字》有關(guān)“女媧”的詞條是這樣注釋的:“媧,古之
  　　　　神圣女,化萬(wàn)物者也。從女,咼聲?！睆淖⑨尩膬?nèi)容上看,
  　　　　許慎對(duì)“女媧摶土造人”的古代傳說(shuō)是予以認(rèn)可的。
  　　　　不過(guò),中國(guó)的學(xué)術(shù)界還有這樣一種觀點(diǎn),即認(rèn)為“女
  　　　　媧”其實(shí)是由太陽(yáng)神“伏羲”(即黃帝) 分化而來(lái)。提出這
  　　　　一觀點(diǎn)的,主要是著名學(xué)者何新。何新在他80 年代中期
  　　　　出版的《諸神的起源》這部當(dāng)時(shí)頗有影響的學(xué)術(shù)專著里,
  　　　　在探討“女媧”的真相時(shí)提出:“女媧別名女希,與羲實(shí)際
  　　　　上同名?！盵1 ] 由于“在古書中,女媧所從之‘咼’字,與和也可通用?！倍棒恕钡墓乓糇x作xie ,緩讀即羲—娥,或羲
  　　　　—和。”[1 ]因而“, 羲”即“羲和”即“伏羲”也就是“黃帝”。
  　　　　因?yàn)樵陉P(guān)于“黃帝”的歷史考證中,何新提出:“中國(guó)古代
  　　　　神話中的伏羲———太昊———高陽(yáng)———帝俊———帝嚳———
  　　　　黃帝,實(shí)際上都是同一個(gè)神即太陽(yáng)神的變名。”[ 1 ]因此,
  　　　　古代神話傳說(shuō)中的月亮神和華夏民族的母神“女媧”,其
  　　　　實(shí)就是從太陽(yáng)神“伏羲”(即黃帝) 那里分化出來(lái)的。這就
  　　　　是說(shuō)“, 女媧”傳說(shuō)實(shí)際上是“黃帝”傳說(shuō)擴(kuò)展后的一種文
  　　　　化變異。所以,何新的推論如能成立,在一定意義上,就
  　　　　是否定了我國(guó)一些學(xué)者認(rèn)為“女媧神話”早于“黃帝神話”
  　　　　的觀點(diǎn),也就等于間接地否定了中華民族初民曾經(jīng)有過(guò)
  　　　　的女性生殖崇拜。
  　　　　應(yīng)當(dāng)指出,何新的《諸神的起源》這部學(xué)術(shù)專著,其研
  　　　　究視角是以“日神中心說(shuō)”(也就是男權(quán)中心) 立論的,他
  　　　　自己也從不忌諱這一點(diǎn),因而他在立論時(shí)所采用的材料,
  　　　　大多是從有利于“日神中心說(shuō)”的立論去選取的,最起碼
  　　　　是有關(guān)于“羲和”的另一種傳說(shuō),何新在進(jìn)行考證分析時(shí),
  　　　　是別有心計(jì)選取史料的?！渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》里記載:
  　　　　“東海之外,甘水之間,有羲和之國(guó),有女子名曰羲和,方
  　　　　浴日于甘淵。羲和者,帝俊之妻,生十日?！薄暗劭∑蕹x
  　　　　生月,十有二?！?《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》) 生日的羲和與另一
  　　　　生月的常羲同為帝俊之妻,據(jù)郭沫若考證這二人當(dāng)系“一
  　　　　事化為二事,一人化為二人?！焙涡略谒摹吨T神的起源》
  　　　　中,對(duì)日神“羲和”與月神“常儀”的丈夫“帝俊”作了大膽
  　　　　地猜測(cè)分析,認(rèn)為“帝俊”實(shí)際上就是周天之神即“上帝”,
  　　　　同時(shí)他也是殷商族的祖先。但對(duì)女性日神“羲和”如何轉(zhuǎn)
  　　　　變成了男性日神“伏羲”,卻只是一筆帶過(guò)。然后才在有關(guān)“黃帝”的史料考證中,從《說(shuō)文》、《風(fēng)俗通》等古本中考
  　　　　證出“黃”“光”二字古音相同,語(yǔ)義也相通,由此推導(dǎo)出黃
  　　　　帝其本義就是光明之神,亦即太陽(yáng)神,因而黃帝和伏羲
  　　　　(太陽(yáng)神) 實(shí)際上是同一個(gè)人;又從“女媧別名女希,與羲
  　　　　實(shí)際上同名”,進(jìn)而推導(dǎo)出“羲”即“羲和”即“伏羲”即“黃
  　　　　帝”即“太陽(yáng)神”,最后從這一連串的名號(hào)變通中悟出了一
  　　　　個(gè)“淹昧千古的大謎”:“月亮神女蛾以及華夏民族的母神
  　　　　女媧,其實(shí)都是從太陽(yáng)神‘羲’的名號(hào)中分化出來(lái)的。”并
  　　　　且“, 日神與月神分化的神話,實(shí)際上可能還投射了古人
  　　　　的這樣一種宇宙天文學(xué)觀念———認(rèn)為月亮是太陽(yáng)的分化
  　　　　物。在漢代緯書中,稱太陽(yáng)為曜魄寶。而月亮則被稱作
  　　　　附寶(副寶) 或靈附寶。一正、一副,似乎可印證這一點(diǎn)?！?
