政治思想史

內(nèi)容概要

英國邁克爾·奧克肖特編著的《政治思想史》是20世紀60年代晚期奧克肖特教授在倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院授課的講稿，是在他去世之后由幾位學(xué)者編輯出版的。全書展示了奧克肖特對于西方民族的政治活動所進行的深入探究和分析，以及所得出的不同的獨到而深邃的思考。本書盡管是授課講稿，但絕非是一部泛泛而談的政治思想通史，無論是題材的選擇，還是展開論述的視角，無不閃爍著奧克肖特那獨特的智慧火花。作者對歐洲歷代政治思想及其流派的精辟透徹的分析和獨到深邃的見解，條分縷析，娓娓道來，讓讀者體會到一部經(jīng)典著作也可以讀得有趣而輕松！

作者簡介

《政治思想史》的作者奧克肖特教授，是20世紀歐洲最重要的哲學(xué)家和政治學(xué)家之一。正如國內(nèi)對譯介奧克肖特著作出力頗多的張汝倫教授所言，奧克肖特“是一個淵博的維多利亞時代式的學(xué)者，他一生工作除哲學(xué)外，涉獵政治、歷史、宗教、藝術(shù)、教育諸多領(lǐng)域。”
邁克爾?萊斯諾夫在《20世紀的政治哲學(xué)家》一書中說：“在20世紀把自己的智力用于政治哲學(xué)的人中間，邁克爾?歐克肖特是最令人著迷、最有特色的思想家之一。他還是一位獨特的英國散文大師，他無疑是本世紀，甚至任何時代用英語寫作政治哲學(xué)的人中，文筆最為優(yōu)雅的作家。他的作品經(jīng)常兼具既精辟透徹又明白曉暢的特點，這使閱讀歐克肖特成為一種享受?！?/pre>


書籍目錄
序
編輯導(dǎo)言
1導(dǎo)論
2古希臘人的政治經(jīng)驗
3希臘人對世界的想象
4古希臘人的政治思想(1)
5古希臘人的政治思想(2)
6亞里士多德(1)
7亞里士多德(2)
8柏拉圖(1)
9柏拉圖(2)
10斯多葛學(xué)派與伊壁鳩魯學(xué)派
11古羅馬人的政治經(jīng)驗(1)
12古羅馬人的政治經(jīng)驗(2)
13羅馬人的政治思想(1)
14羅馬人的政治思想(2)
15羅馬人的政治思想(3)
16中世紀的政治經(jīng)驗
17中世紀的統(tǒng)治
18中世紀的帝國理論
19中世紀的法律
20中世紀的議會
21中世紀的政治哲學(xué)(1)：奧古斯丁
22中世紀的政治哲學(xué)(2)：阿奎那
23現(xiàn)代歐洲國家的特征
24現(xiàn)代國家的產(chǎn)生
25現(xiàn)代歐洲政治思想
26對現(xiàn)代歐洲國家的解釋(1)
27對現(xiàn)代歐洲國家的解釋(2)
28政府的權(quán)威與國民的義務(wù)(1)
29政府的權(quán)威與國民的義務(wù)(2)
30政府的權(quán)威與國民的義務(wù)(3)
3l政府的職責(zé)(1)
32政府的職責(zé)(2)


章節(jié)摘錄
28政府的權(quán)威與國民的義務(wù)（1）1．我們已經(jīng)考量了現(xiàn)代歐洲思想中關(guān)于“國家”作為一個人類集體的性質(zhì)、關(guān)于使得其成員互相團結(jié)在一起的紐帶的某些信念。這是現(xiàn)代歐洲政治思想中第一個重大主題。今天上午，我想著手考量第二個重大主題；它涉及把一個現(xiàn)代歐洲“國家”的成員與他們的統(tǒng)治者或政府聯(lián)結(jié)在一起的紐帶。這里涉及的，是統(tǒng)治者與臣民的關(guān)系，是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。這個問題可以從這兩種角度——統(tǒng)治者的角度和國民的角度——中的任何一種來闡述。但不管是哪種方式，問題都是一樣的。我們或許會問：國民對政府的忠誠，其特征和根據(jù)是什么？或者說，我們可能要問：政府統(tǒng)治國民的權(quán)威，其特征和根據(jù)是什么？但歸根到底，我們問的是同一個問題。在考量現(xiàn)時代人們對這個問題給出的答案時，我們將尋找圍繞統(tǒng)治者和國民之間的這一關(guān)系所產(chǎn)生的情感和信念。