自然正義

用戶評論 (總計12條)

•   本書運用博弈論和經(jīng)濟學的研究方法，對于羅爾斯的原初狀態(tài)和社會契約的訂立進行了研究，從而分析了自然正義的原理。這樣，羅爾斯的思想可以同功利主義調(diào)合起來。本書的翻譯值得信賴。
•   不管是自然正義，還是社會正義，都是人類追求的目標。法律人應當懷揣正義之心，做正義之事！喜歡這本書！
•   少數(shù)哲學家特別是經(jīng)濟哲學家如休謨、斯密等都很少偏離徹底的自然自然正義。
  這本書將成為新的經(jīng)典。
  不過對于作者堅持從自利假設(shè)便可推導出公平正義這一點，另有一些學者如 Gintis等持保留態(tài)度。我也持保留態(tài)度，我更相信公平正義乃進化而來的人性，并非自利的產(chǎn)物。
•   通過博弈論對政治的研究，尤其強調(diào)道德的作用
•   朋友推薦，買來學習，看了一部分，很喜歡。推薦！
•   能夠打破中國傳統(tǒng)的思維定式，值得一讀。
•   大致翻看了一下，不錯，細看。
•   還沒來得及細看，不過紙張、裝幀、印刷都還可以
•   文化背景的不同，加上本人修養(yǎng)的差距，這本書我沒太看懂。慚愧！
•   半價購買，后悔不迭。讀完“譯后記”，心就涼了。疙疙瘩瘩的句子，如果譯者能放聲讀一遍，舌頭都得抽筋。病句真多，“對于”、“對”都搞不掂；亂用/濫用連詞，介詞。個別句子莫名其妙，不知所云。隨便看了一頁半譯文（11.3 羅爾斯的差別原理，pp. 284-5)，徹底失望了，和讀“譯后記”的感覺一樣，一碗米飯一把沙，還不把牙給廢了啊。譯者恐怕還在美國造，希望他能好好學學漢語。在維基百科看原著者Ken Bi**ore的生平，得知他是著名數(shù)學家、經(jīng)濟學家，博弈論專家，而這本書也相當重要。如果能出中譯本修訂版，希望譯者、審校者和責編能負起責任，全面修訂譯文。否則，正如譯者所擔心的，“辜負原作者和大家購買所花費的金錢與閱讀的時間”（P.344）。
•   　　去年夏天，承蒙韋森師的推薦，承擔翻譯賓莫爾（Binmore）《自然正義》的工作，雖然之前也讀過賓莫爾Binmore的《博弈論與社會契約》等著作的英文版，卻發(fā)現(xiàn)相比《博弈論與社會契約》兩卷這本書頁數(shù)雖然薄很多，但是語言的晦澀卻有過之而無不及。翻譯過程中更知任務艱巨，甚為惶恐，以免誤人，為保持準確和連貫，首先由我個人譯完初稿，xx負責第一遍的校對，之后由我進行第二遍的修改，期間也在我主持的一個政治哲學的讀書小組中進行了討論 cairui，meixi，xiangyu等也給出了很好的建議，再由韋森師進行了一遍校對給了很多寶貴的意見，最后文稿由我修改確定，因為今年9月赴美讀書，委托梁捷兄承擔了樣稿的最后審定的工作，特別感謝xx和xx編輯的辛勞，當然所有問題都應該由我負責。賓莫爾Binmore的《自然正義》這本書即將出版，心里還是十分忐忑，希望這本書的翻譯沒有辜負原作者和大家購買所花費金錢和與閱讀的時間。
  　　
  　　 在翻譯過程中，這本書給我本人很多有意義的啟發(fā)和思考，無疑是本非常重要的書，但是好書引起我們的不應只是贊美的認同，而是批判性的思考。我個人就此提出一些自己的看法和問題，一些淺見。
  　　
  　　 如諾齊克（Nozick）在《無政府，國家和烏托邦》（Anarchy，State and Utopia）中所提到的“目前，政治哲學家必須在羅爾斯的理論范圍內(nèi)進行工作，不然就需說出理由?！保≒olitical philosophers now must either work within Rawls’ theory or explain why not.），《自然正義》這本書也是試圖延續(xù)羅爾斯的工作，并且與功利主義代表人物海薩尼之間進行綜合的一種嘗試，至于是否可行，本人卻持有保留，因為所謂功利主義（或為效用主義Utilitarianism）自邊沁以來一直是取代自然權(quán)利等的最為重要和系統(tǒng)的道德哲學，尤其是在經(jīng)濟學科中一直是居于統(tǒng)治地位（甚至不夸張的說整個經(jīng)濟學的基礎(chǔ)就是功利主義，并且是行為功利主義和規(guī)則功利主義的結(jié)合。），然而羅爾斯的重要性恰恰在于對于功利主義首個系統(tǒng)性進行批判，以及發(fā)展出可以與之對話的平等主義（也有人指出是社會民主主義[1]）。