  　　　　[1 ]姑且不論由女媧的別名推導(dǎo)出來(lái)的一連串名號(hào)變通
  　　　　結(jié)論,究竟具有多大的合理性。其由日神與月神分化的
  　　　　神話考證,推導(dǎo)出來(lái)的古人宇宙天文學(xué)觀的太陽(yáng)月亮正
  　　　　副關(guān)系,就明顯帶有男權(quán)至上的思想痕跡。并且,何新在
  　　　　他的《諸神的起源》一書中,也注意到黃帝與羲和的關(guān)系
  　　　　還有其他的說(shuō)法“, 據(jù)《世本》說(shuō):黃帝使羲和占日,常儀占
  　　　　月?！薄疤?yáng)神羲和與月亮神常儀,在這里變成了黃帝的兩
  　　　　個(gè)屬臣?！盵1 ]這樣的古本說(shuō)法,明顯與何新自己的推導(dǎo)考
  　　　　證不相符合,故被何新棄之不用?；蛘?由女媧到黃帝這
  　　　　樣的一連串名號(hào)變通推導(dǎo)考證,連何新自己也覺(jué)得沒(méi)有
  　　　　太多的把握,所以才用了“可能”這樣的表述方式。
  　　　　我們知道,古代的神話傳說(shuō)是人類社會(huì)早期的原始
  　　　　人類解釋人類社會(huì)與自然現(xiàn)象的思想產(chǎn)物,在人類社會(huì)
  　　　　的初始階段,人們并不清楚人類的生殖繁衍與兩性之間
  　　　　的內(nèi)在聯(lián)系,并不了解性交與妊娠兩者之間的有機(jī)聯(lián)系,
  　　　　就像英國(guó)人類學(xué)家馬林諾夫斯基所指出的那樣:“野蠻人
  　　　　很多是不知道性交會(huì)生出孩子來(lái),吃飯是營(yíng)養(yǎng)身體的?！?
  　　　　[2 ]另外,原始人類的生育觀念也使得許多人“只知其母,
  　　　　不知其父”。許多與女子懷孕生育有關(guān)的神話傳說(shuō),女子
  　　　　要么被天神附體,要么在水中被魚蛇咬到,因此懷孕生
  　　　　育,本應(yīng)在女子懷孕生育過(guò)程中起著不可缺少作用的男
  　　　　人,被尚處于混沌時(shí)期的原始初民清理出場(chǎng)。因而,原始
  　　　　人類很自然地就會(huì)把女性單性生殖,當(dāng)作是自然規(guī)律來(lái)
  　　　　進(jìn)行神話崇拜。我國(guó)在20 世紀(jì)80 年代發(fā)掘的遼寧“紅
  　　　　山文化”遺址,其考古發(fā)現(xiàn)有值得我們深思的地方:其一,發(fā)掘出土的大量女性裸像和大型女神廟遺址,說(shuō)明原始
  　　　　人類有過(guò)母系祖先崇拜;其二,發(fā)掘出土了我國(guó)年代最早
  　　　　的龍型雕像,一為橢圓環(huán)形,一為圓環(huán)形,其明顯的女性
  　　　　生殖形態(tài)(女性陰門象征) ,與過(guò)去發(fā)掘出土的龍形雕像
  　　　　主要是長(zhǎng)條型或彎鉤型在形狀上有很大差別,因而也與
  　　　　過(guò)去依據(jù)龍型雕像的長(zhǎng)條型或彎鉤型形狀而認(rèn)定為男性
  　　　　生殖器變體的男性生殖崇拜觀念相矛盾。這次發(fā)掘出土
  　　　　的歷史文物,起碼能夠說(shuō)明我們的原始祖先確曾有過(guò)一
  　　　　個(gè)母氏生殖崇拜時(shí)代,并且這個(gè)母氏生殖崇拜在歷史年
  　　　　代上要早于男性生殖崇拜。這種初民認(rèn)識(shí)論反映在原始
  　　　　的神話傳說(shuō)那里,其內(nèi)容“所顯示的,不是父親的創(chuàng)造能
  　　　　力,乃是女祖自然的生育能力?！盵 3 ]只是到了秦漢以后,
  　　　　隨著孔子的儒家文化在中國(guó)社會(huì)中的一統(tǒng)地位逐漸形
  　　　　成,尤其是宋明理學(xué)的進(jìn)一步強(qiáng)化,女性的社會(huì)地位才真
  　　　　正打上了“三從四德”的男權(quán)烙印。這種性別變化,我們
  　　　　可以從“女媧”和“伏羲”的關(guān)系變遷中去進(jìn)行驗(yàn)證。男性
  　　　　伏羲和女性女媧的名字,早在先秦典籍中已有提及,但彼
  　　　　此間并無(wú)任何瓜葛。如記載我國(guó)遠(yuǎn)古傳說(shuō)的《風(fēng)俗演義·
  　　　　皇霸篇》引《春秋偉運(yùn)斗樞》云:古代所謂三皇的天皇—伏
  　　　　羲、地皇—女媧、人皇—神農(nóng)。及至漢代,他們才被繪入
  　　　　帛畫或刻入磚石中,成了連體的龍身人首神像,此時(shí)二人
  　　　　的關(guān)系,或是兄妹(如《路史·后紀(jì)二》注《風(fēng)俗通》:女媧,
  　　　　伏羲之妹。又《通志·三皇五帝》引《春秋世譜》:華胥生男