正像在其他主題那里一樣，我們必定會預(yù)料到，對這個主題的思考將在不同的思想層面上發(fā)生；從明顯實際的層面，到哲學(xué)層面。在這一思想標尺的底部，這個問題以簡單的形式出現(xiàn)：我應(yīng)該忠誠于誰，為什么？這是一個極其實際的問題。在現(xiàn)代歐洲，沒有這個問題的答案，常常是內(nèi)戰(zhàn)的序曲。事實上，一切內(nèi)戰(zhàn)都被認為是爭奪權(quán)威的競爭對手之間的沖突，或者是由于我們承認我們對自己的忠誠沒有把握。但在回答中，這個實際問題所要求的不過是識別權(quán)威手段，以及承認它有權(quán)威的某個貌似有理的理由。當(dāng)我們轉(zhuǎn)向哲學(xué)家的時候（譬如霍布斯或格林），問題是一樣的，但答案是在更高的概括層面上給出的。這個答案成了名副其實的政治義務(wù)——“理論”。我想講講現(xiàn)時代人們在各種不同的思考層面上所思考的東西，不過其中大部分涉及中等層面，這一層面所要求的東西，多于僅僅貌似有理的類比，少于論證充分的哲學(xué)“理論”。2．在那些關(guān)于國民與政府之間紐帶的信念當(dāng)中，指望找到某種東西，似乎符合我們已經(jīng)考量過的關(guān)于一個“國家”成員之間紐帶的那些信念，也并非沒有道理。在某些點上，確實存在這種一致性。比方說，正如人們所認為的那樣，一個“國家”成員之間的紐帶是一種契約紐帶（一個“國家”是一個“合伙公司”或“聯(lián)合體”的信念），人們相信，統(tǒng)治者與國民之間的紐帶也是一種契約紐帶。而且，如果根據(jù)“家族”的類比來理解一個國家，那么，根據(jù)父子關(guān)系的類比來理解國民對統(tǒng)治者的忠誠，似乎并無不當(dāng)。但一般而言，可以說，對于使一個“國家”的成員彼此相連的紐帶的任何理解，并不必然帶來對于把國民與統(tǒng)治者捆綁在一起的那種紐帶的理解。那么，我們著手討論的主題，名副其實地不同于一個國家的性質(zhì)這個主題。這兩個主題僅僅在下面這個信念中彼此重疊（現(xiàn)時代已經(jīng)很少有人抱持這一信念）：除了對統(tǒng)治者的共同忠誠之外，沒有什么能使一個“國家”的臣民彼此相連。我想首先講講我現(xiàn)在要考量的問題。3．我要指出的第一件、也是最重要的一件事情是：我們的問題涉及一個統(tǒng)治者統(tǒng)治的權(quán)利和一個臣民服從的義務(wù)。我們要問的問題并不是我為什么服從那些統(tǒng)治我的人，也不是問我為什么有時候覺得自己不愿意服從。我們要問的問題是：我為什么應(yīng)該服從？或者，什么能免除我的服從義務(wù)？或者，統(tǒng)治者憑借什么樣的權(quán)威施行統(tǒng)治？這是一種特殊的問題；它的邏輯是權(quán)利的邏輯，而不是事實的邏輯。因此，關(guān)于政府以及它與國民的關(guān)系，有很多內(nèi)容可以講（而且完全正確），但它們與這個權(quán)利問題并無多大關(guān)系。政府的權(quán)威跟它所能支配的力量（potentia）毫無關(guān)系。政府的力量是它強迫人們服從其命令的能力；這一力量無疑很大，而且很可能是勢不可擋的。但政府強迫服從的力量跟它被服從的權(quán)利不是一回事。沒有強迫服從的力量，并不等于沒有被服從的權(quán)利。換句話說，力量可以獲得服從，但它不能確立被服從的權(quán)利。不可能讓政府統(tǒng)治國家的權(quán)利依賴于下面的事實：它所做的事情我覺得是可以接受的，或者是我同意的，或者是我認為應(yīng)該做的。相反，政府統(tǒng)治國家的權(quán)利并不能以下述理由予以拒絕：它沒有做某些我希望它做的事情，或我認為它應(yīng)該做的事情。簡言之，任何政府都不可能說它由于做了什么事情而擁有權(quán)威，也不能說它因為沒做什么事情而不擁有權(quán)威。我不妨這樣說吧：一個統(tǒng)治者，如果有力量，并且為了強迫服從而運用這一力量，但沒有被服從的權(quán)利，那么，在歐洲的政治詞匯表中，他就被稱作暴君。