嚴復與西方

用戶評論 (總計20條)

•   　　P216—217 第十一章 晚年時代
  　　
  　　 作為晚清介紹西方思想第一人的“圣人”，嚴復對東方和西方同時產(chǎn)生了失望和幻滅感。嚴復對革命黨共和制一向抱有反對，而差強人意的袁世凱也未能挽起混亂的局勢。西方世界正值一戰(zhàn)酣戰(zhàn)未息，嚴復開始將思想的情感轉(zhuǎn)向中國。
  　　 他指著西方那幅毀敗的圖景說：
  　　
  　　“文明科學，終效其于人類如此，故不佞今日回觀吾國圣哲教化，未必不早見及此，乃所尚與彼族不同耳。”
  　　
  　　 嚴幾道之能超越于李張、康梁、甚至孫中山之輩者，就在于他能以其深厚的中西學養(yǎng)，站在人類文明和社會學、哲學的角度上評判時事，不趨附俗流，也能因此留下為后人反思的基礎(chǔ)材料。
  　　
  　　 他的悲痛溢于言表：
  　　“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰宇。此不獨吾言為然，即泰西有思想人亦漸覺其為如此矣?！?br /> 　　
  　　 無論時事如何卑鄙艱難，嚴復從未完全拋棄西方先進思想，也未曾拋棄中國傳統(tǒng)。但他的家庭生活方式，卻仍然是中國傳統(tǒng)的，對子女的教育是中西兼容的。
  　　 他說，“四書五經(jīng)，固是最富礦藏，惟須改用新式機器發(fā)掘淘練而已。”以下他給子女們的遺囑，值得玩味：（序號為我所標）
  　　“1、須知中國不滅，舊法可損益，必不可叛。
  　　 2、須知人要樂生，以身體健康為第一要義。
  　　 3、須勤于所業(yè)，知光陰時日機會之不復再來。
  　　 4、須勤思，而加條理。
  　　 5、須學問，增知能，知做人份量，不易圓滿。
  　　 6、事遇群己對峙之時，須念己輕群重，更切勿造孳?！?br /> 　　第1條即可體現(xiàn)以上我所說的中西立場。在鑒別估價中西文明的智能上，嚴復比起后起年少輕狂的胡適、陳獨秀之輩要高明十倍。只是歷史似乎并沒有沿著嚴復的路線走。
  　　第2—5條皆是有著儒家處事色彩的慈父忠言，既激勵勸勉，又警世明德。尤其第5條，直是嚴復老莊思想信仰的體現(xiàn)，或者說儒道調(diào)劑互補的人生哲學。
  　　第6條，最鮮明地顯示出嚴復平生至重大之思想貢獻之一：群己權(quán)界。這是取自英國社會思想家穆勒的理論。在人生最后一刻，他仍不忘切切叮囑“己輕群重”，至德公心可謂極矣。
  　　
  　　 據(jù)說，嚴復與當時的思想界人士曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)老子、莊子的思想里含有民主、平等、自由，甚至憲政思想。即便這個說法有些道理，在學理意義上也都是要打折扣的，更何況那些不可能是西方政治哲學范疇內(nèi)的科學概念。
  　　 嚴復對老子和莊子思想曾發(fā)生極大興趣，提取比較了很多《老子》中“先于泰西之言”。而在晚年，則更向莊子靠攏。認為《莊子》比《老子》“更明確地論證了萬物世界里的相對性、短暫性，以及所有的目的和原則的根本不重要?！边@一點我當年讀莊子的時候也深有感受。莊子思想里的那種無中心、相對主義和解構(gòu)色彩實在令我們現(xiàn)代人大為吃驚。嚴復引《莊子》原文“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿，而不可以久處。”說，莊子“使生今日，則當言平等、自由、博愛”。崇敬固然可矣，但作此言論，實在有些為古人捋胡須。不說從語言哲學角度，莊子絕不可能作此語辭，便是“博愛”，也更近于墨翟才是，怎能出于莊子之口呢？
  　　
  　　 嚴幾道先生最后見時勢與人壽俱枯，不免轉(zhuǎn)向“空”。
  　　 1912年，嚴幾道回到福建家鄉(xiāng)的村子，給他的門生熊純?nèi)绲囊环庑艑懙溃?br /> 　　“坐臥一小樓舍，看云聽雨之外，有興時稍稍臨池遣日。從前所喜哲學、歷史諸書，今皆不能看，亦不喜談時事。槁木死灰，惟不死而已，長此視息人間，亦何用乎？以此卻是心志恬然，委心任化?！?br /> 　　
  　　 心志恬然，委心任化。這八字說得極好。我也不愿相信，以嚴幾道之高遠寥廓，竟只對人世懷抱悲觀或絕望而終去。不如說，他像弘一大師一樣，是悲欣交集的。
  　　
  　　（以上所引原文均出自本書，未實查。且為1996.4版。）
  　　
  　　
  　　
•   　　嚴復與中國近代思想的轉(zhuǎn)型
  　　——《尋求富強：嚴復與西方》讀書筆記
  　　哈佛大學教授本杰明?史華茲（Benjamin Schwartz）先生是當今西方公認的漢學權(quán)威。史華茲一生勤于筆耕，其著述涉略傳統(tǒng)中國思想、中國近現(xiàn)代思想、當代中國政治等方面。而且，值得指出的是，在幾乎所有這些方面，史華茲都以其廣博的學識、獨特的分析為學術(shù)界提供了具有權(quán)威性的論述。PaulA. Cohen 與 Merle Goldman 曾這樣描述史華茲的學術(shù)貢獻：在將近四十年的學術(shù)生涯中，史華茲通過自己的教學與著述成為中國研究領(lǐng)域的主要人物。他設定了這一領(lǐng)域的標準，尤其是在思想史研究的領(lǐng)域。這些標準對美國乃至全世界的學生與學者既是一種指導，也是一種啟迪的源泉。
  　　 在史華茲的諸多著述中，《尋求富強：嚴復與西方》（以下簡稱《嚴復與西方》）是一部代表其學術(shù)觀點與水平的力作。該書問世三十多年來，一直是西方研究中國近現(xiàn)代思想與政治的必讀書。它在中文世界的影響也十分巨大。從六十年代起，臺灣的學者就有評介它的文字，并有若干節(jié)譯或譯本。大陸學者也對這部著作早有注意，并在最近幾年將其迻譯為中文。
  　　 《嚴復與西方》之所以有如此巨大的影響，主要原因在于它提供了一個研究中國近現(xiàn)代思想發(fā)展的理論框架（frame-work）。史華茲從嚴復思想的研究入手，闡釋了中國近現(xiàn)代思想與傳統(tǒng)思想以及與西方思想的關(guān)系，提出了關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的原因、性質(zhì)、特征的一套整體分析。
  　　史華茲從嚴復入手揭示中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的性質(zhì)，確實是獨具慧眼。中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型就其本質(zhì)而言是范式的轉(zhuǎn)型。自十九世紀中葉起，儒家思想的傳統(tǒng)范式由于無法解釋、應付隨著西方入侵而產(chǎn)生的嚴重的民族與社會危機，逐步受到懷疑、挑戰(zhàn)、乃至根本否定。中國知識界從十九世紀后半期開始從西方文化中尋求庫恩（Thomas S. Kuhn）所謂的新的范式。正如史華慈所說，在十九世紀最后十年與二十世紀最初十年中成熟的知識分子代表了“價值觀念的真正變革者、西方新觀念的載體”。而嚴復則是這一代知識分子中最具有范式尋求意義的人物。他是近代中國第一個系統(tǒng)介紹西方社會政治思想的學者。嚴復所提出的問題、以及他試圖解決這些問題的方法在很大程度上影響了近代中國思想發(fā)展的方向。
  　　史華慈研究嚴復思想的出發(fā)點是他對中國傳統(tǒng)文化的消極評價。史華慈循韋伯關(guān)于中國文化的論述，認定傳統(tǒng)中國文化缺乏內(nèi)在活力以及改造社會的能力。中國近代知識分子改造社會的思維傾向乃是接受歐洲文明的結(jié)果。在這個意義上，史華慈斷言，中國近代思想的發(fā)展反映了與傳統(tǒng)思想的決裂。根據(jù)史華慈的分析，歐洲思潮中對近代中國思想影響最大的是社會達爾文主義。社會達爾文主義經(jīng)嚴復介紹入中國后，從兩個方面重新塑造了中國知識分子的思維方式：其一，社會達爾文主義激發(fā)了中國近代民族主義的興起，從而根本改變了傳統(tǒng)知識分子所認同的社會道德目標。根據(jù)史華慈的解釋，傳統(tǒng)中國文化缺乏民族認同意識，而僅有文化認同意識，即認同某種普遍主義（universalistic）的道德與價值觀。這就是說，對于中國士大夫而言，“保教”比保國更為重要。中國士大夫階層在十九世紀中葉面臨西方威脅時表現(xiàn)出巨大的惰性，而未能象日本那樣生氣勃勃地尋求富強之道，原因即在于此。由于社會達爾文主義的輸入，中國士大夫才認識到“中國是一個民族國家，而不僅僅是一個文化實體”。個人是國家有機體的一分子，“保衛(wèi)國家有機體的生存乃是個人的最高職責”。正是在這個意義上，史華慈認為，社會達爾文主義的傳入對于傳統(tǒng)中國“文化主義”（culturalism）向現(xiàn)代“民族主義”（nationalism）的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了關(guān)鍵的作用。根據(jù)史華慈的觀察，社會達爾文主義傳入中國后，中國知識界的所有精神探索都可以歸結(jié)為對國家富強的無休止的追求。這種民族主義的迷念驅(qū)使中國知識界擁抱形形色色的西方理論，以尋求實現(xiàn)國家強權(quán)的最有效的道路。其二，根據(jù)史華慈的解釋，社會達爾文主義不僅重新塑造了中國知識界所追求的社會的道德目標，而且為他們提供了實現(xiàn)民族主義目標的手段。用史華慈的話來說，這一手段即是“歐洲文明的普羅米修斯-浮士德精神”。該精神的核心是強調(diào)提升人的能力（energy），崇尚“爭”的哲學，褒揚對外部世界的征服，以及崇尚權(quán)力的擴張。
  　　在史華慈看來，對國家富強的追求，以及強調(diào)個人能力之提升構(gòu)成嚴復思想的核心，同時規(guī)約了他的自由民主理念。根據(jù)史華慈的解釋，西方自由民主的理念是建立在“個人是社會的目的”這一價值觀念基礎(chǔ)之上的。而嚴復僅僅將自由與民主視為提升個人能量、從而最終促進國家富強的手段。在他看來，這種“對自由主義價值觀的歪曲”預示著后來自由主義在中國的失敗。他斷言，在中國知識分子對自由主義的渴求與他們尋求國家富強的欲望之間存在著內(nèi)在的沖突。這是由于，在通向富強的道路中間，有比自由主義更為有效的捷徑。譬如，“蘇聯(lián)式的建設性權(quán)威主義（positive authoritarianism）便是這樣的捷徑。
  　　史華慈在嚴復研究中提出的這些論斷對西方有關(guān)近代中國的研究、特別是近代思想史的研究產(chǎn)生了巨大的影響。史華慈關(guān)于中國近代思想代表了與傳統(tǒng)思想決裂的分析成為中國近代思想研究中占統(tǒng)治地位的理論。更為重要的是，他關(guān)于社會達爾文主義在近代中國思想中主導地位的論述、關(guān)于近代中國知識分子的理論探索只不過是尋求實現(xiàn)國家富強的捷徑的論述、以及關(guān)于中國近代自由主義曲解了西方自由主義的論述，在中國近代思想史研究中有重大影響。
  　　值得注意的是，史華茲的著作在迻譯為中文后，對中國學術(shù)界亦產(chǎn)生了較大的影響。書中的觀點常常被作為權(quán)威而引證。若干關(guān)于嚴復的新著在很大程度上只不過是史華茲觀點的重述。［9］
  　　 鑒于史華茲的著作在西方以及中國學術(shù)界都有重大的影響，本文擬對該書中一些最基本的觀點提出某些質(zhì)疑，以便拋磚引玉，推動關(guān)于嚴復思想乃至中國近代思想的研究 。
  　　 一
  　　 毋庸置疑，近代中國思想的一個重要主題是自強救亡。西方列強的入侵對當時中國的統(tǒng)治精英造成巨大震撼。李鴻章驚呼中國面臨“亙古未有之大變局”，表達了對一種未知命運的恐懼。嚴復用達爾文式的語言將世界描繪為一個“弱肉強食、適者生存”的戰(zhàn)場，則更進一步印證了這種恐懼。應該指出，嚴復所描繪的弱肉強食的世界不僅僅是基于某種理論的推演，而且是基于有據(jù)可證的現(xiàn)實。嚴復多次提到西方列強“經(jīng)略全球，紅人、黑人、棕色人與之相遇，始則與之角逐，繼則為之奴隸，終則歸于滅亡?！倍包S種之后于黑種、紅種、棕種者，豈智力之足以抗白人哉，徒以地大人多，滅之不易，故得須臾無死耳。”［10］
  　　 嚴復決不愿意見到一種亡國滅種的局面。嚴復介紹達爾文主義的主要用意即是用亡國滅種的現(xiàn)實危險警示國人，喚起國人的民族意識，從而變法圖存，實現(xiàn)富強，拯救國家。
  　　 正是在這個意義上，史華茲將嚴復思想的核心概括為“尋求富強”，自有其合理的一面。但問題是，嚴復思想的全部關(guān)注只是救亡嗎？或者，將視野放得更大一些，整個中國近現(xiàn)代思想的全部關(guān)注僅僅是救亡嗎？
  　　 王中江在《嚴復與福澤諭吉》中曾指出這樣一個有趣的事實：民族主義在近代中國遠不及在日本強烈。民族主義“給日本帶來了偉大的發(fā)動力”，而中國則因民族主義微弱“吃了大虧”。［11］姑且不論王中江關(guān)于民族主義在現(xiàn)代化進程中的作用的評價是否恰當，但他有關(guān)中日民族主義程度的觀察對我們所討論的主題是頗有意義的。近幾年來，西方一些學者從另一個角度分析了中日文化的差異。他們指出，傳統(tǒng)中國文化曾發(fā)生過雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）所稱謂的“軸心時代的突破”。其標志就是出現(xiàn)了與現(xiàn)實世界秩序相對立的“超驗價值”。這種超驗價值體現(xiàn)為一系列烏托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相聯(lián)系的倫理原則。完美的宇宙理想與特定現(xiàn)實秩序的不完美性的對立構(gòu)成中國社會與文化進步的動力淵源。與中國相比，超驗價值與現(xiàn)實世界的對立在日本相當微弱。［1 2］
  　　 在這個意義上，日本近代思想展示出強烈的民族主義色彩是不難理解的。畢竟，日本思想從未出現(xiàn)過對超驗價值的強烈關(guān)懷，而在近代的競爭性世界中，僅僅關(guān)注民族利益便是十分自然的。然而，如果將中國近代思想同樣歸結(jié)為單純的民族主義沖動，首先必須回答這樣一個問題：傳統(tǒng)中國文化中包含的超驗價值是否在近代轉(zhuǎn)型中完全被拋棄？
  　　 史華茲對這一問題的回答是肯定的。在《嚴復與西方》中，他再三描述嚴復對“保種”的關(guān)切，對“保教”的漠然，反復強調(diào)嚴復引進社會達爾文主義代表了從普遍主義的“文化主義”向特殊主義的民族主義的轉(zhuǎn)化。［13］
  　　 在筆者看來，史華茲這種觀點有過分簡單化之嫌。如果我們將嚴復的思想作為一個整體來考察，就會發(fā)現(xiàn)一條貫穿始終的普遍主義的或曰道德主義的線索，［14］而這條線索正是與傳統(tǒng)文化中對超驗價值的追求一脈相承的。更為有趣的是，恰恰是達爾文主義中包含的普遍主義因素，使嚴復為傳統(tǒng)的普遍主義批上了現(xiàn)代的外衣，從而將傳統(tǒng)思想中的烏托邦變成“科學的”、以進化論為基礎(chǔ)的社會理想。這樣一種結(jié)論當然需要論證。由于這一結(jié)論涉及關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的核心問題，涉及史華茲整個論證體系的中心問題，我們將多費些筆墨，依次考察嚴復早期、中期、晚期的言論，作為這一結(jié)論的左證。筆者以早期、中期、晚期劃分嚴復的著作并不意味著嚴復在不同階段的思想有明顯不同，而僅僅意味著，就我們目前討論的主題而言，嚴復這三個階段的論述展示出一些明顯不同的特色與傾向。
  　　 1.早期著述：
  　　 嚴復早期的著譯主要指嚴復在1895—1898 期間的著譯，其中最重要的是嚴復1895 年在《直報》上發(fā)表的四篇文章與稍后發(fā)表的《天演論》。這些著譯是嚴復一生所有著譯中表達民族主義最為強烈的，故被史華茲視為嚴復全部思想的“原則宣言”。
  　　 但是，就是在這些著譯中，在救亡圖存的吶喊背后，仍然深藏著強烈的普遍主義傾向。這可以從嚴復有關(guān)達爾文主義的論述中看出。
  　　 嚴復在“原強”一文中是這樣描述達爾文《物種起源》的：
  　　 其書之二篇為尤著，……其一篇曰物競，又其一曰天擇。物競者，物爭自存也；天擇者，存其宜種也。意謂民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然與接為構(gòu)，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，群與群爭，弱者常為強肉，愚者常為智役。及其有以自存而遺種也，則必強忍魁桀，趫捷巧慧，而與其一時之天時地利人事最其相宜者也。此其為爭也，不必爪牙用而殺伐行也。習于安者，使之為勞，狃于山者，使之居澤，以是以與其習于勞、狃于澤者爭，將不數(shù)傳而其種盡矣。物競之事，如是而已。［15］
  　　 嚴復這一段話是研究嚴復思想的學者們耳熟能詳?shù)?，但其中的涵義卻并非象人們一般所想象的那樣顯而易見。其中幾個關(guān)鍵詞匯，如“物競”、“天擇”、“相宜者”（嚴復更常用的是“適者”）需要進一步廓清。
  　　 嚴復的“競”或“爭”的觀念包含至少兩方面的涵義。其一，正象通常所理解的那樣，“爭”意味著物與物、種與種之間的競爭與斗爭。嚴復在《天演論》中栩栩如生地描述了這種競爭：“是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數(shù)畝之內(nèi)，戰(zhàn)事熾然。強者后亡，弱者先絕。年年歲歲，偏有留遺。”［16］
  　　 但是，嚴復的“爭”還有另一層含義，它較少意味著物與物、種與種之間的彼此相爭，而更多地意味著物或種爭取成為“天之所厚”者，成為天之所擇。在我們剛剛引述的那段文字中，嚴復明確地表達了這種意思：“此其為爭也，不必爪牙用而殺伐行也。習于安者，使之為勞，狃于山者，使之居澤，以是以與其習于勞、狃于澤者爭，將不數(shù)傳而其種盡矣?！?