  　　　　子為伏羲,生女子為女媧。) 或是君臣(如《淮南子·覽冥
  　　　　訓(xùn)》高誘注:女媧,陰帝,佐宓戲即[伏羲]治者也。) 或是夫
  　　　　妻(漢代出土的漢磚上所繪伏羲、女媧形態(tài),大多呈人首
  　　　　龍身交尾形態(tài),倆人身體以下部分相互纏繞在一起,寓意
  　　　　倆人結(jié)為夫妻,共同生育人類) ,從此以后所發(fā)生的有關(guān)
  　　　　女媧的符號(hào)解說(shuō),幾乎都帶上了男性話語(yǔ)的強(qiáng)權(quán)解說(shuō),并
  　　　　因?yàn)槟行栽捳Z(yǔ)的強(qiáng)權(quán)進(jìn)入而打上男性認(rèn)知色彩的鮮明烙
  　　　　印,成了“伏羲”繁衍中華民族的生育工具,由此所帶給我
  　　　　們現(xiàn)代人的性別認(rèn)知,因而也幾乎都是從男性角度去進(jìn)
  　　　　行性別解讀的文化痕跡。
  　　　　由此可見,何新由女媧的別號(hào)推導(dǎo)出來(lái)的一連串名
  　　　　號(hào)變通,進(jìn)而推導(dǎo)出來(lái)的女神是由男神那里分化出來(lái)的
  　　　　結(jié)論,如果不是所選用的史料有誤,就是潛伏在意識(shí)深處
  　　　　的男權(quán)至上思想,誤導(dǎo)他做出如此片面的判斷。
  　　　　參考文獻(xiàn):
  　　　　[1 ]何新. 諸神的起源[M] . 北京:生活·讀者·新知三聯(lián)書店,1986.
  　　　　[2 ]馬林諾夫斯基. 文化論[M] . 費(fèi)孝通,等,譯. 北京:中國(guó)民間文藝出版社,1988.
  　　　　[3 ]馬林諾夫斯基. 兩性社會(huì)學(xué)[M] . 李安宅,譯. 成都:四川人民出版社,1991. (責(zé)任編輯:畢光明)
  　　　　Feminist Criticism of He Xin’s View on the Origin of Mankind
  　　　　CHEN Xiao2hong
  　　　　( Department of Chinese , Hainan Normal University , Haikou 571158 , China)
  　　　　Abstract : While He Xin’s book The Origin of Gods has secured great achievements in the textual examination of
  　　　　Chinese myth legends , there is , however , a marked trend of male hegemony culture in his textural research of
  　　　　myth legends on the origin of mankind , hence his erroneous conclusion that the goddess Nvwa stems from the body
  　　　　of the God Huangdi (Fuxi) .
  　　　　Key words : mankind origin ; Huangdi ; Fuxi ; Nvwa ; feminism
  　　　　98
  　　　　本文來(lái)源『興華論壇』 http://bbs.1911.cn
  　　　　
•   　　諸神的啟示
  　　《讀書》1987年第4 期
  　　
  　　 近年來(lái)，神話研究以極大的魅力吸引著大批學(xué)者，已經(jīng)成為一個(gè)頗引人注目的新領(lǐng)域。但是，神話研究往往被人們有意識(shí)地分封在民間文學(xué)的界碑之內(nèi)，似乎神話研究注定要成為民間文學(xué)的嫁妝。新近出版的《諸神的起源》，恰恰提醒我們，對(duì)上古神話的研究，絕不僅僅是一種純文學(xué)性的研究，而“是對(duì)一民族的民族心理、民族文化和民族歷史最深層結(jié)構(gòu)的研究——對(duì)一種文化之根的挖掘和求索?！?頁(yè)240)
  　　 這確實(shí)是本探索古代神話系統(tǒng)深層結(jié)構(gòu)，找尋中國(guó)傳統(tǒng)文化起源的尋根書。單就選題而言，該書認(rèn)定上古時(shí)代遍及東、西方的一元太陽(yáng)神崇拜為對(duì)象和主綱，就已經(jīng)把神話研究引入了一個(gè)新的天地。況且，作者并沒(méi)有局限于揭示太陽(yáng)神崇拜這一事實(shí)，而是獨(dú)辟蹊徑，把上古神話作為一個(gè)較寬泛的文化概念，從文字訓(xùn)詁方法入手，對(duì)歷來(lái)人們同感難以整理的上古神話材料，進(jìn)行了系統(tǒng)的整理，從而推導(dǎo)和闡明了上古神話的文化意義。這可以說(shuō)是該書的基本結(jié)構(gòu)。