他是一個“篡位者”，是一個可能有力量但沒有權(quán)利的人。但一個“篡位者”不可能僅僅通過取悅于他的臣民，亦即憑借他可能做什么，而獲得統(tǒng)治國家的權(quán)利。借助這一手段，他有可能獲得臣民的服從，有可能獲得這樣的名聲：他不是一個令人討厭的統(tǒng)治者。但不管他做什么，根據(jù)定義，他必定始終是一個沒有統(tǒng)治權(quán)利的統(tǒng)治者。一部法令，它的權(quán)威（即法官的執(zhí)行義務(wù)和我的服從義務(wù)）并非來自它命令什么或禁止什么；就算我贊成它所命令的事，它的權(quán)威也不會更多一些，就算我不贊成，它的權(quán)威也不會少分毫。它的權(quán)威來自于完全不同的東西，即來自于制定它的方式——來自于下面這個事實：它是一部所謂正當(dāng)?shù)姆?。再者，一個有某項權(quán)利的人，不可能僅僅因為拒絕給予他有權(quán)得到的東西而被剝奪這項權(quán)利。作為一個步行的人，如果我有穿越公路的權(quán)利，那個開車撞死我的人就沒有剝奪我的權(quán)利，他只不過剝奪了我的生命。當(dāng)我的寡妻從他那里獲得賠償?shù)臅r候，他沒有剝奪我的權(quán)利這個事實便得到了證明。簡言之，政府統(tǒng)治國家的權(quán)利或權(quán)威是一個問題，但不是關(guān)于它的力量或它的活動的問題，而是關(guān)于它的構(gòu)成的問題。如果你問這樣一個問題：這個政府憑什么權(quán)利統(tǒng)治國家？答案必定不是根據(jù)它正在做什么、已經(jīng)做過什么或預(yù)期它可能做什么的角度給出，而只能根據(jù)人們所理解的它的構(gòu)成方式。重要的是要懂得，這并不意味著，關(guān)于政府的構(gòu)成，我們所問的任何問題都是關(guān)于它的權(quán)威的問題。我們可以（而且常常這樣做）從很多不同的觀點來考量政府的構(gòu)成。我所說的政府的構(gòu)成，指的并不一定是書面文件在英文中，“構(gòu)成”（constitution）這個詞也有憲法的意思?！g者注，而是指它賴以構(gòu)建、組成、聚集、任命、建立或繼任的方式。例如，我們可以從它的效率、成本或者它做我們所同意的那種事情的資質(zhì)的角度，來考量一個政府的構(gòu)成。但我們?nèi)绻麖钠渲腥魏我粋€角度來考量一個政府的構(gòu)成，那都不是從政府統(tǒng)治權(quán)利的角度來考量的。簡言之，如果我們研究一個政府的權(quán)威，總是在研究它的構(gòu)成；但如果我們研究政府的構(gòu)成，那就未必是在研究它的權(quán)威——我們可能只不過是在研究它的效率。你們或許會注意到，在現(xiàn)時代，試圖改變一個政府的構(gòu)成方式的努力，通常來自這樣一種信念：要改變的這種政體與當(dāng)前關(guān)于權(quán)威的信念相沖突。美國獨立革命源自于這樣一種信念，即英國政府沒有統(tǒng)治殖民地的權(quán)威，而不是源自于反對英國政府正在做的什么事情。人們所主張的，不是茶葉不應(yīng)該征稅，而是，“無代表而納稅”是不合法的，或者是不正當(dāng)?shù)??？档拢↘ant）相信，一個共和政府（也就是說，一個以某種方式構(gòu)成的政府）是“正當(dāng)立法”能夠建立在其基礎(chǔ)之上的唯一政府。邊沁相信代議制政府，因為他相信，只有以這種方式構(gòu)成的政府，才有統(tǒng)治國家的權(quán)利。即便是諸如上議院改革這樣陳腐的問題，最后也可以追溯到這樣一個考量：它目前的構(gòu)成在何種程度上與我們當(dāng)前關(guān)于統(tǒng)治活動參與者的權(quán)利的信念相沖突。議會法案強加給它的限制，是對它參與立法的權(quán)利的限制；用來為這些限制辯護的論證，打算向我們證明：由于現(xiàn)在的政體，它參與立法的權(quán)利應(yīng)當(dāng)受到限制。我要強調(diào)的重點是：政府權(quán)威的問題，或者說它統(tǒng)治國家的權(quán)利的問題，是一種非常獨特的問題，不要把它跟其他任何問題混為一談。