  　　 在后一種意義上的“爭”與“天擇”密不可分。物可以“競”，可以“爭”，但孰存孰亡，物自身不能決定，而是由“天擇”決定。關(guān)于“天擇”，嚴復寫道：
  　　 若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇于自然，雖擇而莫之擇，猶物競之無所爭，而實天下之至爭也。斯賓塞爾曰：“天擇者，存其最宜者也?！狈蛭锛葼幋嬉?，而天又從其爭之后而擇之，一爭一擇，而變化之事出矣。［17］
  　　 嚴復把生物界由低級向高級進化的過程描述為“物競”與“天擇”循環(huán)往復的過程。在每次“天擇”的過程中，“天”毫不憐憫地淘汰那些不適者，保存適者，然后又在幸存的適者中選擇淘汰，以此循環(huán)往復，推動物與種由低級向高級的進化。
  　　 但是，應該注意到，嚴復的“天擇”與達爾文的自然選擇既有相同的一面，又有不同的一面。二者的區(qū)別在于嚴復的“天”與達爾文的“自然”有所差異。嚴復曾對“天”的涵義作過這樣的解釋：
  　　 中國所謂天字，乃名學所謂歧義之名，最病思理，而起爭端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語，皆謂之天。如此書天意天字，則第一義也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也。［18］
  　　 不幸的是，嚴復盡管區(qū)分了“天”的不同涵義，但在自己的文字中，卻并沒有嚴格遵循各種含義“不可混”的原則。以“天擇”中的“天”為例，它顯然包含兩方面的含義。一方面，它相當于達爾文學說中的自然，指謂一種普遍的、無意志的、有規(guī)律的存在；另一方面，它又指謂某種至高無上的、有意志的、人格化的存在。后一種含義顯然與傳統(tǒng)儒家思想中“天”的含義頗為近似。［19］嚴復把天擇描述為“物特為天之所厚而擇焉以存也者”，這里“天之所厚”即是一種有意志的天的行為。
  　　 那么，就嚴復當時關(guān)心的問題而言，一個國家、一個種族如何才能成為適者呢？史華茲對此的解釋是，適者就是強者，就是富強。盡管史華茲強調(diào)嚴復心目中的富強已不是洋務派所理解的富強，而包含著一種更深層的精神要素。然而，在史華茲那里，這些要素歸根到底只是“富強的奧秘”，而不是某種具有獨立意義的東西。這種理解實在是有失偏頗。事實上，嚴復所謂的適者不僅意味著擁有富強，而且還意味著得到“天之所厚”。 而一個國家如果企望得到“天之所厚”，就必須遵循某種天理、天道。嚴復在1895 年的 “原強續(xù)篇”中有一段評論當時日本的文字。他提到日本改制十年，兵力大強?！澳擞脧姳?，力征經(jīng)營以劫奪天下?！眹缽蛯Υ嗽u論道：
  　　 夫使物類之繁衍，國土之富強，可倒行逆施而得速化之術(shù)，且不至于自滅者，則達爾文、錫彭塞二子舉無所用著書矣。華人好言倭學西法徒見皮毛，豈苛論哉！彼二子之所諄諄，倭之智固不足以與之耳?！饵S石公記》曰：“務廣地者荒，務廣德者強；有其有者安，貪人有者殘。殘賊之政雖成必害。”今倭不悟其國因前事事太驟以致貧，乃日用其兵，求以其鄰為富，是盜賊之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾謂教頑民以西法之形下者，無異假輕俠惡少以利矛強弓，其入市劫財物、殺長者固矣。然亦歸于自殺之驅(qū)而已矣。［20］
  　　 嚴復在這里的意思十分清楚，僅有富強，若無德行，若行不義，不是自強之道，而是自滅之道。以強權(quán)而行“盜賊之術(shù)”，只是“西法之形下者”，并不符合他所贊頌的達爾文、斯賓塞的學說。
  　　 嚴復在1897 年評論德國強占膠州灣時，表達了類似的觀點。嚴復稱德國的強權(quán)行經(jīng)以及英國報刊為德國的辯護為“野蠻之民”的作為，而不是“開化之民”的作為。
  　　 夫所謂開化之民，開化之國，必其有權(quán)而不以侮人，有力而不以奪人。一事之至，準乎人情，揆乎天理，審量而后出。凡橫逆之事，不欲人之加諸我也，吾亦毋以施于人。此道也，何道也？人與人以此相待，謂之公理；國與國以此相交，謂之公法；其議論人國之事，持此以判曲直、別是非，謂之公論。凡地球進化之國之民，其自待待人，大率由此道也。［21］
  　　 從嚴復這些論述中，可以清楚地看到，嚴復在討論達爾文物競天擇，適者生存的觀念時，將傳統(tǒng)儒家學說中的道德主義塞進達爾文的理論中。專門從事中國近現(xiàn)代達爾文主義研究的James Pusey 對這一點心領(lǐng)神會。他注意到，儒學中“天”的觀念與達爾文主義中“天”的觀念的根本區(qū)別在于，達爾文的“天”保佑強者，而儒家的“天”則保佑有德行者。社會達爾文主義的核心是“強權(quán)即公理”，而儒家政治倫理的核心則是“仁者無敵?！痹谶@一至關(guān)重要的問題上，嚴復站在儒家的立場上，而不是社會達爾文主義的立場
  　　 上。［22］
  　　 2.中期著述
  　　 如果說在嚴復早期的著譯中，道德主義和普遍主義的色彩還不夠明顯、系統(tǒng)的話，那么，在嚴復中期的著譯中，便更為明朗、更為系統(tǒng)了。這里所謂的嚴復中期的著譯是指嚴復自戊戌變法失敗到一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)期間的文字。嚴復一生的主要著譯都是在這一時期完成的。
  　　 嚴復中期言論的普遍主義與道德主義傾向集中體現(xiàn)在，第一，他系統(tǒng)地闡釋了社會進化的觀點，將物競天擇、適者生存的觀點納入社會進化論的理論框架之中；第二，他明確批評以排外主義為形式的民族主義情緒。
  　　 嚴復思想之所以在這一時期表現(xiàn)出強烈的普遍主義傾向，與本世紀初年“排外主義”的蔓延有直接關(guān)系。本世紀初，由于國人對列強軍事、經(jīng)濟、文化侵略的不滿，民族主義情緒高漲，各種以排外為宗旨的運動綿延不斷。義和團運動、收回路礦權(quán)運動以及抵制美貨運動均體現(xiàn)了強烈的排外主義傾向。［23］
  　　 嚴復對所有排外主義運動一概持批評態(tài)度。在他看來，這些運動僅僅是一種情感的發(fā)泄，于中國的進步無補。為了批評排外主義運動，嚴復區(qū)分了“野蠻排外”與“文明排外”。在1902 年的“與外交報主人書”中，嚴復解釋了“文明排外”的含義：
  　　 夫自道咸以降，所使國威陵遲，馴致今日之世局者，何一非自侮自伐之所為乎，是故當此之時，徒倡排外之言，求免物競之烈，無益也。與其言排外，誠莫若相勖于文明。果文明乎，雖不言排外，必有以自全于物競之際；若意主排外，求文明之術(shù)，傅以行之，將排外不能，而終為文明之大梗。［24］
  　　 鑒于此，嚴復呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，則不排外而自排；期于排外，將外不可排，而反塞文明之路。”［25］嚴復將“排外”這一民族主義目標與變?yōu)椤拔拿鳌敝畤哪繕寺?lián)系在一起。在他看來，中國救亡的實質(zhì)是求“文明”，若實現(xiàn)文明，自強的目標便會自然實現(xiàn)。
  　　 嚴復這種文明排外的觀點在稍后翻譯的《社會通詮》中有了更進一步的表述。嚴譯《社會通詮》的直接目的是批評孫中山等革命黨人反帝排滿的主張，但更深層的目的則是展示人類進化的法則。而且，在嚴復看來，這兩方面的目標是統(tǒng)一的。
  　　 馬克思的觀點吸引嚴復之處，首先在于他關(guān)于人類社會進化規(guī)律的描述。甑克思用通俗的語言，闡述了十九世紀后半期西方社會進化論的一個基本觀點：人類社會發(fā)展是一個有規(guī)律的進程。所有社會的發(fā)展都遵循著進化的法則，都必須經(jīng)由野蠻社會、宗法社會，最后達致軍國社會。
  　　 對于嚴復而言，馬克思的觀點回答了中國知識界長期關(guān)心的一個問題，即中國所面臨的“大變局”的性質(zhì)是什么？中國發(fā)展的方向是什么？在嚴復看來，馬克思的進化論包含兩方面的涵義。從縱向的角度看，社會進化的法則意味著一個社會的發(fā)展進程是分階段的，是一個由低級向高級發(fā)展的過程。從橫向的角度看，在任何一個特定的時期，世界上不同的國家可能處于不同的發(fā)展階段。處于較高階段的國家在文化、道德、社會、政治、經(jīng)濟諸方面必然處于優(yōu)勢地位，在國與國的競爭中也必然處于優(yōu)勢地位。處于較低階段的國家如果企望自強、自立，其唯一途徑是實現(xiàn)自我改造，改革自身的文化與制度，使自己向更高的進化階段轉(zhuǎn)化。這一過程既是一國文明化的過程，同時也是自強的過程。如果放棄自身向高級階段轉(zhuǎn)化的努力，企圖以排外的手段避免世界競爭，達致自強自保的目的，其結(jié)果只能是緣木求魚，使自己離文明的目標愈來愈遠，在競爭中愈來愈處于不利地位。正是在這個意義上，嚴復批評革命黨人排外、排滿的主張是“宗法社會”的行為，而不是更高級的“軍國社會”的行為。這種行為只能加劇中國的落后，而與中國的自強事業(yè)無補。
  　　 應該提及的是，在中期著作中，嚴復對自己早期著作中包含的社會達爾文主義式提法頗有悔意。這可以從嚴復1906 年“有強權(quán)無公理此說信歟”的演說中看出。在這篇演講中，嚴復批評當時知識界流行的強權(quán)即公理的說法。嚴復指出：“使此說而為感慨有激之言，猶之可也，乃至奉為格言，取以律己，將其流極，必使教化退行，一群之中，抵力日增，愛力將息，其為禍害，不可勝談?！保?6］嚴復引證傳統(tǒng)儒家學說，強調(diào)尊王賤霸，以德服人。為了論證自己的觀點，嚴復甚至認為，西方列強雖有“強權(quán)即公理”的說法，“然皆虛懸，未聞實行其主義者。”［27］“五洲之國，其純以兵戰(zhàn)開基者固多，而純由兵力之國，欲祈景命之隆長，尤絕無而不見也。方其用兵，兵者，所以輔其名號者也，名為體，兵為用，公理為主，強權(quán)為奴，而后事成，反此者未見其能成立也。”［28］
  　　 正是在這個意義上，嚴復將西方列強與中國的對立不是解釋為強者與弱者的對立，而是解釋為智者與愚者、賢者與不肖的對立。嚴復有一段文字頗為有趣，特錄于此：
  　　 五洲人類，既日趨于大同矣，歐亞之各國，其猶一鄉(xiāng)一阓之人家乎！今使有數(shù)十家之集鎮(zhèn)，其中家家講求衛(wèi)生，崇尚通力，門庭各加灑掃，子弟各教義方。而其中獨有一二家者，自以為其族姓最古，傲然弗屑，不求進步。致于此鎮(zhèn)集之中，或以倒屋壞墻，為道路之大梗，或以誨淫誨盜，起械斗之紛紜。于是向之勤求進步者，相與謀曰：“是不可忍與終古也，吾屬盍取而代為之治乎？此一方眾人之幸福也?！奔捌錇榇耍税寥桓バ贾欢?，乃嘆息流涕曰：“是真強權(quán)世界?！倍恢H鎮(zhèn)之人，方以此為深合于公理。何則？此不獨強者之治弱也，抑且以智而治愚，以賢而治不肖故也。［29］
  　　 嚴復在這段文字中表達的觀念顯然已經(jīng)超出通常所理解的民族主義的含義。嚴復并不是在一種狹隘的意義上關(guān)注中國的存亡，而是在全球進步的意義上關(guān)注中國的存亡。他所期盼的是一個進步的、文明的、充滿德行的世界，而中國由于自身的努力，成為這一新世界的平等成員。肖公權(quán)先生曾將康有為的理想概括為“一個現(xiàn)代的中國和新的世界”，實在是精辟地概括了那個時代思想家民族主義和普遍主義相結(jié)合的共同特點。［30］
  　　 同樣的觀念在嚴復1906 年的“述黑格爾惟心論”中亦有表述。在這篇文章中，復描述了黑格爾心學中的“主觀心”、“客觀心”、“無對待心”，并將黑格爾的這些觀念與進化論聯(lián)系在一起。根據(jù)嚴復，“主觀心者，就吾一人而得之者也?！保?1］其實質(zhì)是“順其耆欲，為自營之競爭”。［32］根據(jù)天演的法則，主其觀心“受命于形氣”，便會“通于客觀之心”。［33］到了客觀心，便有了“天直”的概念，能夠“本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，為一己之自由之界域、之法度、之羈紲?！保?4］心性發(fā)展的最高階段乃是“無對待心”，嚴復有時也譯為“皇極”，“即向所求臻之上理，所合成之客觀心，所由思想而得之勝義?！保?5］
  　　 對我們目前討論的主題有關(guān)的是，嚴復用這種客觀心的概念來闡釋國家競爭與國勢興衰的法則：
  　　 自十八世紀末造以還，民皆以今日之為戰(zhàn)，大異于古所云。古之為戰(zhàn)也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今為戰(zhàn)，將必有一大事因緣。質(zhì)而言之，恒兩觀念兩主義之爭勝。向謂民族國種，有共趨之皇極，今戰(zhàn)而勝者，其所持之主義，必較戰(zhàn)而負者之所持，其去皇極為稍近。何則？世局已成，非近不能勝也。勝者，天之所助也，敗者，天之所廢也。故居今而言強國，問所持主義之何如？顯而云乎，則察乎其通國之智力與教化耳?！谑显唬骸巴鰢鴶∪?，皆天譴（Divine Reprisa-ls）也?！薄逯拗?，相于競進于皇極而世降世升，常有其最近之民族。此當其時，則為世界文明主人而為他族所宗仰。此如古之埃及、敘利亞、希臘、羅馬、法蘭西是已。蓋一切之民族，各自為其客觀心，而無對待心，為之環(huán)中樞極。前所指之先進民族，嘗一一焉為其喉舌，為其代表者也。［36］