  　　 《諸神》不僅力求建立一個(gè)以一元日神崇拜為主綱的上古神話闡釋體系，而且也試圖給神話研究和古史研究提供一個(gè)新的示范。作者在《導(dǎo)言》部分，首先通過(guò)對(duì)大量上古文物和圖畫材料的排比分析，指出十字圖紋是中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代一元的太陽(yáng)神崇拜的符號(hào)，而中國(guó)古代諸王尊號(hào)正是日神崇拜在古史所說(shuō)中的變相。然后，作者用了十八章的篇幅，對(duì)太陽(yáng)崇拜的流變、消失，以及它對(duì)華夏民族和文化的形成、發(fā)展所具有的影響，乃至中國(guó)古代哲學(xué)觀念的起源等問(wèn)題，進(jìn)行了具體的論證。
  　　 作者從文化人類學(xué)的角度對(duì)古神話的反思、再認(rèn)識(shí)很有見地。作者指出：神話通常體現(xiàn)著一種民族文化的原始意象，而不是一種單純想象的虛構(gòu)物，一些或有趣或荒謬的故事。在功能上，上古神話在先民文化中有三種作用：1.它是一個(gè)解釋系統(tǒng)；2.它是一個(gè)禮儀系統(tǒng)；3.它是一個(gè)操作系統(tǒng)。也就是說(shuō)，神話是先民的“哲學(xué)”和“科學(xué)”；是先民的禮儀規(guī)范和價(jià)值規(guī)范；同時(shí)又是一種巫術(shù)的實(shí)踐力量。總之，它是一種獨(dú)立的實(shí)體性文化。不唯如此，作者還試圖將中國(guó)上古神話深層結(jié)構(gòu)所外化的一系列觀念性母題與希臘神話進(jìn)行對(duì)比，從比較文化學(xué)的角度說(shuō)明兩者在藝術(shù)特征上的不同。而藝術(shù)特征及內(nèi)涵的不同正體現(xiàn)了東、西方這兩個(gè)民族性格上的深刻差異，并且也決定了后來(lái)東、西方兩大文化系統(tǒng)全然不同的發(fā)展方向。在這里，作者不僅揭示了上古神話的文化意義、以及神話對(duì)民族文化的重大影響，同時(shí)也昭示了上古神話研究的意義之所在。正是在這種意義上，作者才說(shuō)“這是一部尋根的書”。
  　　 值得注意的，是貫穿全書始末的古神話整理、闡釋的新方法。這一方法，在題為《論遠(yuǎn)古神話的文化意義與研究方法》的結(jié)語(yǔ)中，作了較詳細(xì)的論述。關(guān)于古神話或傳說(shuō)時(shí)代的研究方法問(wèn)題，自“古史辨”派以來(lái)就沒(méi)有解決好，直到今天，仍是一個(gè)頗為棘手的問(wèn)題。該書在處理這一問(wèn)題時(shí)，注意到了古神話材料的等次性、“異名同格”、“同名異格”等現(xiàn)象，因此，對(duì)這些材料沒(méi)有作過(guò)多的考辨，而是將這些充滿<SPS=0769>牾、頭緒紛紜的古神話的“灰色系統(tǒng)”，先依一定的操作程序，構(gòu)造成必要的解釋和假說(shuō)。然后，再將這些解釋和假說(shuō)回輸?shù)焦诺渖裨挼幕疑到y(tǒng)中去，接受檢證。作者認(rèn)為這樣構(gòu)造的理論系統(tǒng)，就是一個(gè)遞歸的公理系統(tǒng)?！斑@里根本不需要那種異想天開的臆說(shuō)(而恰恰是在神話學(xué)和中國(guó)上古史這個(gè)領(lǐng)域中，這種臆說(shuō)最多)，而只需要嚴(yán)格地程序化的操作和演算?！?頁(yè)252)這就是作者用這一方法所構(gòu)造的關(guān)于中國(guó)古典神話的新系統(tǒng)。正是這一方法，作者在《導(dǎo)言》部分提出了一元日神崇拜的理論體系，然后逐章論證、推演，使這一體系能夠自圓其說(shuō)地得到系統(tǒng)驗(yàn)證。因而，《諸神》在結(jié)構(gòu)上雖獨(dú)自成章，實(shí)際上卻是日神崇拜母系統(tǒng)下的各子系統(tǒng)，猶如鏈條上的每個(gè)鏈節(jié)，承前啟后，緊緊相連，構(gòu)成一個(gè)大的鏈條序列。在微觀(各神話子系統(tǒng))上，作者將每一神話系統(tǒng)都劃分為三個(gè)層面：語(yǔ)句層面、語(yǔ)義層面和文化隱義層面，并且根據(jù)中國(guó)神話的變形受漢字“音義遞變”規(guī)則支配這一特點(diǎn)，采用訓(xùn)詁學(xué)的方法，進(jìn)行研究。這樣，就避免了那種以敘述故事代替文化隱義層詮釋的所謂純文學(xué)性研究。因此，我們說(shuō)該書突破性的成就似乎并不在對(duì)每一神話系統(tǒng)的論證、解釋上，而在于它在傳統(tǒng)古神話及古史研究領(lǐng)域打開了一個(gè)新的缺口，而且必將是一個(gè)日趨擴(kuò)大的缺口。
