自然正義

用戶評(píng)論 (總計(jì)12條)

•   本書運(yùn)用博弈論和經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法，對(duì)于羅爾斯的原初狀態(tài)和社會(huì)契約的訂立進(jìn)行了研究，從而分析了自然正義的原理。這樣，羅爾斯的思想可以同功利主義調(diào)合起來。本書的翻譯值得信賴。
•   不管是自然正義，還是社會(huì)正義，都是人類追求的目標(biāo)。法律人應(yīng)當(dāng)懷揣正義之心，做正義之事！喜歡這本書！
•   少數(shù)哲學(xué)家特別是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)家如休謨、斯密等都很少偏離徹底的自然自然正義。
  這本書將成為新的經(jīng)典。
  不過對(duì)于作者堅(jiān)持從自利假設(shè)便可推導(dǎo)出公平正義這一點(diǎn)，另有一些學(xué)者如 Gintis等持保留態(tài)度。我也持保留態(tài)度，我更相信公平正義乃進(jìn)化而來的人性，并非自利的產(chǎn)物。
•   通過博弈論對(duì)政治的研究，尤其強(qiáng)調(diào)道德的作用
•   朋友推薦，買來學(xué)習(xí)，看了一部分，很喜歡。推薦！
•   能夠打破中國(guó)傳統(tǒng)的思維定式，值得一讀。
•   大致翻看了一下，不錯(cuò)，細(xì)看。
•   還沒來得及細(xì)看，不過紙張、裝幀、印刷都還可以
•   文化背景的不同，加上本人修養(yǎng)的差距，這本書我沒太看懂。慚愧！
•   半價(jià)購(gòu)買，后悔不迭。讀完“譯后記”，心就涼了。疙疙瘩瘩的句子，如果譯者能放聲讀一遍，舌頭都得抽筋。病句真多，“對(duì)于”、“對(duì)”都搞不掂；亂用/濫用連詞，介詞。個(gè)別句子莫名其妙，不知所云。隨便看了一頁半譯文（11.3 羅爾斯的差別原理，pp. 284-5)，徹底失望了，和讀“譯后記”的感覺一樣，一碗米飯一把沙，還不把牙給廢了啊。譯者恐怕還在美國(guó)造，希望他能好好學(xué)學(xué)漢語。在維基百科看原著者Ken Bi**ore的生平，得知他是著名數(shù)學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家，博弈論專家，而這本書也相當(dāng)重要。如果能出中譯本修訂版，希望譯者、審校者和責(zé)編能負(fù)起責(zé)任，全面修訂譯文。否則，正如譯者所擔(dān)心的，“辜負(fù)原作者和大家購(gòu)買所花費(fèi)的金錢與閱讀的時(shí)間”（P.344）。
•   　　去年夏天，承蒙韋森師的推薦，承擔(dān)翻譯賓莫爾（Binmore）《自然正義》的工作，雖然之前也讀過賓莫爾Binmore的《博弈論與社會(huì)契約》等著作的英文版，卻發(fā)現(xiàn)相比《博弈論與社會(huì)契約》兩卷這本書頁數(shù)雖然薄很多，但是語言的晦澀卻有過之而無不及。翻譯過程中更知任務(wù)艱巨，甚為惶恐，以免誤人，為保持準(zhǔn)確和連貫，首先由我個(gè)人譯完初稿，xx負(fù)責(zé)第一遍的校對(duì)，之后由我進(jìn)行第二遍的修改，期間也在我主持的一個(gè)政治哲學(xué)的讀書小組中進(jìn)行了討論 cairui，meixi，xiangyu等也給出了很好的建議，再由韋森師進(jìn)行了一遍校對(duì)給了很多寶貴的意見，最后文稿由我修改確定，因?yàn)榻衲?月赴美讀書，委托梁捷兄承擔(dān)了樣稿的最后審定的工作，特別感謝xx和xx編輯的辛勞，當(dāng)然所有問題都應(yīng)該由我負(fù)責(zé)。賓莫爾Binmore的《自然正義》這本書即將出版，心里還是十分忐忑，希望這本書的翻譯沒有辜負(fù)原作者和大家購(gòu)買所花費(fèi)金錢和與閱讀的時(shí)間。
  　　
  　　 在翻譯過程中，這本書給我本人很多有意義的啟發(fā)和思考，無疑是本非常重要的書，但是好書引起我們的不應(yīng)只是贊美的認(rèn)同，而是批判性的思考。我個(gè)人就此提出一些自己的看法和問題，一些淺見。
  　　