所謂羅爾斯對抗功利主義的背景如果從更為廣泛的角度看，似乎完全和功利主義在最基礎(chǔ)的前提上是不可調(diào)和的——這里為絕大多數(shù)學者所承認的羅爾斯的理論是來源于康德的道德哲學，但是似乎更能展現(xiàn)羅爾斯思想發(fā)展軌跡的，在我看來卻是羅爾斯本科時的論文《罪與信仰意義的簡要探求》（A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith ），這篇神學意義下的論文，能夠可以使我們從一個嶄新的角度去理解羅爾斯的思想，特別是對于無知之幕的理解。而對于復興功利主義的海薩尼，其最為重要的論文之一是1955年在Journal of Political Economy所發(fā)表的“Cardinal Welfare, Individualistic Ethics and Interpersonal Comparisons of Utility"[2]。迄今為止據(jù)我所知，國內(nèi)除了高梯爾（David Gauthier）的Morals by Agreement之外，以及森（Sen）的 The ideal of justice之外，已經(jīng)有了相當一些數(shù)量關(guān)于政治哲學特別是正義方面的書籍。希望本書也能帶給大家一些新的啟發(fā)或理解的角度。
  　　
  　　 另外，我本人仍舊不太同意賓莫爾（Binmore）對于康德的解讀，事實上，他在本書中所應用的方法和觀點，似乎更近似于康德而不是休謨。特別提醒有心的讀者可以去讀康德的政治文集（國內(nèi)是何兆武先生翻譯名為《歷史理性批判文集》）中，不難發(fā)現(xiàn)與本書的某些觀點的殊途同歸，似曾相識。
  　　
  　　賓莫爾在本書強調(diào)了自然演化的作用，以此來試圖取代過去在政治哲學的原初概念：上帝（God），自然（Nature）和法（law）。 對于更廣泛意義上的政治哲學而言，至少就斯特勞斯[3]（Leo Strauss）認為，僅僅延續(xù)了霍布斯開始的試圖把政治哲學放在自然科學基礎(chǔ)上的嘗試，也就是傳統(tǒng)的形而上學被現(xiàn)代自然科學所取代導致必然試圖把所產(chǎn)生新的道德哲學和政治哲學建構(gòu)在新科學之上，而這種企圖對于理解關(guān)于人的事物和奠定道德和政治根基沒有任何作用，對此Strauss早期作品的分析對象就是作為自然主義者的霍布斯[4]，而賓莫爾似乎在某種程度上可以算作是霍布斯的一種延續(xù)，盡管在本書中他否認了這點。而作為斯特勞斯（Strauss）學派對立面的劍橋?qū)W派共和主義的代表波考克（J. G. A. Pocock）在其名著《美德，商業(yè)，歷史》Virtue，Commerce and History中也指出美德[5]—— 作為公民參與社會生活的重要性并且認為美德致力于公共的善時同時也就意味著正義。然而回到羅爾斯的立場，正義卻是作為更為先決的條件出現(xiàn)，是否能調(diào)和，學者也是各持一端，長久爭論不休。最終，我們不能發(fā)現(xiàn)至少有一點，政治哲學本身的爭議（包括這本書）最根本的依舊回到了斯特勞斯所談及的我們知識上所缺乏的 “整體知識”—— 尋求上帝、世界和人的知識，或更確切地說是尋求一切事物的本性的知識[6]。
  　　
  　　其次，對于演化理論應用于正義論本身還有一個暗含的危險，就是把個人的道德應用于群體的道德之中，這樣就混淆了群體行為和個體行為的區(qū)別。[7]如基督教神學家尼布爾（Reinhold Niebuhr）在《道德的人與不道德的社會》（Moral Man and Immoral Society）中所講“人類精神中存在著一個悲?。喝祟悰]有能力使自己的群體生活符合個人的理想。作為個人，人相信他們應該愛，應該相互關(guān)心，應該在彼此歸來睥秩序；而作為他們自認為為種族的、經(jīng)濟的和國家的群體，他們則想盡一切辦法占有所能攫取的一切。”在他看來，問題的根源不在于經(jīng)濟學家如奧爾森（olson）所說的集體行動的邏輯產(chǎn)生的搭便車的道德風險，而是從神學意義上人的罪性，盡管在集體和個人之間都具有罪行，但是個人的局限所產(chǎn)生的精神性的恐懼與自然本身的張力，使人對生存本身是一種類似于克爾凱郭爾所說意義上的恐懼，人試圖逾越上帝，只有賦予集體更多的意義，特別是無限性的永恒意義來試圖掩蓋個體的有限，其實這也是政治哲學和神學中蘊含的最根本的問題之一，人的永恒性問題，從基督教神學家奧古斯丁面對羅馬帝國衰落時，所寫的《上帝之城》中就探討了世俗政權(quán)和永恒的之城的關(guān)系[8]，如二十世紀牛津作家C.S.路易斯所言“倘若個人只能活七十歲，一個可能會存在一千年的國家、民族或文明就比個人重要。但是如果基督教說的對，個人就不但更重要，而且不知要重要多少倍，因為他有永生，與他相比，一個國家、文明的壽命只是一瞬間?！?。尼布爾指出，正是群體性為了掩蓋其有限性，而賦予自身利益為絕對的價值，把生存的意志擴張成為權(quán)力的意志，這對于賓莫爾而言，以生物的演化類（如吸血蝙蝠）推理到人類道德倫理的演化，是否妥當，仍舊是個疑問？