特別是，不應(yīng)該混同于關(guān)于政府構(gòu)成方式可能問的其他問題，也不要混同于關(guān)于政府實際上做什么或者命令人們做什么的問題。這是一個值得強調(diào)的重點，因為巧的是，現(xiàn)代最重要的政治信仰之一幾乎是系統(tǒng)地掩蓋了它，我指的是所謂的“自由主義”，就其一般意義或歐洲意義而言。撇開很多別的東西不談，“自由主義者”是這樣的人：他們傾向于幾乎完全根據(jù)政府做什么、沒做什么或它們做事的方式來判斷政府。他們相信，重要的是，一個政府是不是一個“好”政府；任何一個政府，只要促進了他們所理解的那種社會“共同利益”，都應(yīng)該算作“好”政府。因此他們看待政府所依據(jù)的是：它們是不是“暴虐”，是不是有能力，是不是懶惰，是不是過于活躍，等等。迄今為止，他們的地位是牢固的：這些都是可以恰當(dāng)?shù)厮伎嫉膯栴}。但很遺憾，當(dāng)自由主義者遇到政府的權(quán)威，亦即它統(tǒng)治國家的權(quán)利這個問題時，他們便認為他們已經(jīng)通過他們關(guān)于一個“好”政府所說的那些話回答了這個問題。這在邏輯上是一個錯誤。簡言之，在“自由主義”的學(xué)說里，“壓迫者”和“篡位者”這兩個術(shù)語往往被混為一談。但它們實際上有完全不同的特征。一個“壓迫者”是有統(tǒng)治的權(quán)利但統(tǒng)治得很糟糕的人；而一個“篡位者”或一個僭主，是一個沒有統(tǒng)治權(quán)利的人，不管他碰巧統(tǒng)治得多么好。4．一個政府的統(tǒng)治權(quán)威和國民的服從義務(wù)的問題，是一種非常獨特的問題；它在任何情況下都是一個重要問題。一個現(xiàn)代歐洲“國家”常常是一個新創(chuàng)造。其領(lǐng)土邊界是新的，組成這個國家的成員是一些另有忠誠的人，他們此前從未團結(jié)在一起，而且，它的統(tǒng)治者常常也是新的。大抵說來，現(xiàn)代歐洲政府都很強大。因此，有辦法在力量與權(quán)威之間作出區(qū)分，在實力與權(quán)利之間作出區(qū)分，比我們面對一個力量很弱小的政府時要重要得多。與一個力量非常強大的政府打交道，我們覺得尤其有必要了解它的統(tǒng)治權(quán)威。現(xiàn)代歐洲政府聲稱自己擁有的那種權(quán)威，被稱作“主權(quán)”權(quán)威。當(dāng)我們面對這一主張的時候，有某些可以接受的關(guān)于權(quán)威的信念，比我們面對更小的權(quán)利主張時重要得多。關(guān)于使一個“國家”的成員互相團結(jié)起來的紐帶，不管我們所相信的是什么，有一點很明顯：一個“國家”的團結(jié)，在很大程度上依賴于它的政府，因此依賴于人們關(guān)于政府權(quán)威所相信的那些東西。因為，在所有關(guān)于政府權(quán)威的信念當(dāng)中，只有這一信念才是能夠產(chǎn)生凝聚力的信念。同意政府所做的事情，同意它的政策，是在一個國家中引起分歧的一股力量，因為，一個政府所做的任何事情都不可能贏得普遍的同意。如果有凝聚力，它必定來自關(guān)于政府統(tǒng)治權(quán)威的共同信念。5．我們關(guān)注的是現(xiàn)時代人們關(guān)于統(tǒng)治者統(tǒng)治國家的權(quán)威或權(quán)利、國民服從或遵守的義務(wù)所抱持并發(fā)現(xiàn)可以接受的一些信念和情感。這些信念和情感是什么呢？在現(xiàn)代時期剛開始的時候，我們便遇到了這樣一種信念，它是從中世紀繼承來的，但被現(xiàn)代思想所改變，這就是：人對人所行使的一切權(quán)威都源自上帝。Omne potestas est a Deo（一切權(quán)力來自上帝）。這一信念的根據(jù)是這樣一種觀點：一個擁有權(quán)威的人是一個有被服從權(quán)利的人；而且，由于一切權(quán)利來自上帝，一切義務(wù)歸于上帝，那么，一個人被其他人服從的權(quán)利必定來自上帝。