  　　 在這一段文字中，嚴復清楚地表達了這樣的觀念：國勢的興衰以及一國在競爭中的勝敗是天擇的結(jié)果，勝者為天之所助，而敗者則為天之所廢。而天助或天廢的依據(jù)乃是一國所持之主義、文明是否包含更多的“客觀心”因素，是否更接近“皇極”。那些在某一時代最接近“皇極”的國族自然成為天之所助的對象，也自然成為勝者，成為其它國族所“宗仰”的對象。
  　　 在這個意義上，嚴復對西方的贊譽不僅是對其富強的贊譽，而且還是對西方文明的整體贊譽。在嚴復看來，西方國家具有更高程度的文明，代表了時代的發(fā)展方向，是其他國家的“楷?！薄缽蛯ξ鞣轿奈镏贫鹊拿枋?，特別是對西方民主制度的贊譽，主要即是基于這樣一種出發(fā)點的。
  　　 嚴復對西方文物制度的贊譽性描述，帶有強烈的儒家道德觀色彩。譬如，嚴復把西方民主制度描述為實現(xiàn)君民溝通、上下一致與和諧的有效途徑，這實際上是以儒家的政治理想解釋近代西方政治。在某種意義上，嚴復從西方發(fā)現(xiàn)了儒家理想的實現(xiàn)。在傳統(tǒng)儒家思想中，理想社會僅僅存在于不可追溯的三代，而嚴復則通過進化論將理想社會作了位移。Metzger 稱中國近代思想家從西方發(fā)現(xiàn)了實現(xiàn)儒家理想的手段，其含義正是如此。［37］
  　　 這種儒家理想的位移掃清了自鴉片戰(zhàn)爭以來向西方學習的主要障礙，即夷夏之辨的問題。事實上，在嚴復之前的那一代人早已注意到西方的富強，認識到不變法圖強，中國難以生存。當時的守舊派也并不否認西方的富強，但他們盲目自大，堅決反對以夷變夏。嚴復的進化論展示了西方在富強、德行方面皆超過中國，西方不是夷，而是時代的代表，中國進化的方向。嚴復通過進化論理論，將幾十年來的中西之爭轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤裰疇?、落后與進步之爭。這樣理解嚴復的理論就可以解開中國近代思想的一個迷局，這就是，中國近代知識界政治上的民族主義伴隨著文化上的虛無主義，在西方列強威脅最大的時候正是中國知識界親西方的情感最濃的時候。史華茲將這種現(xiàn)象解釋為中國知識界接受了“強權(quán)即公理”的社會達爾文主義倫理觀，故不能譴責強者的侵略，這種解釋實在有失公允。
  　　 3.晚期著述
  　　 正是中國知識界對西方的理想主義式向往埋下了二十世紀初期對西方幻滅的種子。嚴復晚期的思想路徑便清楚地展示了這一點。
  　　 嚴復對西方的失望是從一次大戰(zhàn)開始的。一次大戰(zhàn)根本動搖了嚴復把西方視為人類進化目標的觀點。嚴復在一戰(zhàn)爆發(fā)后多次感慨：“西國文明，自今番歐戰(zhàn)，掃地遂盡?！保?8］“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字?；赜^孔孟之道，真量同天地，澤被圜區(qū)?！保?9］
  　　 嚴復這種對西方文明的幻滅在梁啟超那里表現(xiàn)得更為明確。梁啟超在《歐游影心錄》中描述了一次大戰(zhàn)給西歐帶來的浩劫，表達了對西方近代文明的根本懷疑。
  　　 嚴復與梁啟超都不約而同地將視角再次轉(zhuǎn)向中國文化，特別是儒家文化，試圖從儒家文化中發(fā)掘出濟世的良方。嚴復寫道：“往聞吾國腐儒議論謂：‘孔子之道必有大行人類之時?！母`以為妄語，乃今聽歐美通人議論，漸復同此，彼中研究中土文化這學者，亦日益加眾，學會書樓不一而足，其寶貴中國美術(shù)者，蟻聚蜂屯，價值千百往時，即此可知天下潮流之所趨矣?！保?0］
  　　 顯然，嚴復現(xiàn)在放棄了他以前認為西方近代文明代表了人類進化方向的觀點，而認為中國儒家文明代表了“天下潮流之所趨”。
  　　 嚴復大概沒有意識到，經(jīng)過他和同代人對傳統(tǒng)的抨擊，特別是經(jīng)過進化論對傳統(tǒng)的致命打擊，傳統(tǒng)思想已經(jīng)在知識界喪失了號召力，已經(jīng)無法激起人們的熱情。嚴復及其同代人完成了中國近代思想發(fā)展中的兩個重要轉(zhuǎn)折：第一，他們成功地沖破了傳統(tǒng)文化的范式，使傳統(tǒng)儒學喪失了行動指南的意義；第二，他們在熱情擁抱近代西方文明模式后又目睹這一文明模式所暴露的問題，表達了對這一模式的幻滅。他們留給下一代一個尚未解決的問題，即尋究一個既高于傳統(tǒng)文化，又高于西方近代文明的更高級的文化模式，這一模式必須代表人類社會進化的方向，具有更高的道德意義。對這一模式的探求乃是嚴復之后幾代知識分子努力的核心。
  　　 二
  　　 上面從正面討論了嚴復思想中包含的普遍主義因素，目的在于展示史華茲對嚴復思想中一個最基本方面的誤讀。筆者并不想給讀者造成這樣的印象，即史華茲所描述的“尋求富強”不是嚴復乃至中國近代思想界關(guān)注的中心問題。筆者只是希望指出，在中國近代，對國家富強、民族存亡的關(guān)注與對社會政治理想的追求是緊密結(jié)合在一起的?；蛘撸绻矛F(xiàn)在學術(shù)界時髦的術(shù)語來表達的話，救亡與啟蒙是緊密結(jié)合的。在嚴復以及許多近現(xiàn)代思想家看來，救亡與啟蒙是同一問題的兩個方面，啟蒙就是救亡，救亡離不開啟蒙。
  　　 由于史華茲在把握嚴復思想乃至中國近代思想主線方面失之偏頗，造成他對嚴復許多重要譯著與觀點的誤讀甚至曲解?；蛟S，這些誤讀或曲解正是導致史華茲誤讀嚴復思想主線的原因?，F(xiàn)在，我們將按照史華茲著作的順序，指出一些重要的誤讀或曲解。
  　　 1.關(guān)于嚴復與斯賓塞的社會有機體理論
  　　 史華茲在書中反復強調(diào)，嚴復的全部思想幾乎都可以從斯賓塞的社會達爾文主義中找到淵源。嚴復將其它西方思想家納入斯賓塞的理論框架中解釋。［41］也就是說，嚴復把穆勒、斯密、孟德斯糾等人的自由主義思想納入斯賓塞的社會達爾文主義框架中，成為追求國家富強、從而使國家在生存競爭中成為勝者的手段。
  　　 關(guān)于嚴復從斯賓塞思想中接受的理論框架，史華茲主要強調(diào)兩點，一是生存競爭、適者生存的觀點，一是從社會有機體說導出的國家至上的觀念。對于前者，上文已有討論，故不贅述。對于后者，由于它在史華茲關(guān)于嚴復思想的解釋中占有重要地位，有必要簡單討論。
  　　 根據(jù)史華茲，嚴復從斯賓塞社會有機體說中接受的主要觀點乃是民族主義的民族國家觀念?！白鳛橹袊@個有機體的一個細胞，每個中國人的責任不在于恪守任何一套固定的、普遍的價值觀念或任何一套固定的信念，而應把對自己所在的社會有機體的生存和發(fā)展放在首位?！盵42]根據(jù)史華茲的分析，斯賓塞社會有機體學說本身即包含著導向國家主義、集體主義的可能，但斯賓塞在最后一刻從這樣的結(jié)論退卻，堅持一種與社會有機體論邏輯上相悖的個人主義結(jié)論。嚴復則不同，“嚴復思想本身的邏輯和他對當時歐洲情況無偏見的觀察這兩者，使他自然而然得出這樣的觀點，即國家是整個社會進化進程的最主要的受益者?！盵43]
  　　 史華茲這一解釋既是對斯賓塞社會有機體學說的誤解，也是對嚴復學說的曲解。
  　　 誠然，社會有機體論一般會導致集體主義的、整體論（holist）的結(jié)論，正如它的對立面機械主義一般會導致個人主義的結(jié)論一樣。社會有機體論的集體主義傾向是由它的理論內(nèi)涵所決定的。誠如D.D.Phillips 所分析的那樣，一般意義上的社會有機體論通常包含幾方面的含義：1）社會是一個整體；2）整體大于部分之和；3）整體決定部分的性質(zhì)； 4）離開整體不可能理解部分；5）各部分之間互相聯(lián)系、互相依存。黑格爾以及英國十九世紀末唯心主義學派的主要代表人物F.H.Bradley， A.E.Talor 以及J.McTaggart 的社會有機體論學說大致都包含這樣一些觀點，故在政治上展示出強烈的集體主義或整體主義傾向。[44]然則，斯賓塞的社會有機體論與一般意義上的社會有機體論有明顯不同。一方面，斯賓塞堅持認為，“社會是為了其成員的利益而存在，而不是成員為了社會的利益存在?！盵45]另一方面，斯賓塞強調(diào)，不是整體決定部分的性質(zhì)，而是部分決定整體的性質(zhì)?！皞€體（unit）的性質(zhì)決定群體（total）的性質(zhì)?！盵46]對斯賓塞社會有機體論的這一特點，Walter Simon 曾作過這樣的評論：“顯然，斯賓塞對一個有機體的構(gòu)成成分給予異乎尋常的強調(diào)，甚至不惜犧牲對有機體本身的強調(diào)?！盵47]惟其如此，斯賓塞研究專家J.D.Y.Peel 斷言，“在斯賓塞的社會有機體論與他的政治個人主義的結(jié)合中，并不存在任何明顯的困難。”[48]
  　　 值得提及的是，斯賓塞這種獨特的社會有機體論在《社會學研究》（嚴譯《群學肄言》）有充分表述。實際上，嚴復對《群學肄言》之所以推崇備至，主要原因即是對斯賓塞的社會有機體論感興趣。嚴復曾回憶起他初次閱讀《群學肄言》時的感受：
  　　 不佞讀此在光緒七八之交，輒嘆得未曾有，生平好為獨往偏至之論，及此始悟其非。竊以為其書實兼《大學》、《中庸》精義，而出之以翔實，以格致誠正為治平根本也。[49]
  　　 嚴復在這里所謂的“《大學》、《中庸》精義”，主要即是指“以格致誠正為治平根本也”。對此，嚴復在《原強》中作了更具體的解釋：
  　　 而又有錫彭塞[斯賓塞]者，亦英產(chǎn)也，宗其理而大闡人倫之事，幟其學曰“群學”。……約其所論，其節(jié)目支條，與吾《大學》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者，第《大學》引而未發(fā)，語而不詳。至錫彭塞之書，則精深微妙，繁富奧衍。其持一理論一事也，必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已。于一國盛衰強弱之故，民德醇漓翕散之由，尤為三致意焉。[50]
  　　 嚴復在這里表達的意思十分明顯：《大學》中以個人誠正修齊作為治國、平天下之根本的觀念與與斯賓塞的獨特的社會有機體論不謀而合。在“《群學肄言》譯余贅語”中，嚴復用斯賓塞的語言表達了這一觀念：“大抵萬物莫不有總有分，總曰‘拓都’[即英語中的‘total’]，譯言‘全體’；分曰‘么匿’[即英語中的‘unit’]，譯言‘單位’。筆，拓都也，毫，么匿也。國拓都也；民么匿也。社會之變相無窮，而一一基于小己之品質(zhì)。”[51]
  　　 在“原強”一文中，嚴復未加注明，節(jié)引了斯賓塞《群學肄言》中一段話，來表達自己的觀點：
  　　 不觀于圬者之為墻乎？與之一成之磚，堅而廉，平而正，火候得而大小若一，則無待泥水灰粘之用，不旋踵而數(shù)仞之墻成矣。由是以捍風雨，衛(wèi)家室，雖資之數(shù)百年可也。使其為磚也，……缺，小大不均，則雖遇至巧之工，亦僅能版以筑之，成一糞土之墻而已矣。廉隅堅潔，持久不敗，必不能也。此凡積垛之事，莫不如此。[52]
  　　 很顯然，嚴復引證斯賓塞社會有機體論的宗旨是要闡明，國家強弱、社會治亂的根本原因在于組成這些群體的個人的質(zhì)量。這些品質(zhì)被嚴復概括為德、智、力三要素。除了“力”的概念反映了社會達爾文主義主義的影響外，“德”、“智”的概念只不過是大學中“誠正修齊”的概括而已。史華茲稱嚴復“德。智、力”的概念來自斯賓塞“著名的體力、智力、道德的三結(jié)合體”[53]筆者曾查閱過斯賓塞的若干著作，并未發(fā)現(xiàn)斯賓塞這一著名論述出自何處，而史華茲也并未注明出處。如果從嚴復關(guān)于這一問題的論述來考察的話，應該說，嚴復這一說法更多地來自對傳統(tǒng)儒家思想的領(lǐng)悟，而與斯賓塞關(guān)系似乎不大。
  　　 更重要的問題是，嚴復是否從斯賓塞的社會有機體論導出國家主義、集體主義的結(jié)論？史華茲的答案是肯定的，然而從嚴復自己的文字中分析，答案是否定的。且不說嚴復關(guān)于個體性質(zhì)決定群體性質(zhì)的觀點本身即屬于Steven Lukes 所稱謂的“ 方法論上的個人主義”（methodological individuali-sm）[54]，與集體主義沒有必然聯(lián)系。即以社會有機體論在嚴復政治觀中的作用而言，其總體傾向也不是國家主義或集體主義的。嚴復自己多次明確指出，社會有機體的比喻不應被理解為個人應該為有機體作出犧牲。嚴復在“《群學肄言》譯后贅語”中曾提到，“東學以一民而對于社會者稱個人，社會有社會的天職，個人有個人的天職?；蛑^個人名義不經(jīng)見，可知中國言治之偏于國家，而不恤人人之私利，此其言是矣?！盵55]以嚴復譯介《群學肄言》時崇尚西學、貶抑傳統(tǒng)的心態(tài)，可以想見，他對傳統(tǒng)中國思想中忽視個人私利這一特征持一種批評的、而不是褒揚的態(tài)度。
  　　 如果說上述引文尚不足以展示嚴復社會有機體論的政治傾向的話，嚴復在1913年發(fā)表的“天演進化論”則對此表達得十分清楚。這篇文章中有一大段專門討論社會有機體論。嚴復稱社會有機體論“發(fā)于斯賓塞爾，乃取一社會與一有機體相較，見其中有極相似者?！辫b于此，嚴復認為，在考察社會進化時，生物進化的法則可以作為借鑒。[56]但是，嚴復緊接著指出，社會有機體與生物有機體有一至關(guān)重要的區(qū)別：