  　　 最后，尚須指出，《諸神》對(duì)上古神話的理解，使人很容易聯(lián)想到宗教與歷史傳說(shuō)，而作者對(duì)此三者的界說(shuō)及關(guān)系未及充分論述。如作者認(rèn)為上古神話在先民文化上有三種作用，讀者要問(wèn)，原始宗教不正也是一個(gè)解釋、禮儀、巫術(shù)系統(tǒng)嗎？作者所構(gòu)造的一元日神崇拜理論系統(tǒng)，無(wú)寧說(shuō)是一個(gè)宗教信仰系統(tǒng)。如是，宗教信仰這一背景之下的諸神究竟是如何演生出來(lái)的——要解決這一問(wèn)題，就非得從發(fā)生學(xué)的角度對(duì)宗教與神話的起源作出必要的論證。再如，作者也承認(rèn)，中國(guó)事實(shí)上根本沒(méi)有獨(dú)立的、非歷史的神話系統(tǒng)。但作者又認(rèn)為“在較晚近傳說(shuō)中，神話被作了歷史化”。(頁(yè)35)我們知道，中國(guó)上古時(shí)期，宗教、神話、歷史傳說(shuō)三位一體，傳說(shuō)時(shí)代的人物都被蒙上了一層神秘的宗教色彩，而且在流傳的過(guò)程中有“神話化”(所謂“層累增加”)的趨向。如本非傳說(shuō)的呂尚，后來(lái)也被塑造成為一個(gè)神話人物。因此，中國(guó)上古時(shí)期就根本沒(méi)有所謂“神話的歷史化”現(xiàn)象，而只有古史(歷史傳說(shuō))的“神話化”現(xiàn)象。王國(guó)維以“二重證據(jù)”法，從卜辭與《山海經(jīng)》、《天問(wèn)》的比較研究中，發(fā)現(xiàn)了殷先王亥、恒就是明證。盡管這部著作在一些細(xì)節(jié)上，包括一些構(gòu)想和觀點(diǎn)，尚有需要完善和值得商榷之處，但不能不承認(rèn)這仍是一本富于啟發(fā)性和觸處充滿新意的神話學(xué)著作。(《諸神的起源》，何新著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店一九八六年五月第一版，2.00元)
  　　品書錄
  　　劉乃寅
  　　本文來(lái)源『興華論壇』 http://bbs.1911.cn
  　　
  　　
•   　　諸神的啟示
  　　
  　　《讀書》1987年第4 期
  　　
  　　
  　　 近年來(lái)，神話研究以極大的魅力吸引著大批學(xué)者，已經(jīng)成為一個(gè)頗引人注目的新領(lǐng)域。但是，神話研究往往被人們有意識(shí)地分封在民間文學(xué)的界碑之內(nèi)，似乎神話研究注定要成為民間文學(xué)的嫁妝。新近出版的《諸神的起源》，恰恰提醒我們，對(duì)上古神話的研究，絕不僅僅是一種純文學(xué)性的研究，而“是對(duì)一民族的民族心理、民族文化和民族歷史最深層結(jié)構(gòu)的研究——對(duì)一種文化之根的挖掘和求索?！?頁(yè)240)
  　　 這確實(shí)是本探索古代神話系統(tǒng)深層結(jié)構(gòu)，找尋中國(guó)傳統(tǒng)文化起源的尋根書。單就選題而言，該書認(rèn)定上古時(shí)代遍及東、西方的一元太陽(yáng)神崇拜為對(duì)象和主綱，就已經(jīng)把神話研究引入了一個(gè)新的天地。況且，作者并沒(méi)有局限于揭示太陽(yáng)神崇拜這一事實(shí)，而是獨(dú)辟蹊徑，把上古神話作為一個(gè)較寬泛的文化概念，從文字訓(xùn)詁方法入手，對(duì)歷來(lái)人們同感難以整理的上古神話材料，進(jìn)行了系統(tǒng)的整理，從而推導(dǎo)和闡明了上古神話的文化意義。這可以說(shuō)是該書的基本結(jié)構(gòu)。
  　　 《諸神》不僅力求建立一個(gè)以一元日神崇拜為主綱的上古神話闡釋體系，而且也試圖給神話研究和古史研究提供一個(gè)新的示范。作者在《導(dǎo)言》部分，首先通過(guò)對(duì)大量上古文物和圖畫材料的排比分析，指出十字圖紋是中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代一元的太陽(yáng)神崇拜的符號(hào)，而中國(guó)古代諸王尊號(hào)正是日神崇拜在古史所說(shuō)中的變相。然后，作者用了十八章的篇幅，對(duì)太陽(yáng)崇拜的流變、消失，以及它對(duì)華夏民族和文化的形成、發(fā)展所具有的影響，乃至中國(guó)古代哲學(xué)觀念的起源等問(wèn)題，進(jìn)行了具體的論證。