  　　 如諾齊克（Nozick）在《無政府，國(guó)家和烏托邦》（Anarchy，State and Utopia）中所提到的“目前，政治哲學(xué)家必須在羅爾斯的理論范圍內(nèi)進(jìn)行工作，不然就需說出理由?！保≒olitical philosophers now must either work within Rawls’ theory or explain why not.），《自然正義》這本書也是試圖延續(xù)羅爾斯的工作，并且與功利主義代表人物海薩尼之間進(jìn)行綜合的一種嘗試，至于是否可行，本人卻持有保留，因?yàn)樗^功利主義（或?yàn)樾в弥髁xUtilitarianism）自邊沁以來一直是取代自然權(quán)利等的最為重要和系統(tǒng)的道德哲學(xué)，尤其是在經(jīng)濟(jì)學(xué)科中一直是居于統(tǒng)治地位（甚至不夸張的說整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)就是功利主義，并且是行為功利主義和規(guī)則功利主義的結(jié)合。），然而羅爾斯的重要性恰恰在于對(duì)于功利主義首個(gè)系統(tǒng)性進(jìn)行批判，以及發(fā)展出可以與之對(duì)話的平等主義（也有人指出是社會(huì)民主主義[1]）。所謂羅爾斯對(duì)抗功利主義的背景如果從更為廣泛的角度看，似乎完全和功利主義在最基礎(chǔ)的前提上是不可調(diào)和的——這里為絕大多數(shù)學(xué)者所承認(rèn)的羅爾斯的理論是來源于康德的道德哲學(xué)，但是似乎更能展現(xiàn)羅爾斯思想發(fā)展軌跡的，在我看來卻是羅爾斯本科時(shí)的論文《罪與信仰意義的簡(jiǎn)要探求》（A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith ），這篇神學(xué)意義下的論文，能夠可以使我們從一個(gè)嶄新的角度去理解羅爾斯的思想，特別是對(duì)于無知之幕的理解。而對(duì)于復(fù)興功利主義的海薩尼，其最為重要的論文之一是1955年在Journal of Political Economy所發(fā)表的“Cardinal Welfare, Individualistic Ethics and Interpersonal Comparisons of Utility"[2]。迄今為止據(jù)我所知，國(guó)內(nèi)除了高梯爾（David Gauthier）的Morals by Agreement之外，以及森（Sen）的 The ideal of justice之外，已經(jīng)有了相當(dāng)一些數(shù)量關(guān)于政治哲學(xué)特別是正義方面的書籍。希望本書也能帶給大家一些新的啟發(fā)或理解的角度。
  　　
  　　 另外，我本人仍舊不太同意賓莫爾（Binmore）對(duì)于康德的解讀，事實(shí)上，他在本書中所應(yīng)用的方法和觀點(diǎn)，似乎更近似于康德而不是休謨。特別提醒有心的讀者可以去讀康德的政治文集（國(guó)內(nèi)是何兆武先生翻譯名為《歷史理性批判文集》）中，不難發(fā)現(xiàn)與本書的某些觀點(diǎn)的殊途同歸，似曾相識(shí)。
  　　
  　　賓莫爾在本書強(qiáng)調(diào)了自然演化的作用，以此來試圖取代過去在政治哲學(xué)的原初概念：上帝（God），自然（Nature）和法（law）。 對(duì)于更廣泛意義上的政治哲學(xué)而言，至少就斯特勞斯[3]（Leo Strauss）認(rèn)為，僅僅延續(xù)了霍布斯開始的試圖把政治哲學(xué)放在自然科學(xué)基礎(chǔ)上的嘗試，也就是傳統(tǒng)的形而上學(xué)被現(xiàn)代自然科學(xué)所取代導(dǎo)致必然試圖把所產(chǎn)生新的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)建構(gòu)在新科學(xué)之上，而這種企圖對(duì)于理解關(guān)于人的事物和奠定道德和政治根基沒有任何作用，對(duì)此Strauss早期作品的分析對(duì)象就是作為自然主義者的霍布斯[4]，而賓莫爾似乎在某種程度上可以算作是霍布斯的一種延續(xù)，盡管在本書中他否認(rèn)了這點(diǎn)。而作為斯特勞斯（Strauss）學(xué)派對(duì)立面的劍橋?qū)W派共和主義的代表波考克（J. G. A. Pocock）在其名著《美德，商業(yè)，歷史》Virtue，Commerce and History中也指出美德[5]—— 作為公民參與社會(huì)生活的重要性并且認(rèn)為美德致力于公共的善時(shí)同時(shí)也就意味著正義。然而回到羅爾斯的立場(chǎng)，正義卻是作為更為先決的條件出現(xiàn)，是否能調(diào)和，學(xué)者也是各持一端，長(zhǎng)久爭(zhēng)論不休。最終，我們不能發(fā)現(xiàn)至少有一點(diǎn)，政治哲學(xué)本身的爭(zhēng)議（包括這本書）最根本的依舊回到了斯特勞斯所談及的我們知識(shí)上所缺乏的 “整體知識(shí)”—— 尋求上帝、世界和人的知識(shí)，或更確切地說是尋求一切事物的本性的知識(shí)[6]。