  　　 生物之有機體，其中知覺惟一部主之，縱其體為無數(shù)細胞、無數(shù)么匿所成，是無數(shù)者只成為一。至于社會有機體，則諸么匿皆是覺性，苦樂情想咸與人同。生物知覺聚于腦海，而以神經(jīng)為統(tǒng)治之官，故以全體得遂其生，為之究竟。至于社會團體則不然，其中各部機關(guān)通力合作，易事分功，求有以遂全體之生固也，而不得以是為究竟。國家社會無別具獨具之覺性，而必以人民之覺性為覺性。其所謂國家社會文明福利，舍其人民之文明福利，即無可言。生物有時以保進生命，其肢體可斷，其官骸可隳，而不必計肢體官骸之苦樂。君形者利，不暇顧其余故也，而社會無此獨重之特別主體也?！官e塞曰：生物么匿無覺性，而全體有覺性。至于社會則么匿有覺性，而全體無別具覺性。是故治國是者，必不能以國利之故，而使小己為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己無所利則群無所為立，非若生物個體，其中一切么匿支部，舍個體苦樂存廢，便無利害可言也。[57]
  　　 至此，應該十分清楚，史華茲關(guān)于嚴復接受并歪曲斯賓塞社會有機體論，從而把國家生存作為至高無上的目的，強調(diào)個人為國家存亡犧牲云云，實則缺乏依據(jù)。
  　　 當然，筆者并不企圖將嚴復描述為一個純粹的個人主義者。事實上，嚴復思想中既包含著類似英國近代自由主義式的個人主義，也包含著集體主義的傾向。嚴復在強調(diào)個人利益、個人價值的同時，也強調(diào)個人對他人、社會、國家的奉獻。但這些集體主義的思想傾向與斯賓塞的社會有機體論關(guān)系不大，而主要是傳統(tǒng)儒家思想影響的結(jié)果。
  　　 2.關(guān)于嚴譯《天演論》的目的
  　　 史華茲在論及嚴譯《天演論》時，曾提出這樣一個問題：赫胥黎的《進化論與倫理學》（嚴譯《天演論》）是批評社會達爾文主義的，為什么嚴復為了宣揚社會達爾文主義的生存競爭觀念首先翻譯了這部著作？史華茲對此的答復是，“赫胥黎反斯賓塞的基本態(tài)度，給了嚴復為斯賓塞的觀點進行辯護的極好機會?！盵58]“《進化論與倫理學》一書為嚴復介紹他所理解的斯賓塞的進化論哲學提供了一個出發(fā)點，而赫胥黎則幾乎成了斯賓塞的一個陪襯角色。”[59]
  　　 史華茲在作出如是論斷時，罔顧嚴復本人以及《天演論》譯序的作者吳汝倫對嚴譯《天演論》動機的說明。嚴復在《天演論》“自序”中這樣敘述自己翻譯《天演論》的宗旨：
  　　 赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且于自強保種之事，反復三致意焉。夏日如年，聊以迻譯。[60]
  　　 吳汝倫在譯序中也證實了嚴復翻譯的初衷：
  　　 天演者，西國格物家言也。其學以天擇、物競二義，綜萬匯之本原，考動植之蕃耗。言治者取焉。因物變遞嬗，深乎質(zhì)力聚散之義，推極乎古今萬國盛衰興壞之由，而大于任天為治。赫胥黎氏起而盡變故說，以為天不可獨任，要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而后其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝。而人之爭天勝而勝天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同歸天演。[61]
  　　 或許有人會問題，赫胥黎一部批評社會達爾文主義的著作如何在嚴復那里成為強調(diào)“與天爭勝”的武器呢？這里有一個嚴復以傳統(tǒng)中國哲學概念解釋赫胥黎的問題。
  　　 正如史華茲所述，赫胥黎著作的主旨是批評斯賓塞的社會達爾文主義倫理觀。在赫胥黎看來，斯賓塞毫無節(jié)制的個人主義實則是將進化論這一自然原則應用到倫理原則之中。赫胥黎承認倫理本身是進化的產(chǎn)物，但堅持認為倫理原則不同于自然原則。他強調(diào)，倫理的進步并不依賴于模仿宇宙的進步，而在于與之斗爭。[62]
  　　 顯而易見，赫胥黎與斯賓塞的爭論是西方哲學界長期以來關(guān)于自然原則與倫理原則關(guān)系之爭的一個插曲。赫胥黎的觀點在休謨哲學中有更為明確的表述，這就是休謨關(guān)于不能從事實推導出價值的著名觀點。而摩爾更將從事實描述導出價值判斷的倫理學稱為“自然主義的昏話”。[63]
  　　 確實，誠如史華茲所言，這種關(guān)于自然主義倫理原則的討論本來不應該引起嚴復的興趣。但問題是，嚴復在翻譯時把赫胥黎的觀點納入傳統(tǒng)中國哲學的范疇中去解釋。嚴復把赫胥黎文中的“倫理”（ethics）譯為“人道”或“治道”，把進化譯為“天演”，把“宇宙的進程”（cosmicprocess）譯為“天行”，把“自然的方式”（the way of nature）譯為“天道”。這樣一來，赫胥黎所討論的自然原則與倫理原則的關(guān)系在嚴復那里就戲劇般地變?yōu)椤疤斓馈迸c“人道”的關(guān)系，而嚴復又迅速把這種關(guān)系與傳統(tǒng)中國思想中關(guān)于天人之爭的討論聯(lián)系在一起。
  　　 縱觀嚴復的著譯，他大體上將傳統(tǒng)中國哲學中關(guān)于天人關(guān)系的觀點分為三類：以孔孟程朱為代表的正統(tǒng)儒家、以荀子為代表的儒家、道家。
  　　 嚴復似乎沒有正面討論過正統(tǒng)儒家學說中的天人關(guān)系。但他對正統(tǒng)儒家學說中忽視“天道”、“運會”的獨立存在表達過間接的批評。在1895 年的“論世變之亟”中，嚴復開明宗義，稱當時世變的根源在于一種“運會”，“運會既成，雖圣人無所為力，蓋圣人亦運會中之一物。既為其中之一物，謂能取運會而轉(zhuǎn)移之，無是理也。”[64]
  　　 嚴復稱道家學說包含某種類似斯賓塞學說的觀念，即承認天道獨立于人道，人道須順乎天道。他曾提到斯賓塞“任天為治”的觀點與黃老明自然的學說頗相類似。[65]夏曾佑嘗言：“老子既著書之二千四百余年，吾友嚴幾道讀之，以為其說獨與達爾文、孟德斯糾、斯賓塞相通?！敝v得也主要是在天人關(guān)系理論方面的相通。[66]
  　　 嚴復對斯賓塞和道家的學說都頗為欣賞，認為它們都揭示了天道的獨立存在，從而為探索自然進化與社會進化的法則提供了可能。但是，嚴復對斯賓塞以及道家的學說也頗多微辭，指責它們過分強調(diào)天道的重要性，而忽視人為努力的重要性。嚴復在《天演論》“自序”中提及的“斯賓塞任天為治之末流”[67]，即出于此意。
  　　 鑒于對斯賓塞與道家的不滿，嚴復將目光轉(zhuǎn)向赫胥黎與荀子，并從二者的學說中發(fā)現(xiàn)一個十分有價值的共同點：即二者都承認天道之獨立存在，又都主張“以人持天”、“與天爭勝”的觀點。在嚴譯《天演論》中，特別是在初稿中，嚴復多次提到荀子。他還在《天演論》初稿的按語中引用與荀子觀點相近的劉禹錫，用來和赫胥黎相比較：
  　　 劉夢得《天論》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天與人交相勝耳。天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非?！嗜酥軇偬煺撸ù笮?，則是為公是，非為公非，蹈道者賞，違道有罰，天何予乃事耶！法小弛，則是非駁，賞不盡善，罰不盡辜。人道駁，而天命之說亦駁焉。法大弛，則是非易位。義不足以制強，刑不足以勝非，而人能勝天之具盡喪矣。故曰：天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。”案此其所言，正與赫胥黎氏以天行屬天，以治化屬人同一理解，其言世道興衰，視法制為消長，亦與赫胥黎所言，若出一人之口。[68]
  　　 在嚴譯《天演論》中，赫胥黎關(guān)于自然原則與倫理原則的討論，嚴復大都譯為關(guān)于天人關(guān)系的論述。試舉一例：
  　　 赫胥黎原文：
  　　 Let us understand，once for all， that the ethical progress of society depends，not on imitating the cosmic process，still lessinrunning away from it ， but in combating it.It may seem an auda-cious proposal thus to pit the microcosm against the macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；but I ventureto think that the great intellectual difference between the ancienttimes with which we have been occupied and our day，lies in the solid foundation we have acquired for the hope that such an enter-prise may meet with certain measure of success.[69]
  　　 嚴復譯文為：
  　　 今者欲治道之有功，非與天爭勝也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭勝云者，非謂逆天拂性，而為不詳不順者也。道在盡物之性，而知所以轉(zhuǎn)害而為功。[70]
  　　 很顯然，嚴復的譯文與赫胥黎的原文強調(diào)所重點有所不同。盡管在嚴復的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但嚴復這里主要討論的是天道與人道的關(guān)系。人道既不能“法天”，即“任天而治”，也不能“避天”，而應該“與天爭勝”?！芭c天爭勝”并不意味著違背天的法則，而在于遵循天的法則，“盡物之性”、“轉(zhuǎn)害而為功”，以造福于人。
  　　 經(jīng)過嚴復改造的赫胥黎的觀點在嚴復整個思想體系中占有重要的地位。嚴復引進斯賓塞的進化論，視萬事萬物的發(fā)展皆遵循一定的法則，或者用嚴復自己的話來說，皆遵循“運會”。社會的發(fā)展亦有法則，從圖騰社會，經(jīng)宗法社會，達軍國社會。就其強調(diào)社會進化的規(guī)律而言，嚴復的思想帶有決定論的色彩。但是，嚴復強調(diào)“與天爭勝”，表達了對人的能力與意志的強烈信念。在嚴復思想中，存在著決定論與唯意志論的結(jié)合。事實上，這也是整個中國近現(xiàn)代思想的特征之一。[71]
  　　 3.嚴復、斯密與重商主義
  　　 史華茲貫穿全書的主題即是認定嚴復的全部思想來自社會達爾文主義，嚴復的全部關(guān)注是國家富強，而自由民主僅僅是實現(xiàn)富強的手段。為了證明這一主題，史華茲盡量貶低西方自由主義思想家，如孟德斯糾、斯密、穆勒，對嚴復的影響，竭力論證嚴復在翻譯過程中歪曲了這些自由主義思想家的觀點，將其納入社會達爾文主義的大框架之中。史華茲書中關(guān)于嚴譯《原富》一章以及關(guān)于嚴譯穆勒《論自由》一章花費大量筆墨展示嚴復如何歪曲這些自由主義思想家的理論。但是，如果仔細分析，就會發(fā)現(xiàn)史華茲的論證中有許多令人質(zhì)疑之處?，F(xiàn)在，我們依次考察所謂嚴復對斯密和穆勒的歪曲問題。
  　　 在論及嚴復對斯密的歪曲時，史華茲的中心論點是，嚴復將斯密的經(jīng)濟自由主義歪曲為重商主義。史華茲稱，斯密是重商主義的死敵，強調(diào)經(jīng)濟增長為個人乃至社會帶來的利益。重商主義的核心則是將經(jīng)濟增長與國家力量的增長聯(lián)系在一起。史華茲多次引證埃利?赫克謝爾研究重商主義的經(jīng)典著作，將重商主義界定為“常使一切經(jīng)濟活動從屬于國家政權(quán)的利益”的體系。[72]
  　　 史華茲關(guān)于嚴復與重商主義關(guān)系的討論，是《嚴復與西方》一書中最為牽強的部分。首先，史華茲在討論中全然罔顧嚴復本人對重商主義的批評。嚴復在翻譯《原富》時，對斯密有關(guān)重商主義的論述頗多留意。嚴復將“重商主義”（mercan-tile system，or mercantism）譯為“商宗計學”。[73]嚴復對斯密批評重商主義的文字贊譽不已，稱“斯氏此書，于商宗之計學之說，可謂辭而辟之廓如矣。”嚴復認為，當時“中國財務之士”大都持一種類似于重商主義的經(jīng)濟觀點。所以他翻譯斯密《原富》的目的乃在于其中關(guān)于重商主義的論述“中于吾病者方多”[74]在《原富》“部丁”的按語中，嚴復對重商主義的批評與嘲諷隨處可見。[75]在“讀新譯甑克思《社會通詮》”中，嚴復更將重商主義與排外主義相提并論，稱其“以利國不足，而為梗有余”。[76]