  　　 作者從文化人類學(xué)的角度對(duì)古神話的反思、再認(rèn)識(shí)很有見地。作者指出：神話通常體現(xiàn)著一種民族文化的原始意象，而不是一種單純想象的虛構(gòu)物，一些或有趣或荒謬的故事。在功能上，上古神話在先民文化中有三種作用：1.它是一個(gè)解釋系統(tǒng)；2.它是一個(gè)禮儀系統(tǒng)；3.它是一個(gè)操作系統(tǒng)。也就是說(shuō)，神話是先民的“哲學(xué)”和“科學(xué)”；是先民的禮儀規(guī)范和價(jià)值規(guī)范；同時(shí)又是一種巫術(shù)的實(shí)踐力量?？傊且环N獨(dú)立的實(shí)體性文化。不唯如此，作者還試圖將中國(guó)上古神話深層結(jié)構(gòu)所外化的一系列觀念性母題與希臘神話進(jìn)行對(duì)比，從比較文化學(xué)的角度說(shuō)明兩者在藝術(shù)特征上的不同。而藝術(shù)特征及內(nèi)涵的不同正體現(xiàn)了東、西方這兩個(gè)民族性格上的深刻差異，并且也決定了后來(lái)東、西方兩大文化系統(tǒng)全然不同的發(fā)展方向。在這里，作者不僅揭示了上古神話的文化意義、以及神話對(duì)民族文化的重大影響，同時(shí)也昭示了上古神話研究的意義之所在。正是在這種意義上，作者才說(shuō)“這是一部尋根的書”。
  　　 值得注意的，是貫穿全書始末的古神話整理、闡釋的新方法。這一方法，在題為《論遠(yuǎn)古神話的文化意義與研究方法》的結(jié)語(yǔ)中，作了較詳細(xì)的論述。關(guān)于古神話或傳說(shuō)時(shí)代的研究方法問(wèn)題，自“古史辨”派以來(lái)就沒(méi)有解決好，直到今天，仍是一個(gè)頗為棘手的問(wèn)題。該書在處理這一問(wèn)題時(shí)，注意到了古神話材料的等次性、“異名同格”、“同名異格”等現(xiàn)象，因此，對(duì)這些材料沒(méi)有作過(guò)多的考辨，而是將這些充滿<SPS=0769>牾、頭緒紛紜的古神話的“灰色系統(tǒng)”，先依一定的操作程序，構(gòu)造成必要的解釋和假說(shuō)。然后，再將這些解釋和假說(shuō)回輸?shù)焦诺渖裨挼幕疑到y(tǒng)中去，接受檢證。作者認(rèn)為這樣構(gòu)造的理論系統(tǒng)，就是一個(gè)遞歸的公理系統(tǒng)?！斑@里根本不需要那種異想天開的臆說(shuō)(而恰恰是在神話學(xué)和中國(guó)上古史這個(gè)領(lǐng)域中，這種臆說(shuō)最多)，而只需要嚴(yán)格地程序化的操作和演算?！?頁(yè)252)這就是作者用這一方法所構(gòu)造的關(guān)于中國(guó)古典神話的新系統(tǒng)。正是這一方法，作者在《導(dǎo)言》部分提出了一元日神崇拜的理論體系，然后逐章論證、推演，使這一體系能夠自圓其說(shuō)地得到系統(tǒng)驗(yàn)證。因而，《諸神》在結(jié)構(gòu)上雖獨(dú)自成章，實(shí)際上卻是日神崇拜母系統(tǒng)下的各子系統(tǒng)，猶如鏈條上的每個(gè)鏈節(jié)，承前啟后，緊緊相連，構(gòu)成一個(gè)大的鏈條序列。在微觀(各神話子系統(tǒng))上，作者將每一神話系統(tǒng)都劃分為三個(gè)層面：語(yǔ)句層面、語(yǔ)義層面和文化隱義層面，并且根據(jù)中國(guó)神話的變形受漢字“音義遞變”規(guī)則支配這一特點(diǎn)，采用訓(xùn)詁學(xué)的方法，進(jìn)行研究。這樣，就避免了那種以敘述故事代替文化隱義層詮釋的所謂純文學(xué)性研究。因此，我們說(shuō)該書突破性的成就似乎并不在對(duì)每一神話系統(tǒng)的論證、解釋上，而在于它在傳統(tǒng)古神話及古史研究領(lǐng)域打開了一個(gè)新的缺口，而且必將是一個(gè)日趨擴(kuò)大的缺口。