毫無疑問，這一信念并非打算擴大人的權(quán)威，而是剛好相反。它表達了這樣一種根深蒂固的信念：對于一個人來說，擁有對其他人的權(quán)威是如此“不自然”的一件事情，以至于除非是奉上帝之命或經(jīng)上帝允許，否則不可能想象它是正當(dāng)?shù)?。即便是父親對孩子的權(quán)威（羅馬人認為這是一種“自然的”權(quán)威），在基督教的思想里也被轉(zhuǎn)變?yōu)樵醋陨系鄣臋?quán)威。就一個民事統(tǒng)治者對其臣民的權(quán)威而言，這一信念（他的權(quán)利來自上帝）充其量不過是中世紀的人在這個問題上傾向于信奉的信仰家族的一個組成部分。不過，它是一個非常重要的組成部分。正是這一信念，提到了國王是蒙上帝之恩（Dei gratia）而擁有了統(tǒng)治權(quán)。但16世紀和17世紀出現(xiàn)的那個信念（它直到19世紀依然是關(guān)于政治權(quán)威最有效的信念），是這個中世紀信念的精細化。它出現(xiàn)在各種不同的版本中。有時候，它涉及一些具體事物，但它是這樣一種關(guān)于政府權(quán)威的學(xué)說：它適用于很多不同種類（事實上是所有種類）的統(tǒng)治權(quán)威。它的核心觀念是：有統(tǒng)治權(quán)利的政府，必須是一個能夠證明它的權(quán)威源自上帝的政府?；蛘叻催^來說，臣民對統(tǒng)治者的服從義務(wù)，源自上帝對統(tǒng)治者的授權(quán)。這一信念在現(xiàn)代時期以兩種略有不同的形式出現(xiàn)。6．由于現(xiàn)代歐洲“國家”幾乎在每一個地方都是從君主制政府開始的，所以，我們考量這一信念的第一個版本是適用于國王的版本。人們稱之為“君權(quán)神授”學(xué)說。這一信念無疑包含了很多對君主神圣的原始觀念的記憶，這些觀念甚至在現(xiàn)代時期依然有效：國王是“上帝選定的人”。但它遠不是一種純粹的迷信。它是一次嚴肅的努力，試圖以適合于現(xiàn)代“國家”的方式來理解政治權(quán)威。一個國王，一個像其他人一樣的普通人，如何能夠被理解為擁有統(tǒng)治國家的權(quán)利呢？人們設(shè)想出這個答案（他的權(quán)利源自上帝，他擁有神授的統(tǒng)治權(quán)），是為了取代（或者說打?。┝硗鈨蓚€流行的答案——這兩個答案對現(xiàn)代“國家”的秩序來說似乎都是破壞性的。（1）與這一信念針鋒相對的第一個答案是：國王統(tǒng)治其臣民的權(quán)威源自于教皇統(tǒng)治整個基督教世界的權(quán)威——人們相信，教皇的這一權(quán)威本身就來自上帝。這是15世紀出現(xiàn)的一種民事權(quán)威觀。但它明顯與“主權(quán)”的獨立針鋒相對，而這種獨立是一個現(xiàn)代歐洲“國家”的標志。因此，主張國王的神授權(quán)威，是主張“國家”自治權(quán)的一種方式。（2）與君權(quán)神授的信念針鋒相對的第二個答案，是這樣一種信念：國王的權(quán)威源自他的臣民，而臣民的權(quán)威當(dāng)然被認為源自上帝。這一信條之所以遭到拒絕，是因為它似乎根本沒有回答“國王的權(quán)威來自何處”這一問題，而且還因為它對一個“國家”的內(nèi)部秩序來說似乎是破壞性的。對于“國王從哪里獲得他的權(quán)力”這個問題，它可能是個不錯的答案，但它根本沒有回答“國王從哪里獲得他的權(quán)威”這個問題。它可能意味著兩件事情之一，這兩件事情看上去似乎都是荒謬的。首先，它可能意味著，每個人都擁有上帝授予的統(tǒng)治其所有同胞的權(quán)利，他可以把這一權(quán)利拱手交給一位國王。這明顯是荒謬的。其次，它可能意味著，每個人都擁有上帝授予的統(tǒng)治自己的權(quán)利，他可以把這一權(quán)利拱手交給一位國王。這個觀點的荒謬不是那么明顯，后來有人（譬如霍布斯）把這一信念精細化為另外一種民事權(quán)威學(xué)說。對君權(quán)神授學(xué)說的信徒們來說，它有著不可逾越的困難。