  　　 更值得指出的是，史華茲在界定嚴復經(jīng)濟觀為重商主義時，有意無意曲解了赫克謝爾關(guān)于重商主義的定義，以適應自己的論證需要。確實，正如史華茲所引證的那樣，赫克謝爾給重商主義所下的定義是：重商主義是一種“常使一切經(jīng)濟活動從屬于國家利益”的體系，“作為一種權(quán)力體系的重商主義，迫使經(jīng)濟政策服務于政權(quán)就是其本身的目的?！盵77]然則，什么是赫克謝爾所謂的把國家權(quán)力本身當作目的呢？赫克謝爾對此作了解釋。他寫道，斯密的經(jīng)濟自由主義和重商主義的根本區(qū)別在于，斯密的目的是財富，而國家（state）權(quán)力只是實現(xiàn)財富的手段，重商主義的目的則恰恰相反。赫克謝爾區(qū)分了State，country，nation 三個不同的概念——不幸的是，這三個概念在中文翻譯中均可譯為“國家”。根據(jù)赫克謝爾，各種形式的經(jīng)濟政策都追求自身country，nation 的利益，或者說，追求自身民族國家的利益，這是十分自然的?！盁o論在自由貿(mào)易的國度還是在重商主義的國度，本國的利益都是決定政策的關(guān)鍵因素?！盵78]而重商主義的關(guān)鍵特征在于，重商主義所關(guān)注的集體性實體不是一個由共同種族、語言、習俗聯(lián)合在一起的nation，而是state.“state 必須有自己獨特的利益，這個利益是state 所有其它活動的基礎(chǔ)。而使state 與其它所有社會機構(gòu)（institutions）相區(qū)別的是這樣一個事實：state 在本質(zhì)上是一個強制性的團體，或者至少擁有在社會中行使強力的最后權(quán)力；用著名的德國法學家Jellineck 的話來說，state是高于所有權(quán)威的權(quán)威?！盵79]
  　　 顯而易見，赫克謝爾的意思是，重商主義追求的目標是相對于社會的國家（state）權(quán)力，即國家機器的獨特利益，而不是作為整體的民族國家的權(quán)力與利益。重商主義經(jīng)濟政策的動機不是改善人民的生活，而是使統(tǒng)治者最大限度地積累財富，實現(xiàn)統(tǒng)治者的對內(nèi)對外目的。任何一個對嚴復稍有了解的人都知道，嚴復孜孜以求的乃是中國作為一個整體的利益，即人民的富足與國家的強盛。換言之，嚴復關(guān)注的是作為一個整體的country，nation，而不是與社會對立、凌駕于社會之上的國家。
  　　 為了更進一步區(qū)別嚴復的經(jīng)濟觀點與重商主義的經(jīng)濟觀點，我們還可以論及重商主義實現(xiàn)經(jīng)濟目標的手段。赫克謝爾曾提到，重商主義政策與自由貿(mào)易政策之間“最重要的區(qū)別并不在于二者對目標的選擇，而在于對手段的選擇，即在于二者對實現(xiàn)這些目標的最佳方法所持的不同意見?！敝厣讨髁x為實現(xiàn)其經(jīng)濟目標所采取的重要手段是貿(mào)易保護主義，其特征是“對貨物的恐懼”以及對金銀的偏愛。它將金銀等同于財富，為了增加財富而鼓勵出口，限制進口。經(jīng)濟學家熊比特在分析重商主義時，也指出自由主義經(jīng)濟政策與重商主義政策的根本區(qū)別在于自由貿(mào)易與外貿(mào)控制之間的區(qū)別。[82]
  　　 如果從這種角度分析，那么，嚴復的經(jīng)濟觀是一種近乎教條主義的經(jīng)濟自由主義，是與重商主義完全對立的。在嚴復著譯的年代，中國的統(tǒng)治精英一直對這樣一個問題爭論不休，那就是，如何對待西方列強在中國的經(jīng)濟擴張。嚴復是為數(shù)不多的主張自由經(jīng)濟的人物之一。首先，嚴復明確主張各國間的自由貿(mào)易。他在《原富》的按語中，對斯密批評重商主義、主張自由貿(mào)易的闡述贊賞不已，稱之為“《論語》‘百姓足，君孰與不足’之真注解”。嚴復寫道，一國增加財富的最大目的是“供諸民”?！扒笃淙缡钦?，莫若使貿(mào)易自由。自由貿(mào)易非他，盡其國地利民力二者出貨之能，恣賈商之公平為競，以使物產(chǎn)極于至廉而已。”[83]其次，嚴復在鼓吹自由貿(mào)易時，對當時士大夫爭取進出口支付平衡、防止貿(mào)易赤字的說法頗不以為然，并以斯密批評重商主義的論述來批評這些觀點。嚴復在《原富》中反復闡述，金銀不等于財富。外貿(mào)逆差僅僅代表金銀的減少，而不代表財富的減少。[84]第三，嚴復極力鼓吹吸引外國資本開發(fā)中國的鐵路與礦山，這與清末民初的經(jīng)濟民族主義形成鮮明的對比。[85]
  　　 今天中國的經(jīng)濟思想史學者一般視嚴復為經(jīng)濟自由主義者。有的學者還批評嚴復在國家貧弱、產(chǎn)業(yè)落后之時提倡自由貿(mào)易，“實際上是給資本主義經(jīng)濟侵略以自由，必然會破壞中國的脆弱的民族工業(yè)?！盵86]這種看法恐怕比史華茲將嚴復與重商主義相提并論更為接近事實。
  　　 4.嚴復與穆勒
  　　 史華茲在分析嚴譯穆勒《群己權(quán)界論》（《論自由》）時，同樣斷言嚴復將穆勒納入斯賓塞的社會達爾文主義框架。“即把自由作為提供社會功效的工具，并因此作為獲得富強的最終手段?！盵87]為論證這一點，史華茲將若干處穆勒原文與嚴復譯文作了比較，特別是將穆勒論個性（individuality）的文字與嚴復的譯文作了比較，并據(jù)此斷言：“假如說穆勒常以個人自由作為目的本身，那么，嚴復則把個人自由變成一個促進‘民智民德’以及達到國家目的的手段?！盵88]
  　　 應該說，史華茲關(guān)于嚴復歪曲穆勒自由主義的分析在當代西方乃至中國文化世界有很多知音。多少年來，在論及中國近現(xiàn)代自由主義的理論與實踐時，人們常常會聽到對中國自由主義者這樣一種批評：即西方自由主義的核心乃是把個人自由當作目的本身，而不把它作為實現(xiàn)其它任何價值的手段。惟其如此，自由在西方自由主義者那里是絕對的，不可犧牲，不可替代的，而在中國近現(xiàn)代自由主義者那里，它卻成為一種相對的、可替代的東西。中國自由主義的這種先天不足正是自由主義在近代中國失敗的根本原因。
  　　 這樣一種關(guān)于中西自由主義的對比是建立在對西方自由主義一種理想化、或至少是簡單化的理解之上的。研讀西方近現(xiàn)代思想的人不會不知道，在西方近現(xiàn)代關(guān)于自由的論證中，存在著權(quán)利學派和功利主義兩種不同的論證方式。權(quán)利學說盡管包含許多不同的派別，但該學派一般都把自由看作個人基于某種人的稟賦而享有的權(quán)利。這一權(quán)利是不可剝奪的、不可轉(zhuǎn)讓的。它有內(nèi)在的價值，它本身是目的，而不應被視為實現(xiàn)其它價值的手段。不論在何種情況下，不論對自由的少許犧牲會給行為者帶來多大的利益，或避免多大的痛苦，自由都是絕對不能犧牲的。與形形色色的權(quán)利學說相對的是功利主義的觀點。功利主義是一種后果主義，以功利主義為哲學基礎(chǔ)的自由主義也會熱情謳歌自由的價值，但它不承認自由有任何內(nèi)在的價值，它只是極力論證，保障個人某些基本自由權(quán)的社會最可能帶來個人的幸福以及社會的繁榮、進步與穩(wěn)定。[89]
  　　 根據(jù)當代著名法學家H.L.A.Hart 的分析，在二十世紀六十年代以前，即在約翰?羅爾斯關(guān)于正義的著名著作問世以前，功利主義在英美政治哲學與法哲學中一直占據(jù)主導地位。人們的基本信念是，“某種形式的功利主義——如果我們能夠發(fā)現(xiàn)功利主義的恰當形式的話——必然能夠揭示政治道德的本質(zhì)。”當然，Hart 這種判斷是否成立，仍然是個有爭議的問題。但有一點似乎可以肯定，以功利主義為基礎(chǔ)的自由主義一直在英國近現(xiàn)代自由傳統(tǒng)中占有舉足輕重的地位。英國自由主義傳統(tǒng)中最重要的人物，諸如休謨、斯密、約翰?穆勒都在不同程度上是功利主義者。
  　　 約翰?穆勒自由主義政治學說的哲學基礎(chǔ)是功利主義。穆勒在《論自由》中對此有明確表述：
  　　 應當說明，在這篇論文中，凡是可以從抽象權(quán)利的概念（作為脫離功利而獨立的一個東西）引申出來而有利于我的論據(jù)的各點，我都一概棄置未用。的確，在一切道德問題上，我最后總是訴諸功利的；但是這里所謂功利必須是最廣義的，必須是把人當作前進的存在而以其永久利益為根據(jù)的。[91]
  　　 實際上，史華茲十分清楚穆勒政治學說的哲學基礎(chǔ)是功利主義，他明確指出“功利主義的穆勒堅決反對‘天賦人權(quán)’的觀念，并且把自由的實現(xiàn)與人類啟蒙的緩慢過程相聯(lián)系?！盵92]史華茲似乎沒有意識到，他關(guān)于“功利主義的穆勒”的說法與他關(guān)于穆勒把自由
•   　　談戊戌，論啟蒙，都不能不憶及嚴復。歷史人物及其解讀者都是復雜的。于是，千人筆下千嚴復。多元文化，千姿百態(tài)，賞心悅目。
  　　
  　　不過，如果能讓越來越多的讀者對某一歷史人物的真實面貌有大體一致的認識，對了解歷史真實不無助益。竊以為在眾多嚴復思想評說中，有幾個歧見值得探索：1.嚴復與自由主義的關(guān)系；2.嚴復與民族主義的關(guān)系；3.為什么會有兩個嚴復？
  　　
  　　嚴復與自由主義
  　　
  　　哈佛大學教授本·史華茲30多年前在其名著：《尋求富強：嚴復與西方》中一再斷定：“嚴復信奉的‘自由主義’”（史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，36頁，江蘇人民出版社1989年。）“嚴復的英國式自由主義”（同上，230頁。）進入90年代，蕭功秦教授則說：“一些國外的權(quán)威學者把嚴復稱之為‘中國自由主義者’可以說是極大的誤解。正是嚴復，認為中國長期專制傳統(tǒng)以及由此形成的國民性，作為中國的既存現(xiàn)實，使中國不能通過自由主義的方式來實現(xiàn)富強?！绻麅H因為嚴復稱贊過西方自由主義而把他當作自由主義者，而無視這位思想家所主張的現(xiàn)代化過程中的權(quán)威政治論，那無疑是本末倒置。”（蕭功秦：《“嚴復悖論”與近代新保守主義變革觀》，《蕭功秦集》，20頁，黑龍江教育出版社1995年。）兩種截然不同的觀點后面，包含著頗為有趣的問題。
  　　
  　　問題的復雜首先來自自由主義極難精確界定。自由主義有不同的流派，且在不同的環(huán)境和不同的時期，它的表現(xiàn)形式也各異。但異中有同，有一個基本點是廣大自由主義者普遍認同的：維護經(jīng)濟活動自由、政治自由和思想自由等個人權(quán)醅使之免受蛻緇崛Φ？（這是亂碼）不必要的侵犯。個人和公共權(quán)力的關(guān)系始終是自由主義者關(guān)注的焦點，而其出發(fā)點則是維護個人的價值和尊嚴。因此，嚴復與自由主義的關(guān)系也應以此為基準去考量。甲午戰(zhàn)敗后，嚴復破門而出，發(fā)表了《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決論》等震動一時的文章。從思想史的角度去考察，嚴復這些文章的歷史性貢獻是在近代中國第一次突出地把自由當作中西文化的根本差別和富強的關(guān)鍵。早在70年代，王韜、郭嵩燾等人已經(jīng)看出當時清帝國的所謂變法自強沒有抓到根本，現(xiàn)代西方的本、體或道是其政治和經(jīng)濟制度。嚴復比他們高出一籌之處，是進一步指出了這些制度的建立，離不開人的自由。
  　　
  　　從上一世紀90年代至20世紀初，由嚴復提出而為梁啟超等大力張揚的啟蒙綱領(lǐng)是：鼓民力、開民智、新民德。嚴復是遵循怎樣的內(nèi)在理路得出這個結(jié)論的？
  　　
  　　他首先確認一個前提：要救中國，實現(xiàn)富強安定，非學西方不可：“夫士生今日，不睹西洋富強之效者，無目者也。謂不講富強，而中國自可以安；謂不用西洋之術(shù)，而富強自可致；謂用西洋之術(shù)，無俟于通達時務之真人才，皆非狂易失心之人不為此?！保▏缽停骸墩撌雷冎健?，《嚴復集》第一冊，4頁，中華書局1986年。）那么，“西洋之術(shù)”的真諦是什么？“夫與華人言西治，?？嘤陔y言其真。……其命脈云何？茍扼要而談，不外于學術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公而已。斯二者，與中國理道初無異也。顧被行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳?！保▏缽停骸墩撌雷冎健?，《嚴復集》第一冊，2頁。）說到底，西方富強的真諦在“自由”。進一步要追問，中國究竟應該怎么辦？“夫如是，則中國今日之所宜為，大可見矣。夫所謂富強云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾，然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是則亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優(yōu)者也。是以今日要政，統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德?！保▏缽停骸对瓘娦抻喐濉?，同上，27頁。）在這里，自由的內(nèi)涵得到進一步的闡釋。在嚴復看來，自由是與自利和自治密不可分的。他筆下的自利，不是向楊朱復歸，而是作為市場經(jīng)濟主體的個人的行為出發(fā)點，亦是現(xiàn)代倫理的出發(fā)點。而自治則是政治民主的基石之一。他所說的自由是一個全面的概念，是在倫理、經(jīng)濟、政治、思想和學術(shù)等領(lǐng)域要求破除對人的束縛，全面實現(xiàn)現(xiàn)代公民的基本權(quán)利。