  　　
  　　但是盡管這樣，這本書對于我們卻仍舊意義深遠，盡管羅爾斯在《正義論》中提出作為公平的正義，認為一個正義的社會個人的基本權(quán)利的享有是理所當然的，是不允許討價還價和利益計算的，但是賓莫爾更進一步精確地論證了，正義本身對于社會達成均衡所起的關(guān)鍵性作用[9]，特別是在一個轉(zhuǎn)型和進行改革的社會所具有的重要作用。盡管托克維爾在《舊政體與法國大革命》（The old regime and the French Revolution）[10]中很少提及抽象的正義的概念，但卻指出1789年前的法國恰恰是在經(jīng)濟增長，許多人生活和社會地位漸漸好轉(zhuǎn)的時期，然而卻在社會轉(zhuǎn)型過程中爆發(fā)了暴力的革命，其中的原因之一正是在于對于司法體系的不信任，在平等日漸擴展的同時，不公正的稅收，司法，權(quán)利卻也日益明顯，用本書的話來說就是，社會所具有的正義無法使得當時的法國平穩(wěn)的達成一種均衡，甚至個人的協(xié)調(diào)均衡也無法實現(xiàn)，非要依靠暴力的革命才能實現(xiàn)，并且這種手段本身的非正義性也不足以讓社會具有正常的秩序，而托克維爾則說
  　　
  　　盡管托克維爾在《舊政體與法國大革命》（The old regime and the French Revolution） 中很少提及抽象的正義的概念，但卻指出1789年前的法國恰恰是在經(jīng)濟增長，許多人生活和社會地位漸漸好轉(zhuǎn)的時期，然而卻在社會轉(zhuǎn)型過程中爆發(fā)了暴力的革命，其中的原因之一正是在于對于司法體系的不信任，在平等日漸擴展的同時，不公正的稅收，司法，權(quán)利卻也日益明顯，用本書的話來說就是，社會所具有的正義無法支持當時的法國平穩(wěn)的達成一種均衡，甚至個人的協(xié)調(diào)均衡也無法實現(xiàn)，非要依靠暴力的革命才能實現(xiàn)，并且這種手段本身的非正義性也不足以讓社會具有正常的秩序，而托克維爾則說，“確實，某種慣例依舊盛行于這個國家至關(guān)重要的公共事務中，然而已經(jīng)無人知道他應該聽命于何人，他應該求助于誰，并且無人知道在這個社會群體中，幾乎每天日常生活中所出現(xiàn)的瑣碎小事應該如何解決。從而，目前整個國家（nation）在命運的擺布之下處于一種不穩(wěn)定均衡的狀態(tài)，這種命運有如此深遠的影響，并且產(chǎn)生了前所未有的最為可怕的災難性的社會劇變” 。也許本書對于此觀點的強調(diào)也正是這本書本身意義之所在。
  　　在本書所涉及的問題中，有些是一些西方思想源流中的基本問題，涉及自由和平等的張力 ，古典和現(xiàn)代性 ，真與善，乃至可以追溯到教父時代德爾圖良（Tertullianus）所問的雅典和耶路撒冷之間有何相干的問題？再向前則是猶太人與保羅之間律法與恩典的爭論，以及蘇格拉底的詰問，這本書顯然不是要解決這些問題，而是如同這些問題本身構(gòu)成了政治哲學特別是對于正義的思考。我更傾向于所有的書只是向我們提出了問題，而不是給我們一個確切的答案。
  　　另外，波考克談及政治哲學和思想時，強調(diào)西方與中國之間具有的差異 ，事實上也是給我們提出了一個問題，中國的政治哲學在與經(jīng)學分離之后 ，如果作為一門學科它的根本問題是什么 ？也許問題也許遠遠比答案更為重要。
  　　這本書從開始翻譯到出版，大概花費了一年半的時間，期間我正好在羅爾斯曾經(jīng)任教過的大學參加了一門政治哲學的課程，專門討論羅爾斯及其回應者關(guān)于正義的爭論，給我印象最深的就是教授常常會拿出美國的憲法及修正案的歷史案例來應用這些理論進行討論，而不是抽象的概念，我想這點也是非常重要，因為正義切實在我們生活之中，而不是之外。