  　　 最后，尚須指出，《諸神》對(duì)上古神話的理解，使人很容易聯(lián)想到宗教與歷史傳說(shuō)，而作者對(duì)此三者的界說(shuō)及關(guān)系未及充分論述。如作者認(rèn)為上古神話在先民文化上有三種作用，讀者要問(wèn)，原始宗教不正也是一個(gè)解釋、禮儀、巫術(shù)系統(tǒng)嗎？作者所構(gòu)造的一元日神崇拜理論系統(tǒng)，無(wú)寧說(shuō)是一個(gè)宗教信仰系統(tǒng)。如是，宗教信仰這一背景之下的諸神究竟是如何演生出來(lái)的——要解決這一問(wèn)題，就非得從發(fā)生學(xué)的角度對(duì)宗教與神話的起源作出必要的論證。再如，作者也承認(rèn)，中國(guó)事實(shí)上根本沒(méi)有獨(dú)立的、非歷史的神話系統(tǒng)。但作者又認(rèn)為“在較晚近傳說(shuō)中，神話被作了歷史化”。(頁(yè)35)我們知道，中國(guó)上古時(shí)期，宗教、神話、歷史傳說(shuō)三位一體，傳說(shuō)時(shí)代的人物都被蒙上了一層神秘的宗教色彩，而且在流傳的過(guò)程中有“神話化”(所謂“層累增加”)的趨向。如本非傳說(shuō)的呂尚，后來(lái)也被塑造成為一個(gè)神話人物。因此，中國(guó)上古時(shí)期就根本沒(méi)有所謂“神話的歷史化”現(xiàn)象，而只有古史(歷史傳說(shuō))的“神話化”現(xiàn)象。王國(guó)維以“二重證據(jù)”法，從卜辭與《山海經(jīng)》、《天問(wèn)》的比較研究中，發(fā)現(xiàn)了殷先王亥、恒就是明證。盡管這部著作在一些細(xì)節(jié)上，包括一些構(gòu)想和觀點(diǎn)，尚有需要完善和值得商榷之處，但不能不承認(rèn)這仍是一本富于啟發(fā)性和觸處充滿新意的神話學(xué)著作。(《諸神的起源》，何新著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店一九八六年五月第一版，2.00元)
  　　品書錄
  　　劉乃寅
  　　
•   中肯，歷史就是歷史，別摻東西，要不就提前說(shuō)明
•   這本書吸引的我的是一部研究歷史的書，語(yǔ)言如此到位。讀起來(lái)腦袋完全不會(huì)費(fèi)力氣。
  很多講古代史古代神話古代文明的書，往往語(yǔ)言不到位讓人看不下去。
  這本書水平很高，不僅從學(xué)術(shù)上，也從語(yǔ)言上。
•   是啊～好書
•   兩者并存，基于整體的無(wú)意義背景，更象一個(gè)你不得不在其中的游戲，有時(shí)候，我覺(jué)得深層的抑郁都來(lái)源于此，就是這個(gè)游戲我沒(méi)興趣，但卻不得不玩，唯一逃脫的辦法，也是抑郁癥常常發(fā)生的后果。總的來(lái)說(shuō)，看上去多元的世界，有其單元性，造成很多不幸
•   借用我一位朋友的話,世界就象一個(gè)大的游樂(lè)場(chǎng),而你和我就在著紛繁雜亂的欲求---滿足---再欲求的過(guò)程中選擇著自己的游戲項(xiàng)目.看似游戲項(xiàng)目很多,但實(shí)質(zhì)卻只有一個(gè),那就是滿足了就空虛,不滿足就痛苦,而每一個(gè)身在其中,且能感受到這種宿命的人,卻無(wú)法逃脫,正如你說(shuō),不得不,也如《輕》中托馬斯再三強(qiáng)調(diào)的主題“非如此不可”Es muss sein!----這就是生命給予我們的最沉重，也最容易被忽略的輕盈！
•   世界就象游樂(lè)場(chǎng),令我想到王力宏那首新歌。樓上那位，怎么好像有點(diǎn)叔本華的哲學(xué)味道?！遁p》我剛看完，有沒(méi)有覺(jué)得用Es muss sein，比中文更有意味？
•   不要相信所謂世界是個(gè)游樂(lè)場(chǎng)，而人生只是一場(chǎng)游戲。不是這樣的，即使是游戲，那參與者也是要遵守一些重要規(guī)則的游戲。這個(gè)游戲的意義不在于滿足或是懲罰，而是讓你短暫的人生融入進(jìn)去。要相信有比個(gè)人視角更廣闊的空間，有比愛欲更深沉的情感，人生有著遠(yuǎn)比存在主義更完整的意義。
  這本書的目的之一不就是這個(gè)么？只有那些實(shí)行了狩獵期男女分居制的部落才得以壯大。男女分居制不是自然之物，實(shí)行起來(lái)只會(huì)減少每個(gè)人的快感?？墒且粋€(gè)族群卻因?yàn)槿绱硕鴱?qiáng)大。什么是意義？如果一味地追逐個(gè)人欲求最終招致毀滅也算是薩特說(shuō)的存在決定本質(zhì)的話，那么人類何以能發(fā)展至今天的文明？
  輕豈不就是對(duì)現(xiàn)代文明那種毫無(wú)責(zé)任感和歸屬感的生活哲學(xué)的一次反思？
•   是我覺(jué)得世界是個(gè)游樂(lè)場(chǎng)不失一句不錯(cuò)勉勵(lì)之語(yǔ)，無(wú)論是看電視還是小說(shuō)，就具有一種逃避的意味，人總在逃與進(jìn)里徘徊，或許可以說(shuō)在人的欲望下的理想世界就遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，但面對(duì)現(xiàn)實(shí)是覺(jué)得這是殘酷的，逃離就成了一種療傷，虛構(gòu)理由和世界來(lái)進(jìn)行逃避，世界是個(gè)游樂(lè)場(chǎng)此語(yǔ)正是大有用處。當(dāng)然逃無(wú)可逃——除非死亡，但我認(rèn)為這逃是必要的，逃的目的與結(jié)果正好相反，結(jié)果是休整后充滿活力地重回現(xiàn)實(shí)，當(dāng)然也不失一逃即迷途之輩，“垮掉的一代”能不能稱做這迷途之人呢？