  　　
  　　在以程朱理學“存天理，滅人欲”和三綱為神圣不可侵犯的意識形態(tài)的清帝國，公開鼓吹把來自西方的自利、自由、自治作為救國的根本道路，不但當時石破天驚，而且深刻地揭示了百年來包括五四新文化運動在內(nèi)屢敗屢戰(zhàn)的啟蒙思潮的核心。顯然，事情并不如蕭教授所說，嚴復僅是“稱贊過西方自由主義”。逐步革除宗法專制的束縛，實現(xiàn)人的自由是嚴復這一時期思慮的中心。
  　　
  　　作為杰出的啟蒙思想家，他深刻了解中國的現(xiàn)實，不指望一步到達自由之域，而以民力、民智、民德的救治為根基。如何“鼓民力”？他認為應從為害最大的鴉片、纏足的禁止開始。而“欲開民智，非講西學不可”。講西學的要點則有二：一是一定要廢除科舉舊制，包括八股、策論等等在內(nèi)，讓設學堂、講西學與士子的榮途結(jié)合起來。二是要像西方那樣“其教子弟也，必使自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信古”（嚴復：《原強修訂稿》，《嚴復集》第一冊，29頁）即確立自我的中心位置。至于新民德，則首先要改變自秦以降“大抵皆以奴虜待吾民”（同上，31頁。）的不自由狀態(tài)，同時確立國民以私為本的治國之道。他寫道：“顧處士（炎武）曰：‘民不能無私也，圣人之制治也，在合天下之私以為公。’然則使各私中國奈何？曰：設議院于京師，而令天下郡縣各舉其守宰。是道也，欲民之忠愛必由此，欲教化之興必由此，欲地利之盡必由此……欲民各束身自好而爭濯磨于善必由此。嗚呼！圣人復起，不易吾言矣！”（同上，31—32頁。）上述情況表明，深悉中國的國力及“民力、民智、民德無一事及外洋者”的嚴復，在他的前期思想中，明確地表示議會制和各地的民主自治是救治中國的不二法門，也是開民智、新民德的必由之路。這個主張的理論基礎(chǔ)是珍視個人價值，用來自西方的自利、自由取代中國的傳統(tǒng)價值觀；與此同時，他高喊“斯民也，固斯天下之真主也”（嚴復：《辟韓》，同上，36頁。）以主權(quán)在民的契約論否定宗法專制中國視作天理的三綱?？傊?，這一時期的嚴復不愧是中國最早的自由主義者和與之一體兩面的個人主義者。他不僅衷心贊嘆西方的自由主義，而且真心實意地用這個理論剖析中國的痼疾和設計救治之道。
  　　
  　　因此，史華茲教授肯定嚴復的自由主義不無根據(jù)，而蕭功秦教授的反對意見則與實際情況相距甚遠。論者肯定嚴復浴醐（亂碼）是自由主義者，是以嚴氏的思想有前后期之分為前提的礁鍪逼詿？致可以（亂碼）1906年為界。史、蕭兩人則認為嚴的思想是前后一貫的。不過，史氏在堅持認為嚴氏“內(nèi)在的思想實質(zhì)是前后一致的”（史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，202頁。）
  　　
  　　同時，也承認“說他在最后10年內(nèi)‘背離西方退回到傳統(tǒng)’是有些道理的”（同上，207頁）“只是在第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，我們才看到了嚴復明確否定西方的態(tài)度。”（同上，223頁。）這實際是肯定嚴復思想前后有別。與史氏不同，蕭功秦教授斷言：“在嚴復本人的思想中并不存在以往被學術(shù)界普遍認為‘早期的改革傾向’與‘后期的保守傾向’之間的斷裂，他所主張的漸進變革思想可以說是‘吾道一以貫之’的主線?！保ā妒捁η丶?，20—21頁。）任何人或人群從身體發(fā)膚到思想文化，前后總不乏關(guān)連之處，絕無“全盤反傳統(tǒng)”之可能。但這并不等于可以抹煞發(fā)展過程有巨變而呈現(xiàn)階段性。嚴復畢生講進化，向往漸進，這是眾所周知的。但正如他1909年給著名思想家胡禮垣的復信中所說，他的思想有今、故之分，其標志恰恰在對待平等自由的態(tài)度：“來教謂平等自由之理，胥萬國以同歸……顧仆則謂世界以斯為正鵠，而中間所有涂術(shù)，種各不同?！`附于立言之私，乃高者既不足于諭時，而偏宕者反多以益惑?！壬鶜g喜贊嘆者，無乃以今吾為故吾乎？”（嚴復：《與胡禮垣書》，《嚴復集》第三冊，594頁。）
  　　
  　　顯然，“晚年見道”的嚴復已悔“故吾”力倡“萬國以同歸”的自由平等之理。而蕭教授強調(diào)嚴氏思想無前后期之分，目的也在于割斷嚴復與自由主義的聯(lián)系，使之成為權(quán)威政治的偶像。早期的嚴復是不是中國新權(quán)威主義者的開山祖和保護神呢？答案顯然是否定的。此時的嚴復確實對光緒皇帝有過幻想：“夫民既不克自為，則其事非陛下倡之于上固不可矣?！保▏缽停骸稊M上皇帝書》，《嚴復集》第一冊，68頁。）問題是他要皇帝倡導什么？綜觀他在1895—1905年間的全部言行，人們可以看出這么一個輪廓：1.中國必須學西方，而且應該堅持體用一元，從根本上學西方。這個體就是西方政治上的民主制度，經(jīng)濟上的自由競爭和人際關(guān)系上的個人主義。2.他把來自西方的思想，綜合改造成為我所用的兩根主要思想支柱。一是以斯賓塞、赫胥黎的思想為資源的進化哲學，堅持發(fā)展的綜合性和漸進化。另一是亞當。斯密和穆勒的古典自由主義和個人主義。3.在行動上他堅持兩條原則：一是既堅持全面學習西方的理想，又從實際出發(fā)，選擇若干最迫切的事項為改革的突破口。后者尤以廢八股、興西學為重中之重。用他的話來說是：“天下理之最明而勢所必至者，如今日中國不變法則必亡是已。然則變將何先？曰：莫亟于廢八股?！保▏缽停骸毒韧鰶Q論》，同上，第40頁。）
  　　
  　　而在他看來，廢八股與興西學是不可分的：“然則救之之道當何如？曰：痛除八股而大講西學，則庶乎其有鳩耳。東?？梢曰亓?，吾言必不可易也?！保ㄍ?，43頁。）在戊戌變法中，康梁亦深受這個觀點的影響。竊以為斷言嚴復主張全面學習西方時不知所措，存在所謂單項引進與全面引進的“深刻的兩難矛盾”或“嚴復悖論”，與嚴復當時的認識出入頗大。二是以漸進的改革為主，多種手段并用。信奉進化論而又深知自由在社會正常運作中的價值的嚴復，很自然地認同漸進的改革。他肯定光緒皇帝這一類君主的作用，但這是與擴大自由與實行議會民主相聯(lián)結(jié)的。換句話說，君主僅是實現(xiàn)自由與民主的工具。這是早期的嚴復與以自由、民主為俎豆拜倒在權(quán)威腳下的新權(quán)威主義者的差別所在。而當嚴復高喊“今之所急，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志”（嚴復：《民約平議》，《嚴復集》第二冊，337頁。）之時，已是1914年，歷史潮流早已把他沖涮到邊緣，昔日弄潮兒，已化為歷史記憶。還應補充說明，早期的嚴復，既寄希望于皇帝，也不拒絕運用其他手段。除了著文、辦報、譯書，以開民智自任外，他還勇敢地參與了1900年的中國國會活動。最新的研究成果表明，“‘庚子中國議會及其政治行為，有幾個明顯的特征：一、民間和民主色彩；二、行動方式不拘一格；三、組織上兼收并蓄?！洳痪幸桓竦男袆臃绞奖憩F(xiàn)‘在爭取和利用督撫的同時，又設法聯(lián)合革命黨，運動江湖客?！皇椤悦駲?quán)興民政’的開端?！保ㄉ１骸墩摳又袊h會》，《近代史研究》1997年第2期。）嚴復是這個民間自行組織的國會的副會長?，F(xiàn)有材料表明，包括聯(lián)絡會黨和革命黨，準備動武的情況，嚴復都有所了解。
  　　
  　　僅以他曾寄希望于皇帝而斷定他是皇權(quán)主義者或新權(quán)威主義的開山祖，顯然過于勉強；正如我們也不能以他曾出任中國國會副會長而目之為革命黨人一樣。上述情況表明，嚴復與光緒皇帝的關(guān)系不足于否定那時的他信奉自由主義。一個更為引人深思的問題是史華茲教授提出的：追求富強與自由主義價值觀的關(guān)系?！霸诮澜缋?，沒有一個社會不具備國家力量而能幸存下來。不過，事實依然是，凡在價值觀念被認為是達到強盛的手段的地方，這些價值觀念就很可能是靠不住的、無生命力的和被歪曲了的。”（史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，235頁。）對大部分中國知識分子乃至中國人說來，百年中國夢無疑是富強二字。但這確實是一把兩刃劍。歷史已嚴酷地一再昭示：當國家被欺凌、奴役，多數(shù)中國人也形同奴隸。但當盲信為了國家富強而可以犧牲個人的自由和社會生活民主化的時候，多數(shù)公民固然屈辱困頓，所謂富強也必然是一場代價驚人的噩夢。不過，作為啟蒙思想家的嚴復卻開啟了中國自由主義的兩個傳統(tǒng)：一是珍視國家獨立和富強。嚴復是在清帝國面臨瓜分危險時拍案而起的。結(jié)束國弱民窮的慘境，維護國家的獨立和尊嚴是嚴氏一切活動的焦點。后來的胡適、儲安平、徐復觀、殷海光……無不念茲在茲。自由主義本來有多種形態(tài)，被壓迫民族知識分子的社會責任感驅(qū)使他們不能不關(guān)心國家命運，這是他們有別于發(fā)達國家的自由主義者的突出特征。二是珍視個人自由與尋求國家民主化相結(jié)合。要是說生活在民主制度健全的國家中的有些自由主義者可以選擇“獨善其身”的生存方式，仍然在宗法專制或其余威下掙扎的人們不為民主而抗爭，就不可能擁有個人的基本自由。這是嚴復把自治與自利、自由并列，把民主選舉地方官和“設議院于京師”視為“進吾民之德”的關(guān)鍵的主要原因。而當他念念不忘“今日最難問題，即在何術(shù)脫離共和”（嚴復：《與熊純?nèi)鐣啡?，《嚴復集》第三冊?46頁。）之際，則早已告別自由主義，與光大他前期思想的新文化運動格格不入了?；仡?0世紀中國，自由的訴求總與民主運動相結(jié)合，真正的自由主義者無不是民主主義者。這兩個傳統(tǒng)正是中國自由主義的特點。
  　　
  　　這些特點是由中國社會和歷史條件所決定的。不理解這些特點必然對中國自由主義者產(chǎn)生種種誤解。有的堅持自由主義的學者把對富強、民主的追求視之為與自由主義本性有深刻的內(nèi)在矛盾。而有的新權(quán)威主義者則夸大其對國家命運的關(guān)注而抹煞其自由主義的本質(zhì)。
  　　
  　　兩方面的誤讀，都來自對專制主義統(tǒng)治下的被壓迫民族向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的歷史任務在自由主義思想家身上的影響缺乏足夠的重視。
  　　
  　　嚴復與民族主義
  　　
  　　蕭功秦教授一再斷言：嚴復“始終主張從儒學傳統(tǒng)中尋求凝聚‘國性’的資源”（《蕭功秦集》，20頁……—）“用嚴復的話來說，傳統(tǒng)的儒家思想與價值乃中華民族藉以凝結(jié)為‘國性’的基礎(chǔ)，”“在他看來，‘國性’乃是一個民族的文化靈魂，而一個失去自己的文化靈魂的民族，即使在種族競爭時代存活下去都不可能，那就更不用說去實現(xiàn)富強的目標?！彼^“國性”則以儒家的“群經(jīng)”為載體。（同上，33頁。）
  　　
  　　后期的嚴復曾提倡尊孔讀經(jīng)，這是不爭的事實。值得討論的是：嚴復是不是“始終”尊儒，認為“有必要從傳統(tǒng)主流文化中汲取民族凝聚力”的歷史人物？他真是認為以儒家“群經(jīng)”為載體的“國性”是民族生存和實現(xiàn)富強的必不可少的條件嗎？這是個事實判斷的問題，讓我們還是從嚴復自己的文字中去尋求答案吧。用世界主義觀察中國，這是嚴復前期思想的重要特點?！岸倌陙碇爝\人事皆為其通而不為其塞。汽機電氣既用，地球固彈丸耳?！^五洲上腴如中國者，可深閉固拒以守其四千年之舊俗，雖至愚者，知其不然矣?！保▏缽停骸度绾蠡己巍钒凑Z，《嚴復集》第一冊，79頁。）他所以能引領(lǐng)90年代的啟蒙思潮，與繼承和發(fā)揚魏源、王韜、郭嵩燾等先驅(qū)勇于迎接世界一體化的歷史潮流的思想密不可分。因此，同眾多先驅(qū)和同時代的思想家一樣，這一時期的嚴復不但絕無固守“國性”——傳統(tǒng)文化和“群經(jīng)”的封閉態(tài)度，且要求用現(xiàn)代的普世標準——“天下之公理”去對待民族文化。用他的話來說是：“至于近世三百年，舟車日通，且通之彌宏，其民彌富；通之彌早，其國彌強。非彼之能為通也，實彼之不能為不通也。通則向者之禮俗宗教，凡起于一方，而非天下之公理，非人性所大同者，皆岌岌乎有不終日之勢矣?！薄斑@個趨勢，迎之則福，抗之則災。災福不同，而非天下之公理，非人性所大同，其終去而不留者，則一而已矣?！保▏缽停骸斗ㄒ狻钒凑Z，《嚴復集》第四冊，989—990頁。）富強的關(guān)鍵在用開放的態(tài)度迎接和堅持人性大同的天下之公理，而擯棄與之相反的不符合人性和公理的各種文化因素。
  　　