似乎有一個不可想象的過程，通過這一過程，每個人都可以永久性地放棄統(tǒng)治自己的權(quán)利。如果他沒有永久性地放棄自己的權(quán)利，他對統(tǒng)治者的服從義務(wù)就始終是他自己選擇的事，也就是說，根本不是義務(wù)，而只是一種意向。因此，那些拒絕接受這兩種觀點的人（要么因為它自相矛盾，要么因為它對一個現(xiàn)代“國家”的秩序是破壞性的），就只好抱持這樣一個信念（在君主制的情況下）：一個國王統(tǒng)治國家的權(quán)利必定是直接從上帝那里獲得的。他們的主要任務(wù)是找出支持這一信念的理由。君權(quán)神授的信仰出現(xiàn)在16世紀末。它是一種與現(xiàn)代歐洲“國家”密切相關(guān)的學(xué)說，不管它帶有多少對中世紀的記憶。它最早出現(xiàn)在法國，在那里，蒙上帝之恩（Dei gratia）的王權(quán)學(xué)說始終是強有力的。它17世紀在英格蘭的“?；庶h人”當(dāng)中、后來在雅各賓黨人當(dāng)中廣為信奉。直到19世紀，它在歐洲依然是極有影響的觀點。在法國和西班牙，它是“正統(tǒng)主義者”當(dāng)中普遍信奉的觀點；甚至直到20世紀，它依然被理解為奧地利皇帝和俄羅斯沙皇的權(quán)威的根據(jù)。它是名副其實的“大眾”信仰，也就是說，在普通人看來，這一信仰回答了一個重要的實際問題：誰有權(quán)威統(tǒng)治我，為什么？當(dāng)然，它已經(jīng)被一些作家極大地精細化了，并被轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N準哲學(xué)學(xué)說。16世紀，威廉?巴克萊（William Barclay）在《論國王的權(quán)力》（De regno et regali potestate）中把它精細化了，作為反對教皇最高權(quán)威的論據(jù)。17世紀，詹姆斯一世在《自由君主制的真正法律》（The Trew Law of Free Monarchies）中以它為論據(jù)，反對把民眾同意作為國王統(tǒng)治權(quán)的根據(jù)。在博丹［《共和六書》（The Six Books of the Republic）］、菲爾默［《宗主教》（Patriarcha，1681）］和波舒哀［Bossuet，《〈圣經(jīng)〉經(jīng)文中的政治》（Politique tirée des propres paroles de l’'écriture sainte）］等人的作品中可以找到這個學(xué)說。其中每一位作家都為抱持這一信念提供了略微不同的理由。當(dāng)然，這個學(xué)說是一個很嚴厲的學(xué)說，它必然帶來下面這個信念：不服從一位合法的國王就相當(dāng)于不服從上帝。但它并不必然導(dǎo)致這樣的觀點：一個國王就是一個“專制暴君”。事實上，它是一個反對“專制主義”的論據(jù)。一個“專制暴君”是這樣一個統(tǒng)治者，他的統(tǒng)治權(quán)威來自于他對自己所統(tǒng)治領(lǐng)土以及一切生活在這片領(lǐng)土上的人的所有權(quán)。他的權(quán)威是“領(lǐng)主”的權(quán)威。一位擁有神授權(quán)利的國王，與他的臣民之間有著完全不同的關(guān)系。這一君權(quán)神授學(xué)說有一個主要特征使它超越了我們在中世紀找到的任何信仰，這就是世襲的特征。這被理解為一個象征，象征著一個國王的權(quán)威無需依賴于民眾的同意或教皇的同意。但這一世襲特征是一個方便性的問題，而不是原則性問題。根據(jù)法定世襲從前君主那里繼承國王的職位是一種手段，它有幾個很重要的作用。它是一種避免繼承紛爭的方法。它使人們沒有多大的余地對臣民應(yīng)該忠誠于誰的問題表示嚴重懷疑。它是識別合法統(tǒng)治者的一種手段，而不是合法統(tǒng)治者定義的組成部分。但這一君權(quán)神授的信念當(dāng)然只對某種世界觀才是令人信服的。