•   克林頓是不是垮掉的一代？比爾蓋茨呢？喬布斯呢？現(xiàn)在活躍著的美國(guó)中堅(jiān)主流不就是六七十年代出生的美國(guó)人么？美國(guó)垮掉了么？“風(fēng)物長(zhǎng)宜放眼量”，引一下喬布斯在斯坦福演講中的一句話，說(shuō)明一下所謂的垮掉的一代的精神世界，
  “Stewart和他的伙伴出版了幾期的‘整個(gè)地球的目錄’， 當(dāng)它完成了自己使命的時(shí)候, 他們做出了最后一期的目錄。那是在七十年代的中期, 我正是你們的年紀(jì)。在最后一期的封底上是清晨鄉(xiāng)村公路的照片（如果你有冒險(xiǎn)精神的話，你可以自己找到這條路的），在照片之下有這樣一段話：‘求知若饑，虛心若愚（Stay Hungry，Stay Foolish）?！@是他們停止了發(fā)刊的告別語(yǔ)?！笾麴嚕撔娜粲蕖?我總是希望自己能夠那樣,現(xiàn)在, 在你們即將畢業(yè)，開始新的旅程的時(shí)候, 我也希望你們能這樣：
  求知若饑，虛心若愚?！?br /> 垮掉的一代還有一個(gè)座右銘，不就是在路上么？
•   垮掉的一代/或稱疲憊的一代（BeatGeneration）是第二次世界大戰(zhàn)之后出現(xiàn)于美國(guó)的一群松散結(jié)合在一起的年輕詩(shī)人和作家的集合體.
  垮掉的一代”實(shí)際上是“迷惘的一代”的對(duì)照。
  迷惘的一代”指的是第一次世界大戰(zhàn)后成長(zhǎng)起來(lái)的年輕人（包括海明威在內(nèi)），他們之所以對(duì)生活失去信念是由于戰(zhàn)爭(zhēng)的創(chuàng)傷，但他們并未因此而失去對(duì)人性的渴望。“垮掉的一代”則不同，他們中的許多人已經(jīng)喪失了對(duì)人性的最基本的理解，用“垮掉的一代”作為稱謂也表達(dá)了公眾對(duì)他們的失望和不滿。
  在20世紀(jì)60年代，“垮掉的一代”作為一個(gè)文化分支開始逐漸發(fā)生變化?；钴S于40－50年代的“披頭族”們開始被更加活躍的60年代的反主流文化群體所替代，這一族群的名稱也被改為“嬉皮士”。
  “這個(gè)所謂的‘垮掉的一代’是一群人，來(lái)自不同國(guó)籍，他們持有一個(gè)共同的想法，就是這個(gè)社會(huì)不可救藥了。”——阿米利·巴拉卡
  以上復(fù)制于維基百科
  對(duì)于“垮掉的一代”的比較確切的時(shí)間我找不到，但六七十年代出生（出生到能明白這文化是需要一段時(shí)間）的人已經(jīng)不是處于“垮掉的一代”思想興旺的時(shí)候，而且人身處的文化環(huán)境并不等同于他就有著這文化的思想。我覺(jué)得“垮掉的一代”的內(nèi)容本來(lái)就是松散的，我也不太想討論“垮掉的一代”的好壞.
•   克林頓蓋茨喬布斯///六七十年代美國(guó)人。抱歉，有點(diǎn)誤解。這是兩批出生的人。Jack Kerouac 寫在路上，年長(zhǎng)的人是看不懂的，同時(shí)代的人把他批得體無(wú)完膚。只有年輕人，一代一代的年輕人才會(huì)把這部自述性小說(shuō)奉為圭臬。同樣，這些曾經(jīng)在路上的人備不住在年紀(jì)大了以后也越來(lái)越下道，但是喬布斯的話點(diǎn)出了他們那個(gè)時(shí)代的人的一個(gè)共同的特征，就是對(duì)精神世界的追求。哪怕是以一種反叛的姿態(tài)出現(xiàn)，可是實(shí)質(zhì)卻是要告訴世人，世界和許多生命的真諦，仍處于未知。
  現(xiàn)實(shí)生活中根本沒(méi)有徹底垮掉的一代（也許有那么一些人，可這種人什么時(shí)候都會(huì)有），狄恩和索爾又怎么能說(shuō)是喪失了對(duì)人性最基本的理解？
•   其實(shí)我也不相信有什么"人性最基本的理解",或許我摘那話是想表明他們與當(dāng)時(shí)的社會(huì)道德背離吧,“垮掉的一代”是一種對(duì)世界充滿可能性的表現(xiàn).
  話說(shuō)回來(lái),寫貼子往往像跑野馬,跑的真遠(yuǎn),貼主估計(jì)在冒汗吧.

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