  　　在他看來，西方的現(xiàn)代文化就體現(xiàn)著這種人類之公理。因此，他同時反復強調(diào)，要富強非學西方不可。他對中國傳統(tǒng)文化的認識，不過是上述觀點的必然延伸。中國的問題安在？“今日請明目張膽為諸公一言道破可乎？四千年文物，九萬里中原，所以至于斯極者，其教化學術(shù)非也?！保▏缽停骸毒韧鰶Q論》，同上第一冊，53頁。）“嗚呼！用詩書禮樂之教，獎柔良謹畏之民，期于長治久安也；而末流之弊，乃幾不能自存?！保▏缽停骸斗ㄒ狻钒凑Z，同上第四冊，864頁。）
  　　
  　　他對中國傳統(tǒng)文化弊端的揭露真可謂入木三分。前期的嚴復正為包括“群經(jīng)”在內(nèi)的傳統(tǒng)文化誤國害民痛心疾首。此時的嚴復堅決反對“保教”，認為孔教不必保，文化只能在開放狀態(tài)中通過自由競爭汰劣存優(yōu)。任何國家都沒有固定不變的所謂“國性”。同時，所謂“國性”也是個難以明確界定的概念。如果把它界定為國家的特性，則這首先取決于經(jīng)濟、政治制度，也體現(xiàn)在文化制度和主流思想文化體系。前期的嚴復關(guān)心的是如何變革這些貽誤民族生機的腐朽現(xiàn)實，而沒有也不可能致力于保存這些所謂“國性”。如果把“國性”理解為國民的特性，則嚴復備感哀傷的是中國的民力疲NEE0（亂碼？？？），民智卑下，民德已薄，不適應激烈競爭的現(xiàn)代世界；而這正是數(shù)千年法制教化和其他因素層遞積累的惡果。他關(guān)注的依然是變革而不是保存這些所謂“國性”，并視之為國家富強必不可少的基礎(chǔ)。把嚴復描繪為“始終”主張維護所謂“國性”的人，實質(zhì)是冀圖把他打扮成鼠目寸光的民族主義者。而這正是前期的嚴復堅決反對的。
  　　
  　　時賢不是冀圖以“國性”或“民族文化”為名的民族主義為“凝聚力”的基礎(chǔ)嗎？看看嚴復是怎么說的吧：“是以今日黨派，雖有新舊之殊，至于民族主義，則不謀而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排滿；至于言軍國主義，期人人自立者，則幾無人焉?！m然，民族主義遂足以強吾種乎？愚有以決其必不能者矣?！保▏缽停骸渡鐣ㄔ彙钒凑Z，《嚴復集》第四冊，926頁。）時至今日，確已滿漢一家，排滿沒人說了，“合群”譯為“凝聚力”，“排外”換成“說不”，不夠響亮的依然是“期人人自立”的聲音！那么，民族主義的實質(zhì)是什么？嚴復說得好：“夫民族主義非他，宗法社會之真面目也?！薄爸袊慌d，宗法之舊為之梗也?！薄笆怪袊爻鲆耘c天下爭衡，將必脫其宗法之故而后可?！送綀?zhí)民族主義，而昌言排外者，斷斷乎不足以救亡也。”（嚴復：《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》，同上第一冊，148、151頁。）面對前期嚴復的睿智，時賢不應有所警覺嗎？嚴復誠然提倡過尊孔讀經(jīng)，但那是什么時候，當時他在思想文化界扮演的是什么角色，這都是眾所周知的。不必要的重復似有對讀者不夠尊重之嫌，此處就省略不談了。
  　　
  　　為何有兩個嚴復
  　　
  　　從走出海軍學校登上思想文化舞臺起算，以1906年前后為分界線，嚴復的思想起了重大變化。這個變化以《政治講義》和《述黑格兒惟心論》兩篇重要文獻的發(fā)表為標志，就某些重大觀點而言，前后判若兩人。1.在哲學上從機械唯物論的提倡者轉(zhuǎn)為服膺唯心論。他的結(jié)論是：“考汗德（TXTkant ）TB所以為近代哲學不祧之宗者，以澄澈宇宙二物，為人心之良能。其于心也，猶五官之于形干，夫空間、時間二者，果在內(nèi)而非由外矣，則喬答摩境由心造，與儒者致中和天地位（為）萬物育之理，皆中邊澄澈，而為不刊之說明矣。黑格兒本于此說，故惟心之論興焉。”（嚴復：《述黑格兒惟心論》，《嚴復集》第一冊，217頁。）東西唯心論匯合為“不刊之說”，這是他哲學思想的一大轉(zhuǎn)變，也是理解他后期思想的重要關(guān)鍵。2.從個人主義轉(zhuǎn)向國家至上。對嚴復說來，對國家命運的關(guān)注是始終不渝的。但在前期，他以個人主義為必由之路，1906年以后，則國家吞噬了個人。用他的話來說是：“觀于歷史，凡有男女淫佚，易內(nèi)竊妻，與夫民恤己私，各立于獨，其國種未有不陵夷衰微者也?！保ㄍ?，212—213頁。）值得注意的是他在這里對獨與私的否定。一個曾把自利、自由、自治看成生死攸關(guān)的思想家竟作如是觀，此中巨變耐人尋味。3.由追求自由轉(zhuǎn)為尋求干預。在前期，深感中國民智、民德、民力低下的嚴復，認定救亡的不二法門在解除束縛把中國人推向自由競爭的道路。他寫道：“顧富強之盛，必待民之智勇而后可幾；而民之智勇，又必待有所爭競磨礱而后日進，此又不易之理也?！保▏缽停骸稊M上皇帝書》，《嚴復集》第一冊，65頁。）以歐洲為例，“蓋其所爭，不僅軍旅疆場之間而止。自農(nóng)工商賈至于文詞學問一名一藝之微，莫不如此。此所以始于相忌，終于相成，日就月將，至于近今百年，其富強之效，遂有非余洲所可及者。”（同上，66頁。）這是一條以西方為典范，改革社會制度，促進民智、民德、民力提高的道路。此時，他介紹和宣揚斯賓塞、穆勒和亞當。
  　　
  　　斯密的理論，說的也是這個道理。在政府或社會權(quán)力（如宗教或名教）與個人的關(guān)系上，他力主限制前者對后者的干預。時至1905年夏，他在上海演講政治學，調(diào)子就有了變化。這次講演的講稿《政治講義》成了其思想前后遞嬗的重要記錄。他仍然肯定立憲和議會民主，認為這是宣泄民意、政府權(quán)力正常更迭并保持皇室不傾的重要制度。詮□胰τ敫鋈說墓叵瞪锨那牡仄鵒肆礁鮒匾？（亂碼）的變化：一是突出強調(diào)的民智、民德、民力低下對自由的制約?！澳嗣髡攩栔?，相時為之，初無限制，而民之自由亦以智、德、力三者程度為高下，初無可為典要者。”（嚴復：《政治講義》，《嚴復集》第五冊，1294頁。）提高民眾智、德、力的途徑則著眼于教育，而非過去視為關(guān)鍵的社會制度的改革了。二是關(guān)注的焦點從保護個人自由轉(zhuǎn)向強調(diào)政府的干預。他說：“須知政府者，一國主權(quán)者。使主權(quán)而誠完全無缺，其于一國之事，固無所不當問。而問之者為一人，為一眾，為通國之人，所不論矣。近世政治家……曰某事某事，若宗教之皈依，若社會之言論，無慮數(shù)十端，皆政府之所不宜過問，而務聽其民自便者……然自吾術(shù)言，則言此者，將以適一社會一時代之用乎，抑以為至理定法，各國之所宜共由耶？茍如前言，其說庶幾可用，若如后義，則大謬不可行也?！保▏缽停骸墩沃v義》，《嚴復集》第五冊，1293頁。）曾是自由主義者的嚴復到了寫下這些文字時，竟以國情特殊為極權(quán)主義張目了。要是說《政治講義》的觀點還有明顯的過渡性質(zhì)，1906年以后則權(quán)威主義、減損自由、開明專制之類的觀點便屢見不鮮了。第四，對中國傳統(tǒng)主流文化從否定到贊揚備至。前期的嚴復通過深入的考查和中西對比，對中國傳統(tǒng)的主流文化——學術(shù)教化的弊端深惡痛絕，視之為中國貧弱和發(fā)展遲滯的重要根源。他對傳統(tǒng)文化并不完全否定。他欣賞《老子》、《莊子》和王安石的智慧。他從中讀出：“老子者，民主之治所用也。”（嚴復：《〈老子〉評語》，《嚴復集》第四冊，1092頁。）“故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至?！保ㄍ希?082頁。）“治國宜聽民之自由、自化”，“治國宜順自然，聽其自由，不可多所干涉”。（同上，1118、1119頁。）
  　　
  　　與他當時的自由主義思想相一致，致力的是從傳統(tǒng)的非主流文化中尋求自由、民主資源。但在后期，他的觀點有180°的大轉(zhuǎn)變。請聽這么一段高論：“往自堯舜禹湯文武，立之民極，至孔子而集其大成，而天理人倫，以其以垂訓者無以易……為國家者，與之同道，則治而昌；與之背馳，則亂而滅。故此等法物，非狂易失心之夫，必不敢昌言破壞。乃自西學乍興，今之少年……乃群然懷鄙薄先祖之思，變本加厲，遂并其必不可畔者，亦取而廢之……不佞每見其人，輒為芒背者也?！保▏缽停骸墩摻逃c國家之關(guān)系》，《嚴復集》第一冊，第168頁。）令人目瞪口呆的是這個與三家村冬烘先生無甚差別的高論居然出自嚴復之口；而所貶斥的恰恰是他自己在甲午以后開始的啟蒙大業(yè)。
  　　
  　　這個巨變的原因在哪里？竊以為應從社會因素、學術(shù)缺失和人格缺陷三個方面去尋找。
  　　
  　　嚴復思想前后期的分水嶺在對待自由和民主的態(tài)度。他曾反復申述政治學的一個“公例”：“凡國成立，其外患深者，其內(nèi)治密，其外患淺者，其內(nèi)治疏。疏則其民自由，密者反是。”（嚴復：《政治講義》，《嚴復集》第五冊，1292頁。）
  　　
  　　換句話說是：“政治寬嚴，自由多少，其等級可以國之險易，內(nèi)患外憂之緩急為分?！保▏缽停骸墩沃v義》，《嚴復集》第五冊，1298頁。）嚴氏在1905年說的這些話，不但有為大轉(zhuǎn)變作自我辯解的味道，也涉及中國學術(shù)界討論多時的所謂救亡與啟蒙——自由、民主的關(guān)系問題。把這些話放到具體的歷史環(huán)境下去解讀，其含義就會比較清晰。
  　　
  　　19、20世紀之交兩次啟蒙或自由、民主運動的高潮都出現(xiàn)在救亡的緊急關(guān)頭，嚴復也是因此登上其思想文化事業(yè)的兩座高峰的。甲午戰(zhàn)爭和八國聯(lián)軍入侵是比鴉片戰(zhàn)爭更為嚴重的外敵入侵。前者震驚了包括嚴氏在內(nèi)的一大批先覺者，迫使他們直截了當?shù)卣f出要救國就要學西方，就要建立自由、自利、自治和設議院的社會制度。后者則使更多的知識分子清醒地認識到，把傳統(tǒng)教化——華夷之辨發(fā)揮到極致的愛國主義會造成如何巨大的災難，而缺乏民主的決策程序更是造成這一浩劫的決定性因素。于是，體制內(nèi)外正在迅速形成和擴大的知識分子群體和開明官僚掀起了輸入西學、建立新的教育體系的熱潮；建立新的司法制度，制定現(xiàn)代法律體系以適應現(xiàn)代社會生活的工作正在逐步展開；立憲的呼聲日益強烈……在皇帝的“上諭”、所頒法律和大臣的奏章中，“自由”、“平等”、“立憲”和公民?/pre>
  　　
•   　　迷迷糊糊的看完了美國學者史華茲研究嚴復思想的巨著《尋求富強：嚴復與西方》，可能是囫圇吞棗的緣故罷，對整本書不是很理解。也因為這樣，我想這篇文章是不能寫成正統(tǒng)論文或者讀后感的形式的，那樣只會是對經(jīng)典的一種褻瀆，對中國近代思想大師嚴復的一種不敬吧。然而，既然認真看過這本書了，不談什么真知灼見或者一家之言，最起碼也要留下來一些只言片語，用文字向作者史華茲，思想家嚴復致敬，重新審視一個世紀前的社會與思想。
  　　
  　　看這本書的時候，依舊能夠憶起初識嚴復的情景。那時候，在我眼里，嚴復只是留存于中國近代史上的一個符號，一個不甚耀眼，甚至有些黯淡的人物。對他有多了解呢？也許僅限于教科書上那些所謂的不甚重要的東西：中國早期的留學生，作為中國資產(chǎn)階級啟蒙思想家，力主復法的維新家，翻譯傳播了許多西學著作和思想，為中國近代的思想解放做出了巨大貢獻。而最為人津津樂道，銘記于心的便是那一部《天演論》，以及他所闡述的社會達爾文主義思想。然而，對他的全部認識便僅限于此。而“世道必進，后勝于今”的思想也漸漸在時光河流的沖刷下，褪去了光輝的顏色，于現(xiàn)代社會中漸行漸遠，被遺忘在歷史的角落里。
  　　
  　　然而，當我讀完這本書之后，我覺得需要重新問自己，到底對嚴復了解多少？這本書到底給我?guī)砹耸裁矗?br /> 　　
  　　用一種局外人的態(tài)度看那個時代的話，是根本無法理解嚴復當時所遭遇的內(nèi)心苦悶，痛苦掙扎，無聲吶喊，以及現(xiàn)實與理想格格不入的境況的。作為一個中國人，在努力探尋西方富強根源之后，嚴復向整個中國的學界和歷史發(fā)出了振聾發(fā)聵的救世宣言。他愿拯黎民于水火，揚中華于列國，使國家富強，民智開化，萬物繁榮，社會昌盛。
  　　
  　　他立足于尚未經(jīng)歷近代化變革的中國文化這一緯度上，抓住歐洲文化經(jīng)典作品中表述的“集體力量”這一要害。他堅定地認為“集體力量”體現(xiàn)了歐洲走向近代化的歷程。同時歐洲富強秘密的兩個方面的原因也漸漸在嚴復的眼前明晰起來，在他看來這兩個方面的原因是中國走出落后狀況所必不可少的。一方面是充分發(fā)掘人的全部能量，另一方面是培養(yǎng)那種將個人能量引向為集體利益而服務的大眾精神。
  　　
  　　然而，對于近代中國，他最重要的貢獻便是，將社會達爾文主義帶入中國，并使其生根發(fā)芽，從而帶來了中國思想界的一場強烈地震，其威力持續(xù)了幾十年，久久不能平息，足可見其對中國文人的巨大影響?；蛟S是那個時代的水深火熱點亮了這最璀璨的思維火花，漸而形成燎原之勢，而嚴復正是那個劃火柴的人，也許那一刻花費了他巨大的氣力，但是他義無反顧，冀望這文明的火花照耀整個中華大地，為黑暗中的人們指引前行的道路，引領(lǐng)中國的富強之路。
  　　