  　　
  　　其次，對(duì)于演化理論應(yīng)用于正義論本身還有一個(gè)暗含的危險(xiǎn)，就是把個(gè)人的道德應(yīng)用于群體的道德之中，這樣就混淆了群體行為和個(gè)體行為的區(qū)別。[7]如基督教神學(xué)家尼布爾（Reinhold Niebuhr）在《道德的人與不道德的社會(huì)》（Moral Man and Immoral Society）中所講“人類精神中存在著一個(gè)悲?。喝祟悰]有能力使自己的群體生活符合個(gè)人的理想。作為個(gè)人，人相信他們應(yīng)該愛，應(yīng)該相互關(guān)心，應(yīng)該在彼此歸來睥秩序；而作為他們自認(rèn)為為種族的、經(jīng)濟(jì)的和國(guó)家的群體，他們則想盡一切辦法占有所能攫取的一切。”在他看來，問題的根源不在于經(jīng)濟(jì)學(xué)家如奧爾森（olson）所說的集體行動(dòng)的邏輯產(chǎn)生的搭便車的道德風(fēng)險(xiǎn)，而是從神學(xué)意義上人的罪性，盡管在集體和個(gè)人之間都具有罪行，但是個(gè)人的局限所產(chǎn)生的精神性的恐懼與自然本身的張力，使人對(duì)生存本身是一種類似于克爾凱郭爾所說意義上的恐懼，人試圖逾越上帝，只有賦予集體更多的意義，特別是無限性的永恒意義來試圖掩蓋個(gè)體的有限，其實(shí)這也是政治哲學(xué)和神學(xué)中蘊(yùn)含的最根本的問題之一，人的永恒性問題，從基督教神學(xué)家奧古斯丁面對(duì)羅馬帝國(guó)衰落時(shí)，所寫的《上帝之城》中就探討了世俗政權(quán)和永恒的之城的關(guān)系[8]，如二十世紀(jì)牛津作家C.S.路易斯所言“倘若個(gè)人只能活七十歲，一個(gè)可能會(huì)存在一千年的國(guó)家、民族或文明就比個(gè)人重要。但是如果基督教說的對(duì)，個(gè)人就不但更重要，而且不知要重要多少倍，因?yàn)樗杏郎c他相比，一個(gè)國(guó)家、文明的壽命只是一瞬間?！?。尼布爾指出，正是群體性為了掩蓋其有限性，而賦予自身利益為絕對(duì)的價(jià)值，把生存的意志擴(kuò)張成為權(quán)力的意志，這對(duì)于賓莫爾而言，以生物的演化類（如吸血蝙蝠）推理到人類道德倫理的演化，是否妥當(dāng)，仍舊是個(gè)疑問？
  　　
  　　但是盡管這樣，這本書對(duì)于我們卻仍舊意義深遠(yuǎn)，盡管羅爾斯在《正義論》中提出作為公平的正義，認(rèn)為一個(gè)正義的社會(huì)個(gè)人的基本權(quán)利的享有是理所當(dāng)然的，是不允許討價(jià)還價(jià)和利益計(jì)算的，但是賓莫爾更進(jìn)一步精確地論證了，正義本身對(duì)于社會(huì)達(dá)成均衡所起的關(guān)鍵性作用[9]，特別是在一個(gè)轉(zhuǎn)型和進(jìn)行改革的社會(huì)所具有的重要作用。盡管托克維爾在《舊政體與法國(guó)大革命》（The old regime and the French Revolution）[10]中很少提及抽象的正義的概念，但卻指出1789年前的法國(guó)恰恰是在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，許多人生活和社會(huì)地位漸漸好轉(zhuǎn)的時(shí)期，然而卻在社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中爆發(fā)了暴力的革命，其中的原因之一正是在于對(duì)于司法體系的不信任，在平等日漸擴(kuò)展的同時(shí)，不公正的稅收，司法，權(quán)利卻也日益明顯，用本書的話來說就是，社會(huì)所具有的正義無法使得當(dāng)時(shí)的法國(guó)平穩(wěn)的達(dá)成一種均衡，甚至個(gè)人的協(xié)調(diào)均衡也無法實(shí)現(xiàn)，非要依靠暴力的革命才能實(shí)現(xiàn)，并且這種手段本身的非正義性也不足以讓社會(huì)具有正常的秩序，而托克維爾則說
  　　