在這一世界觀內(nèi)（它實際上直到相當(dāng)晚近在歐洲依然很盛行，盡管并非沒有競爭對手），它是一種合乎邏輯的、頗有道理的信念。就邏輯上來說，它確實回答了下面這個問題：一個國王的權(quán)威來自何處？7．但君權(quán)神授的信念絕不只是下面這個信念的現(xiàn)代版：民事權(quán)威源自上帝，臣民對統(tǒng)治者的服從義務(wù)是對上帝的義務(wù)。這一信念另外兩個重要的版本在約翰?加爾文的著作中，以及在17世紀一些英國新教徒的學(xué)說中，都可以找到。（1）我們已經(jīng)看到，在加爾文看來，以及在那些像他一樣思考的新教徒看來，一個“國家”是一個由那些參與某項共同事業(yè)的人所組成的聯(lián)合，這一事業(yè)被認為是所有人的正當(dāng)職業(yè)，即體現(xiàn)上帝的榮耀。這是使得他們聯(lián)合起來的共同目的。但在每一個這樣的國家，都有一個某種類型的統(tǒng)治者。加爾文把他稱作“行政長官”（magistrate）。這個統(tǒng)治者的特征是他有權(quán)利得到臣民的服從。而且，按照加爾文的理解，這位“行政長官”是“上帝的大臣”，他的統(tǒng)治權(quán)威直接源自于上帝。當(dāng)然，在這樣一個國家，還有教會官員，即“長老”，他們也是“上帝的大臣”。而且，他們有點像羅馬的元老，可以說對一切涉及一個基督徒正確行為的事情都有指導(dǎo)和建議的權(quán)威。但是，就一個人們相信是憑借神授權(quán)利統(tǒng)治國家的國王而言，有現(xiàn)成的手段可以用來識別上帝把這一權(quán)利授予給了誰，即國王職位的世襲繼承。但這一識別手段是加爾文教徒所缺乏的?？磥恚魏我粋€有足夠強大的自信，確信自己有代表上帝的使命，以至于自封為統(tǒng)治者的人，似乎都有統(tǒng)治國家的權(quán)威。這根本不是加爾文想要的。為了糾正對統(tǒng)治者職位的這一誤解，一套精密復(fù)雜的學(xué)說被創(chuàng)立。這套學(xué)說大致如下：世界被理解為由兩種存在秩序所組成：自然的秩序和恩典的秩序。恩典的秩序被理解為高于自然的秩序。因此，恩典有統(tǒng)治自然的絕對權(quán)利，因為正是借助恩典的統(tǒng)治，自然秩序才可以體現(xiàn)上帝的榮耀——這是一切統(tǒng)治的目的。所有人，就他們的墮落、罪孽及其犯罪傾向而言，都屬于自然秩序。但這兩種秩序在這個世界上分別被兩類完全分離的人所代表：①那些曾經(jīng)是、也必定依然是純粹“自然的”人，因為他們沒有被恩典所觸及。這些人是“不虔誠的”，或者說是“墮落者”。②那些被恩典從自然秩序的束縛中解放出來的人。這些人是“被揀選的人”，或者說是“被選擇者”；上帝選擇了他們。由此得出的結(jié)論是：“被揀選者”有統(tǒng)治“墮落者”的絕對權(quán)利（上帝授予他們的）。那些擁有這一統(tǒng)治權(quán)利的人，其標志既不是通過世襲繼承而獲得的擔(dān)任這一職位的合法權(quán)利，也不是統(tǒng)治者的行為（他做了什么）。區(qū)別僅僅在于：他們屬于上帝“揀選的人”。統(tǒng)治的權(quán)利源自上帝的“揀選”。這可以被稱為由恩典“揀選”統(tǒng)治國家的神授權(quán)利學(xué)說。這一學(xué)說可以用于、也確實被人應(yīng)用于各種不同的政府。16世紀所謂的“圣王”（godly prince）未必是一個過著圣徒般生活的人，他的統(tǒng)治權(quán)威也并非源自于他品德高尚的行為。它源自于下面這個事實：他被認為是由上帝任命的。因此，從這種觀點看，一切民事權(quán)威皆源自上帝。那些握有統(tǒng)治國家的神授權(quán)利的人，不是一個含混而模糊的人類類別，譬如“好”人、“品德高尚”的人或“聰明”人。他們是一個絕對不同的類別：那些屬于恩典秩序的人。簡言之，他們是精神貴族，不是出身或血緣上的貴族，而是上帝“揀選”的貴族。這一民事權(quán)威觀的主要缺點是，它沒有提供任何容易而明確的方式來識別那些擁有統(tǒng)治權(quán)利的人。