  　　最近半年，每天早上走路時會經(jīng)過一片樹林，羅爾斯教授也曾生活在我目前所在的小鎮(zhèn)，我時常想是否我們會走相同的一條路，也許會也許不會，但是我們世界上的每個人卻都會面臨相同的問題，正義，善，愛，永恒……也許我們意識到了這些，也許還沒有，這些問題遠遠比我們這個時代，民族，國家，文化更為重要，我深信這是我們與生俱來的一種律在人的心里，正如《哥林多前書》13章13節(jié)所說：“如今世上長存的有信，有望，有愛；這三樣，其中最大的是愛”。這愛盡管在這本書被懷疑是否存在，但是卻真實地蘊藏在我們每個人的生命中。
  　　
  　　[1] Andrew Heywood，Political ideologies: an introduction. Worth Publishers, 1998
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[2] 羅爾斯對此篇文章也很重視，詳見《A theory of Justice》,1971版，第一章批判古典功利主義的引用。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[3] 但因為斯特勞斯及其弟子對于古典的重視而對于現(xiàn)代性的懷疑，因此羅爾斯甚至當代的政治哲學幾乎沒有任何的評價和引用。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[4] The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis. (English trans. by Elsa M. Sinclair from German manuscript.) Oxford: Clarendon Press, 1936. Reissued with new preface, Chicago: U of Chicago P, 1952.
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[5] Pocock在這里指出，美德一詞有很長的歷史，并且具有多重含義?？赡苁桥c自然“nature”，本質(zhì)“essence”和本質(zhì)特征 “essential characteristic”同義，也可能是在羅馬—馬基雅維利主義（Roman-Machiavellian）意義上的與運氣（fortuna）相抗衡的能力；或是實踐某項倫理法則的固定傾向。但在Pocock這些共和主義者看來，美德更是意指獻身于公共的善（public good），也是在城邦中公民間實踐平等的以規(guī)則統(tǒng)治同時被統(tǒng)治的前提。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[6] What Is Political Philosophy? and Other Studies. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1959. Reissued Chicago: U of Chicago Press, 1988
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[7] 這一點非常有趣，因為幾乎所有的經(jīng)濟學家都知道個體選擇和集體行動之間產(chǎn)生的道德風險和差異性，但是卻忽視了另外一面是關(guān)于人性自由與責任之在集體與個體之間的差異，甚至是個體與個體之間的差異。而正是這種差異，才使歷史學，政治哲學，道德哲學與神學方面的討論成為可能。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[8]也來源于《圣經(jīng).希伯來書》11章。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[9] 最近的研究中，Avner Greif在《Institutions and the Path to the Modern Economy: Lessons from Medieval Trade》強調(diào)組織中的文化和意識形態(tài)對于社會均衡所起的關(guān)鍵作用，而North在09年新書《violence and social order》中強調(diào)從自然國家轉(zhuǎn)型到開放社會，對于特別強調(diào)暴力的限制，組織與國家間的關(guān)系的轉(zhuǎn)變，兩本書都較少涉及正義理念對于社會轉(zhuǎn)型的作用。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[10] 中文譯本為《舊制度與大革命》，我個人覺得不是很妥，因為regime在英文中是指政權(quán)或政體（管理和統(tǒng)治的模式），而不是指制度（Institution），因為書中托克維爾一直強調(diào)的是法國舊的政權(quán)，官僚統(tǒng)治的方式，而不是擴展到制度的層面，而且談及的也往往是政體（regime）和文化等其他社會的之間的關(guān)系。