  　　盡管托克維爾在《舊政體與法國(guó)大革命》（The old regime and the French Revolution） 中很少提及抽象的正義的概念，但卻指出1789年前的法國(guó)恰恰是在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，許多人生活和社會(huì)地位漸漸好轉(zhuǎn)的時(shí)期，然而卻在社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中爆發(fā)了暴力的革命，其中的原因之一正是在于對(duì)于司法體系的不信任，在平等日漸擴(kuò)展的同時(shí)，不公正的稅收，司法，權(quán)利卻也日益明顯，用本書的話來說就是，社會(huì)所具有的正義無法支持當(dāng)時(shí)的法國(guó)平穩(wěn)的達(dá)成一種均衡，甚至個(gè)人的協(xié)調(diào)均衡也無法實(shí)現(xiàn)，非要依靠暴力的革命才能實(shí)現(xiàn)，并且這種手段本身的非正義性也不足以讓社會(huì)具有正常的秩序，而托克維爾則說，“確實(shí)，某種慣例依舊盛行于這個(gè)國(guó)家至關(guān)重要的公共事務(wù)中，然而已經(jīng)無人知道他應(yīng)該聽命于何人，他應(yīng)該求助于誰，并且無人知道在這個(gè)社會(huì)群體中，幾乎每天日常生活中所出現(xiàn)的瑣碎小事應(yīng)該如何解決。從而，目前整個(gè)國(guó)家（nation）在命運(yùn)的擺布之下處于一種不穩(wěn)定均衡的狀態(tài)，這種命運(yùn)有如此深遠(yuǎn)的影響，并且產(chǎn)生了前所未有的最為可怕的災(zāi)難性的社會(huì)劇變” 。也許本書對(duì)于此觀點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)也正是這本書本身意義之所在。
  　　在本書所涉及的問題中，有些是一些西方思想源流中的基本問題，涉及自由和平等的張力 ，古典和現(xiàn)代性 ，真與善，乃至可以追溯到教父時(shí)代德爾圖良（Tertullianus）所問的雅典和耶路撒冷之間有何相干的問題？再向前則是猶太人與保羅之間律法與恩典的爭(zhēng)論，以及蘇格拉底的詰問，這本書顯然不是要解決這些問題，而是如同這些問題本身構(gòu)成了政治哲學(xué)特別是對(duì)于正義的思考。我更傾向于所有的書只是向我們提出了問題，而不是給我們一個(gè)確切的答案。
  　　另外，波考克談及政治哲學(xué)和思想時(shí)，強(qiáng)調(diào)西方與中國(guó)之間具有的差異 ，事實(shí)上也是給我們提出了一個(gè)問題，中國(guó)的政治哲學(xué)在與經(jīng)學(xué)分離之后 ，如果作為一門學(xué)科它的根本問題是什么 ？也許問題也許遠(yuǎn)遠(yuǎn)比答案更為重要。
  　　這本書從開始翻譯到出版，大概花費(fèi)了一年半的時(shí)間，期間我正好在羅爾斯曾經(jīng)任教過的大學(xué)參加了一門政治哲學(xué)的課程，專門討論羅爾斯及其回應(yīng)者關(guān)于正義的爭(zhēng)論，給我印象最深的就是教授常常會(huì)拿出美國(guó)的憲法及修正案的歷史案例來應(yīng)用這些理論進(jìn)行討論，而不是抽象的概念，我想這點(diǎn)也是非常重要，因?yàn)檎x切實(shí)在我們生活之中，而不是之外。
  　　最近半年，每天早上走路時(shí)會(huì)經(jīng)過一片樹林，羅爾斯教授也曾生活在我目前所在的小鎮(zhèn)，我時(shí)常想是否我們會(huì)走相同的一條路，也許會(huì)也許不會(huì)，但是我們世界上的每個(gè)人卻都會(huì)面臨相同的問題，正義，善，愛，永恒……也許我們意識(shí)到了這些，也許還沒有，這些問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)比我們這個(gè)時(shí)代，民族，國(guó)家，文化更為重要，我深信這是我們與生俱來的一種律在人的心里，正如《哥林多前書》13章13節(jié)所說：“如今世上長(zhǎng)存的有信，有望，有愛；這三樣，其中最大的是愛”。這愛盡管在這本書被懷疑是否存在，但是卻真實(shí)地蘊(yùn)藏在我們每個(gè)人的生命中。
  　　
  　　[1] Andrew Heywood，Political ideologies: an introduction. Worth Publishers, 1998