  　　正如嚴復所希望的，社會達爾文主義從兩個方面重新塑造了中國知識分子的思維方式：其一，社會達爾文主義激發(fā)了中國近代民族主義的興起，從而根本改變了傳統(tǒng)知識分子所認同的社會道德目標。正如史華茲所說，傳統(tǒng)中國文化缺乏民族認同意識，而僅有文化認同意識，即認同某種普遍主義的道德與價值觀。這就是說，對于中國士大夫而言，“保教”比保國更為重要。中國士大夫階層在十九世紀中葉面臨西方威脅時表現(xiàn)出巨大的惰性，而未能像日本那樣生氣勃勃地尋求富強之道，原因即在于此。由于社會達爾文主義的輸入，中國士大夫才認識到“中國是一個民族國家，而不僅僅是一個文化實體”。其二，根據(jù)史華茲的解釋，社會達爾文主義不僅重新塑造了中國知識界所追求的社會的道德目標，而且為他們提供了實現(xiàn)民族主義目標的手段，即被史華茲稱作的“歐洲文明的普羅米修斯-浮士德精神”。該精神的核心是強調(diào)提升人的能力，崇尚“爭”的哲學，褒揚對外部世界的征服，以及崇尚權(quán)力的擴張。
  　　
  　　嚴復介紹達爾文主義的主要用意即是用亡國滅種的現(xiàn)實危險警示國人，喚起國人的民族意識，從而變法圖存，實現(xiàn)富強，拯救國家。他通過進化論理論，將幾十年來的中西之爭轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤裰疇帯⒙浜笈c進步之爭。他和他的同代人完成了中國近代思想發(fā)展中的兩個重要轉(zhuǎn)折：第一，他們成功地沖破了傳統(tǒng)文化的范式，使傳統(tǒng)儒學喪失了行動指南的意義；第二，他們在熱情擁抱近代西方文明模式后又目睹這一文明模式所暴露的問題，表達了對這一模式的幻滅。
  　　
  　　當然，在這位偉人的一生中，也存在著思想上的矛盾，以及由此而產(chǎn)生的苦悶不平。他推崇改良主義，維新變法，卻極力反對孫文等革命黨人的革命活動，然而革命卻成功了；他推崇西方的自由民主思想和文明模式，但是一戰(zhàn)的風云慘烈卻使他陷入對歐洲先進思想和這種模式的懷疑及夢想破滅當中；他主張將西學與儒家思想有效的結(jié)合，從而找出一條適合中國富強，政治清明的道路，然而正是他所闡述的社會達爾文主義沖破了傳統(tǒng)文化的范式，使傳統(tǒng)儒學喪失了行動指南的意義。
  　　
  　　或許他的思想中存在著錯誤與矛盾，但這絲毫不影響嚴復為國家富強所做出的一切努力，絲毫不影響“偉大”這個詞作為其輝煌人生的注腳。他以一個中國人的姿態(tài)，成就了一個偉大的時代，這讓我想起了諸葛孔明的那一句——鞠躬盡瘁，死而后已。
  　　
  　　作為后人，我們要做的不僅僅是把他當做歷史來看待，而應該學習他的高尚風骨，以及對國家人民勇于承擔的決心！
  　　
•   　　 當初多少懷著好奇心買了這本書，一直看不懂，看不下去，今天上午花了半天算是將這本書翻到最后一頁，里面的思想、政治和哲學挺難看懂得或者干脆跳過不看，但多少了解到些近代最偉大的思想家、翻譯家、評論家嚴復的復雜、迷人之處和他所處的歷史的復雜性，東西方最根本的差別是什么？確實個很難回答的問題。進化、現(xiàn)代化和全盤西化；中學為體，西學為用；近代睜眼看世界的先賢們無不深入探討和實踐那些古老中國通往現(xiàn)代化的道路，改革和保守斗爭了又何止百年。
  　　 對于我來說，嚴復大概就是一個福建本地歷史名人的名字，福州的鼓山腳下有嚴復的雕像，那時經(jīng)常去爬山，經(jīng)過卻不記得雕像亦或是銅像的嚴復到底是西裝革履還是大清褂子留著辮子，印象模糊記不清了，記得嚴復像不知為何設立在路的中央，除了是一道風景外，更多了卻被路經(jīng)的機車蒙上一層人世間的塵土?？赐赀@本書，挺想看看嚴復的傳記，歷史和后人又是如何評價這位偉大的先賢呢？或許在那個巨大民族生存危機感、黑暗蓋住了天地的年代，嚴復某些方面就像普羅米修斯一般，為人類帶來火種（西方的火種），驅(qū)走黑暗、寒冷、恐懼，他被稱為“西學圣人”，但他卻一生沒得到重要，或是進入權(quán)力中心，亦或者他也許沒有真正渴望權(quán)力。從1895戊戌變法、義和團運動和辛亥革命都是他本人親歷過的歷史，尋求富強，就是放眼看世界尋找新智慧的第一代的一生追求。
  　　 抄出書中的部分內(nèi)容，難免斷章取義，總算是讀書筆記：
  　　 嚴復，生于福建侯官陽崎鄉(xiāng)的一個村子里，紳士家庭，父親的去世，使家庭陷入悲慘的困境，使嚴復科舉致仕的憧憬成了泡影，寡母眼含無奈的淚水，被迫送他去上“洋務”學堂。嚴復進入福州船政學堂，得到了同省大員沈葆楨的激勵和賞識。1877年，嚴復最終被送去英國深造，他似乎是帶著一個已使他入迷的問題到達英國的，西方富強的秘密是什么？1879年，嚴復回國之后經(jīng)歷了一連串令人沮喪的事，這些事使他把個人的郁憤與對中國境況的憤激緊緊地交融在一起。一位傳記作者認為，1879年，嚴復的靠山沈葆楨去世，對他的前程大為不利。李鴻章雖然器重他的才學，但他不是李鴻章的心腹，1890年成為北洋水師學堂?？傓k，表面看來地位似乎在平穩(wěn)上升，但實際上，他始終是“局外人”。
  　　根深蒂固的習慣，和對只有通過科舉道路才能得到權(quán)勢的痛苦領(lǐng)會，終于使他1885年準備并參加了三年一次的科舉，但失敗了，并且在以后的三次考試，也都名落孫山。
  　　 正像我們從其他人的經(jīng)歷中所知道的，這樣的失敗既不能被看做是嚴復才智欠佳的反映，也不能被當做他忽視中文學習的證據(jù)，而只表明他未完全遵守當時考試制度中古怪的形式主義框架。毫無疑問，嚴復在這些年經(jīng)受的羞辱，在1895年后，使他這種個人的痛苦傾注到對考試制度的異常激烈的抨擊之中。1895年，中日戰(zhàn)爭，中國的失敗，使文人學士對國事發(fā)生了幾乎是創(chuàng)巨痛深的變化，這次慘敗，連那些深知中國并不富強的人甚至也料所未及。感到了一種突如其來的緊迫性，感到了中國可能最終會被世界列強所瓜分的深深恐懼（后面的歷史正是如此）。嚴復這個看來本不是很有公民勇氣的人，終于用文章來吶喊了，發(fā)表了一系列論文，后來又翻譯了赫胥黎（《進化論與倫理學》——>《天演論》）、亞當.斯密（《國富論》——>《原富》）、孟德斯鳩、穆勒的著作，并加入大量按語（何為按語？），他振聾發(fā)聵地宣布了一個基本觀點：西方強大的根本原因，既造成東西方不同的根本原因，絕不僅僅在于武器和技術(shù)，也不僅僅在于經(jīng)濟、政治組織或任何制度設施，而在于對現(xiàn)實的完全不同的體察。因此，應該在思想和價值觀的領(lǐng)域去尋找。 正如中國古代圣人抓住了自然地靜態(tài)和循環(huán)的表象，因而得到社會幾乎不變的看法那樣，近代西方的圣人抓住了“運動之所趨”，因而能使進化不受限制地轉(zhuǎn)化為近代社會發(fā)展的決定性因素。思想就是一種酶，它對進化動力不是解放就是束縛。在達爾文體系中，人口過剩扮演了一個正面的、原動力的角色。人口的大量增加，導致生存競爭；生存競爭導致了自然選擇和適者生存，并且因此在人類王國中，導致了人類能力的最大展現(xiàn)。然而在中國圣人們看來，這種競爭和較量的前景，簡直是惡魔般的最大災難，于是，他們退縮了，不提倡發(fā)揮人類的潛力，而主張在人類成就的低水平建立和平、協(xié)調(diào)和秩序。中國人之所以“好古忽今”，人們好古，是因為古中包含著寧靜、協(xié)調(diào)、簡樸的價值觀念，以及安定的社會秩序。只要中國依然孤守獨處，就不會遭受因未完成進化過程賦予的任務而招致的后果的痛苦。然而，現(xiàn)在中國正在收獲失敗的苦果。
  　　 嚴復把資本主義英國的“公心”和儒家中國的狹隘自私進行對比，用明顯地深受嚴復這一論題的影響的梁啟超的話來說：“在中國，只有個人對個人的責任，沒有個人對社會的責任”。
  　　 與杰出同代人康有為相比，嚴復則認為沒有必要為自己心目中的新觀念找一件中國外衣。西方的力本論觀念，堅持自我權(quán)利的觀念，以及表現(xiàn)人的能力的觀念，即自由、民主、科學的觀念，同中國麻木不仁的自豪、乏味的社會和諧以及抑制中國人體力和智力的消極的權(quán)利主義之間，形成了尖銳的對立。
  　　 他作為思想家之大膽和在實際行動上的消極并非沒有被注意到，在某些方面他被指責“能坐言而不能起行者”。
  　　 假如教育必須先行，那么，教育的內(nèi)容首先必須是西方圣人的自由觀念，而且最有效的方法是把這些觀念以其原有的形式展現(xiàn)出來。嚴復的聲望主要基于他作為一個翻譯家和評論家的作用。
  　　 譯著最迷人的方面之一當然是作品的語言，譯者刻意用漢語古文來表達18、19世紀西方思想的概念和范疇，這幾乎可看過他在努力從事的一種完全獨立的撰述工作。不必詫異嚴復為什么沒有試圖用白話文翻譯，因為白話文運動還是后來的事，即使當時已倡興白話文，他可能也會反對的。他所呼吁的對象是士大夫即知識分子階層，因此他決心用一種投他們所好的語言。他并不奢望民眾會直接閱讀他的譯著（我肯定看不通，文言文好像是很古的東西了），他所主張的優(yōu)秀譯著，信、達、雅。他力圖用最典雅的中文表達西方思想來影響講究文體的文人學士。新的詞匯創(chuàng)造頗費腦筋，總的來說，他沒有過多地采用日本人在先前幾十年里創(chuàng)造的新詞。這位高傲的中國人，完全相信他對于本國語言淵源的理解遠遠超過“東島夷民”的那些自命不凡的家伙。此外，他的文體的宗旨要求最大限度地運用中國古代哲學的隱喻手法來表達西方概念，頗具諷刺意味的是，大多數(shù)由他創(chuàng)造的新詞在于日本人所創(chuàng)造的新詞的生存競爭中逐漸被淘汰了，隨著放棄用古漢語作為翻譯工具，隨著中國學生大批去日本和將日文譯著譯成中文的潮流的出現(xiàn)，最省事的辦法自然是大量采用日文新詞匯。
  　　 革命之后，嚴復對袁世凱的態(tài)度，盡管絕不是單一的，但又是完全一貫的。一方面，他對袁世凱作為政治家的天資沒有過高的評價，他絕對不贊賞他的道德品質(zhì)；另一方面，他又認為袁世凱是中國的唯一強者，即使他不能立即采取導致富強的措施，至少也能制止中國徹底分裂。
  　　 他屬于生活在最不幸的一段時期的那一代人。當這位富有愛國思想的中國人，在1921年即將走完他的生命歷程之時，作為一個不特別具有樂觀、自信氣質(zhì)的人，他看到中國正在陷入一個前所未有的深淵中。進化的力量不僅使中國的進化停頓下來，而且似乎把中國徹底拋棄了。他看不到一絲希望，也不需要別人的任何安慰。他的社會達爾文主義給予關(guān)于大戰(zhàn)的思想準備是像布爾戰(zhàn)爭這樣很有限的19世紀戰(zhàn)爭。但是，第一次世界大戰(zhàn)以其空前規(guī)模的毀滅性的破壞性給嚴復帶來了畏懼和恐怖感，只是在第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，我們才看到嚴復明確否定西方的態(tài)度。
  　　 中國與西方的關(guān)鍵性差別究竟在哪里？關(guān)鍵性差別不是一個物質(zhì)問題，而是一個能力問題。西方贊揚人在德、智、體諸方面的能力，它不支持消極的、隱退的態(tài)度，而是支持奮發(fā)進取和表現(xiàn)能力的精神。西方發(fā)現(xiàn)了人類具有無限的能力，并且毫不畏懼得不斷去發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化所夢想不到的人類潛力。西方人頭腦中所具有的關(guān)鍵性的價值詞語是：力本論、有目的的行動、能力、絕對的自信和發(fā)掘所有的潛力。
  　　
  　　 不過，事實依然是，凡在價值觀念被認為是達到強盛的手段的地方，這些價值觀念就很可能是靠不住的、無生命力的和被歪曲了的。
  　　
  　　 記下這么多，因為這些并不是現(xiàn)在能理解的。
•   　　關(guān)于嚴復的一本經(jīng)典解讀！不看不行，可惜我一直沒有時間看。為什么不看都知道是經(jīng)典呢？N本書都提到了，N個人提到這本書都立即向江湖好漢見到了宋江一樣，雙膝一跪，熱淚盈眶，道，終于見到哥哥了！
•   對此文有興趣者亦可參見李強：《嚴復與中國近代思想的轉(zhuǎn)型——兼評史華慈<尋求富強：嚴復與西方>》，載許紀霖，宋宏編，《史華慈論中國》，北京：新星出版社2006年版，第400-434頁。
•   嚴復是沒有被中國人充分認識的民族先知，其偉大勝于胡適。
•   西學圣人不是蓋的啊，如果嚴復僅被論定為西方的觀察家，那么胡適，孫中山，毛澤東之流，更等而下之，都是狂妄小兒。
•   簡單一點的可以嗎
•   謝謝寫了讀后感想，自己讀了一遍覺得只把握了些大意，細究原委實在太困難
•   恩，其實我看的不是太懂~~這本書很深~~
•   你介意我用它作為選修課的讀書筆記么？
•   這個，你可以參考，參考，你懂的~~
•   謝謝~！
•   “正如嚴復所希望的，社會達爾文主義從兩個方面重新塑造了中國知識分子的思維方式”這一段是引用的吧，我見過一模一樣的，以后請說出處。
•   這是很久之前寫的文章了，若我記得不錯，這句話就出自這本書，因為寫文章前后我也沒有參考過其他的書或論文
•   恩，有可能大家都喜歡引用這段吧，因為我看到小組還有一篇文章里面也有。
•   樂死我了。笑。
•   暈菜掉。呵呵呵。

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