  　　11，這里也需要指出的是，盡管賓莫爾關(guān)注了多方的倫理學的著作，卻忽視了二戰(zhàn)時神學家朋霍費爾在納粹獄中所寫手稿匯集的《倫理學》，這本從神學的角度以及當時二戰(zhàn)納粹德國國內(nèi)的背景所寫討論了自由，人的責任，以及人本身的問題，具有重要價值的書。如有興趣，也可以參見卡爾.巴特的《羅馬書釋義》，本書是巴特的釋經(jīng)學巨著，對朋霍費爾影響巨大，該書本書事實上也探討了自由，罪，律法等問題。
  　　12 最近的研究中，Avner Greif在《Institutions and the Path to the Modern Economy: Lessons from Medieval Trade》強調(diào)組織中的文化和意識形態(tài)對于社會均衡所起的關(guān)鍵作用，而North在09年新書《violence and social order》中強調(diào)從自然國家轉(zhuǎn)型到開放社會，對于特別強調(diào)暴力的限制，組織與國家間的關(guān)系的轉(zhuǎn)變，兩本書都較少涉及正義理念對于社會轉(zhuǎn)型的作用。
  　　 13中文譯本為《舊制度與大革命》，我個人覺得不是很妥，因為regime在英文中是指政權(quán)或政體（管理和統(tǒng)治的模式），而不是指制度（Institution），因為書中托克維爾一直強調(diào)的是法國舊的政權(quán)，官僚統(tǒng)治的方式，而不是擴展到制度的層面，而且談及的也往往是政體（regime）和文化等其他社會的之間的關(guān)系。
  　　 14，The older regime and the French revolution，Anchor Books，1983，第203頁。
  　　 15，羅爾斯在《作為公平的正義》（Justice as fairness: a restatement）Harvard University Press, 2001，第2頁。就談及從洛克強調(diào)的自由和盧梭強調(diào)的平等正是貢斯當（Constant）在《古代人的自由和現(xiàn)代人的自由》中現(xiàn)代人的自由和古代人參與城邦政治的自由。但是實際上盧梭的平等和劍橋?qū)W派的美德并不是一個完全相同的概念。
  　　
  　　 16，波考克在《美德，商業(yè)，歷史》一書中指出西方所談及的政治思想的基礎(chǔ)上帝，自然，律法與中國基礎(chǔ)的不同，但是中國居然被忽視了。而他則嘗試使用語言分析等一系列角度對于中國的政治思想在倫理，權(quán)威和權(quán)力的社會規(guī)則給予可能的解釋。詳見Politics，language and Time，（1971）書中第二章，以及新書Political thought and history：essay on the Theory and Method.(2009),第九章。
  　　 17，蕭公權(quán)先生在《中國政治思想史》中按照中國歷史政治思想的演變趨勢，劃分為創(chuàng)造、因襲、轉(zhuǎn)變及成熟四個時期，也算是將西學方法研究中國政治思想的一種嘗試，當然中國經(jīng)學的古文今文之爭不光是學術(shù)之爭，更是政治立場之爭，近代更是對于變革和大同的政治理念之爭，詳見皮錫瑞《經(jīng)學歷史》（中華書局，2004），特別是在對于晚清變法影響深遠的公羊?qū)W派的提及，可見章太炎，劉師培的《中國近三百年學術(shù)史論》，（上海古籍出版社，2006），今人何信全所著《晚清公羊?qū)W派的政治思想》（臺北，經(jīng)世書局，1984）。
  　　 18，如果按照斯特勞斯在《什么是政治哲學》中所定義的，如果人們把獲得美好的生活和健全的社會的知識作為他們的明確目標，那么對于這種目的性的追求稱之為政治哲學，實際上中國傳統(tǒng)思想就不應局限在目前學科劃分的框架之內(nèi)。
•   先讀一下，留個印跡。

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