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[2] 羅爾斯對(duì)此篇文章也很重視，詳見《A theory of Justice》,1971版，第一章批判古典功利主義的引用。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[3] 但因?yàn)樗固貏谒辜捌涞茏訉?duì)于古典的重視而對(duì)于現(xiàn)代性的懷疑，因此羅爾斯甚至當(dāng)代的政治哲學(xué)幾乎沒有任何的評(píng)價(jià)和引用。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[4] The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis. (English trans. by Elsa M. Sinclair from German manuscript.) Oxford: Clarendon Press, 1936. Reissued with new preface, Chicago: U of Chicago P, 1952.
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[5] Pocock在這里指出，美德一詞有很長(zhǎng)的歷史，并且具有多重含義。可能是與自然“nature”，本質(zhì)“essence”和本質(zhì)特征 “essential characteristic”同義，也可能是在羅馬—馬基雅維利主義（Roman-Machiavellian）意義上的與運(yùn)氣（fortuna）相抗衡的能力；或是實(shí)踐某項(xiàng)倫理法則的固定傾向。但在Pocock這些共和主義者看來，美德更是意指獻(xiàn)身于公共的善（public good），也是在城邦中公民間實(shí)踐平等的以規(guī)則統(tǒng)治同時(shí)被統(tǒng)治的前提。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[6] What Is Political Philosophy? and Other Studies. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1959. Reissued Chicago: U of Chicago Press, 1988
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[7] 這一點(diǎn)非常有趣，因?yàn)閹缀跛械慕?jīng)濟(jì)學(xué)家都知道個(gè)體選擇和集體行動(dòng)之間產(chǎn)生的道德風(fēng)險(xiǎn)和差異性，但是卻忽視了另外一面是關(guān)于人性自由與責(zé)任之在集體與個(gè)體之間的差異，甚至是個(gè)體與個(gè)體之間的差異。而正是這種差異，才使歷史學(xué)，政治哲學(xué)，道德哲學(xué)與神學(xué)方面的討論成為可能。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[8]也來源于《圣經(jīng).希伯來書》11章。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[9] 最近的研究中，Avner Greif在《Institutions and the Path to the Modern Economy: Lessons from Medieval Trade》強(qiáng)調(diào)組織中的文化和意識(shí)形態(tài)對(duì)于社會(huì)均衡所起的關(guān)鍵作用，而North在09年新書《violence and social order》中強(qiáng)調(diào)從自然國(guó)家轉(zhuǎn)型到開放社會(huì)，對(duì)于特別強(qiáng)調(diào)暴力的限制，組織與國(guó)家間的關(guān)系的轉(zhuǎn)變，兩本書都較少涉及正義理念對(duì)于社會(huì)轉(zhuǎn)型的作用。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[10] 中文譯本為《舊制度與大革命》，我個(gè)人覺得不是很妥，因?yàn)閞egime在英文中是指政權(quán)或政體（管理和統(tǒng)治的模式），而不是指制度（Institution），因?yàn)闀型锌司S爾一直強(qiáng)調(diào)的是法國(guó)舊的政權(quán)，官僚統(tǒng)治的方式，而不是擴(kuò)展到制度的層面，而且談及的也往往是政體（regime）和文化等其他社會(huì)的之間的關(guān)系。
  　　11，這里也需要指出的是，盡管賓莫爾關(guān)注了多方的倫理學(xué)的著作，卻忽視了二戰(zhàn)時(shí)神學(xué)家朋霍費(fèi)爾在納粹獄中所寫手稿匯集的《倫理學(xué)》，這本從神學(xué)的角度以及當(dāng)時(shí)二戰(zhàn)納粹德國(guó)國(guó)內(nèi)的背景所寫討論了自由，人的責(zé)任，以及人本身的問題，具有重要價(jià)值的書。如有興趣，也可以參見卡爾.巴特的《羅馬書釋義》，本書是巴特的釋經(jīng)學(xué)巨著，對(duì)朋霍費(fèi)爾影響巨大，該書本書事實(shí)上也探討了自由，罪，律法等問題。