（2）這一關(guān)于民事權(quán)威的學(xué)說從日內(nèi)瓦向其他地方廣泛傳播。17世紀，它在英格蘭的某些清教教派中確立了下來，被稱作圣徒的統(tǒng)治。它似乎與查理一世被處死之后繼承國王統(tǒng)治權(quán)的所謂“議會”政府有關(guān)系。它是神授統(tǒng)治權(quán)利先后繼承的學(xué)說。但只有當(dāng)那些信奉這一學(xué)說的人透露出下面這個想法的時候，這一學(xué)說的真正特征才顯露出來，他們認為：統(tǒng)治者應(yīng)該由“墮落者”的選票推選出來的想法是卑鄙的。這樣一種“推選”掩蓋了它們真正的特征。他們希望把議會轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€圣徒的會議。他們相信，那些擁有統(tǒng)治權(quán)利的人都是上帝的“選民”，而且是被上帝而不是被其他人“揀選出來的”。事實上，他們更愿意在軍事勝利中（他們認為這代表了上帝的同意），而不是在“墮落者”的投票中看到他們“被揀選”的跡象。8．這一信念（政府的權(quán)威以這樣那樣的方式源自于神授的統(tǒng)治權(quán)）是一個名副其實的關(guān)于政府權(quán)威的信念。它把政府的權(quán)威理解為源自它的“構(gòu)成”，而不是源自于政府所做的或命令的任何事情，也不是源自于它可能支配的任何物理力量。它是對下面這個問題的回答：誰是我的合法統(tǒng)治者，他憑借什么權(quán)利統(tǒng)治我？它適合于這個問題的慣用習(xí)語。當(dāng)然，它的說服力依賴于一種世界觀，而這種世界觀，就大部分而言，如今已經(jīng)從歐洲消失了。但是，就歐洲的現(xiàn)代“國家”而言，它是關(guān)于政府權(quán)威的所有現(xiàn)代信念中最長壽、最成功的。事實上，這一信念顯示了自己能夠被翻譯為在當(dāng)代世界依然能被某些人接受的習(xí)語。例如，“無產(chǎn)階級”擁有（至少是暫時擁有）統(tǒng)治權(quán)利的信念，可以被認為是統(tǒng)治權(quán)神授信念的一個分支。誠然，在這里，“歷史”取代了上帝，成為“選擇者”或統(tǒng)治權(quán)的授予者。但原則上，信念依然是一樣的?！盁o產(chǎn)階級”比加爾文教派的“圣徒”更有優(yōu)勢，因為他們是更容易識別的小人物?！盁o產(chǎn)階級”統(tǒng)治的暫時性，與清教理論中圣徒統(tǒng)治的暫時性相一致。




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《政治思想史》編輯推薦：“常青藤?漢譯學(xué)術(shù)經(jīng)典”是上海財經(jīng)大學(xué)出版社重點打造并獲不少榮譽和獎項的叢書，其中引進的西方經(jīng)典名著，對世界經(jīng)濟、文化、制度等的發(fā)展都具有或多或少的重要影響。20世紀歐洲最重要的哲學(xué)家和政治學(xué)家奧克肖特教授的《政治思想史》就是其中之一。奧克肖特不僅是20世紀英國最重要的政治哲學(xué)家和世界最重要的政治哲學(xué)家之一，而且也是有史以來英國最重要的政治哲學(xué)家之一，他著力探究了對世界文明有著舉足輕重影響的4個獨特語境：古希臘人、古羅馬人、中世紀歐洲人和現(xiàn)代歐洲人的政治經(jīng)驗——“不同民族，不同時期，在不同的知識環(huán)境和物質(zhì)環(huán)境下，以不同的方式參與政治活動，并得出對政治活動的不同思考”。在目前的圖書市場上，這本以獨特視角對西方民族政治思想進行苦心孤詣研究的《政治思想史》著作極為罕見。有鑒于此，《政治思想史》得以入選——“十二五”國家重點圖書，以及2012年“國家出版基金項目”?！墩嗡枷胧贰芬粫粌H可以帶著讀者做一次巡覽經(jīng)典著作的旅行，更重要的是它對這幾個民族的政治活動的思考和分析既精辟透徹又明白曉暢，必定讓讀者倘佯其中，回味無窮。





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