  　　12 最近的研究中，Avner Greif在《Institutions and the Path to the Modern Economy: Lessons from Medieval Trade》強(qiáng)調(diào)組織中的文化和意識(shí)形態(tài)對(duì)于社會(huì)均衡所起的關(guān)鍵作用，而North在09年新書《violence and social order》中強(qiáng)調(diào)從自然國(guó)家轉(zhuǎn)型到開放社會(huì)，對(duì)于特別強(qiáng)調(diào)暴力的限制，組織與國(guó)家間的關(guān)系的轉(zhuǎn)變，兩本書都較少涉及正義理念對(duì)于社會(huì)轉(zhuǎn)型的作用。
  　　 13中文譯本為《舊制度與大革命》，我個(gè)人覺得不是很妥，因?yàn)閞egime在英文中是指政權(quán)或政體（管理和統(tǒng)治的模式），而不是指制度（Institution），因?yàn)闀型锌司S爾一直強(qiáng)調(diào)的是法國(guó)舊的政權(quán)，官僚統(tǒng)治的方式，而不是擴(kuò)展到制度的層面，而且談及的也往往是政體（regime）和文化等其他社會(huì)的之間的關(guān)系。
  　　 14，The older regime and the French revolution，Anchor Books，1983，第203頁。
  　　 15，羅爾斯在《作為公平的正義》（Justice as fairness: a restatement）Harvard University Press, 2001，第2頁。就談及從洛克強(qiáng)調(diào)的自由和盧梭強(qiáng)調(diào)的平等正是貢斯當(dāng)（Constant）在《古代人的自由和現(xiàn)代人的自由》中現(xiàn)代人的自由和古代人參與城邦政治的自由。但是實(shí)際上盧梭的平等和劍橋?qū)W派的美德并不是一個(gè)完全相同的概念。
  　　
  　　 16，波考克在《美德，商業(yè)，歷史》一書中指出西方所談及的政治思想的基礎(chǔ)上帝，自然，律法與中國(guó)基礎(chǔ)的不同，但是中國(guó)居然被忽視了。而他則嘗試使用語言分析等一系列角度對(duì)于中國(guó)的政治思想在倫理，權(quán)威和權(quán)力的社會(huì)規(guī)則給予可能的解釋。詳見Politics，language and Time，（1971）書中第二章，以及新書Political thought and history：essay on the Theory and Method.(2009),第九章。
  　　 17，蕭公權(quán)先生在《中國(guó)政治思想史》中按照中國(guó)歷史政治思想的演變趨勢(shì)，劃分為創(chuàng)造、因襲、轉(zhuǎn)變及成熟四個(gè)時(shí)期，也算是將西學(xué)方法研究中國(guó)政治思想的一種嘗試，當(dāng)然中國(guó)經(jīng)學(xué)的古文今文之爭(zhēng)不光是學(xué)術(shù)之爭(zhēng)，更是政治立場(chǎng)之爭(zhēng)，近代更是對(duì)于變革和大同的政治理念之爭(zhēng)，詳見皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》（中華書局，2004），特別是在對(duì)于晚清變法影響深遠(yuǎn)的公羊?qū)W派的提及，可見章太炎，劉師培的《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史論》，（上海古籍出版社，2006），今人何信全所著《晚清公羊?qū)W派的政治思想》（臺(tái)北，經(jīng)世書局，1984）。
  　　 18，如果按照斯特勞斯在《什么是政治哲學(xué)》中所定義的，如果人們把獲得美好的生活和健全的社會(huì)的知識(shí)作為他們的明確目標(biāo)，那么對(duì)于這種目的性的追求稱之為政治哲學(xué)，實(shí)際上中國(guó)傳統(tǒng)思想就不應(yīng)局限在目前學(xué)科劃分的框架之內(nèi)。
•   先讀一下，留個(gè)印跡。

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