神圣的存在

內(nèi)容概要

在本書中，伊利亞德還將神話和象征引入神顯的研究，這有助于從另一個側(cè)面深化對古代社會和原始民族的宗教世界的理解。    通過對世界各地林林總總的神話和象征的研究，伊利亞德在最后兩章分別深入探討了神話和象征的意義。首先，不論是起源神話還是典范神話，都為人類創(chuàng)造了一個行為的范例，“我們必須做諸神在起初所作的”。其次，神話揭示了超越于經(jīng)驗和理性的現(xiàn)實世界，因而揭示了神圣的二元對立的基本結(jié)構(gòu)，它表明神圣和人類之間存在多么巨大的鴻溝。再次，人類可以通過各種途徑超越這一鴻溝。不論原始人舉行的狂歡儀式，還是東方苦行僧通過入定而超越人類一切的痛苦和快樂，都是力圖消泯此種二元對立的狀態(tài)。

作者簡介

米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade 1907—1986）西方著名宗教史家。二戰(zhàn)結(jié)束后到]955年這一期間他的宗教研究達(dá)到了一個頂峰以法文的形式出版了一系列宗教著作《神圣的存在：比較宗教的范型》《宇宙和歷史》《永恒回歸的神話》《瑜伽不死與自由》《神圣與世俗》以及《薩滿教》。這幾本著作幾乎涵蓋了20世紀(jì)宗教學(xué)所有重要研究領(lǐng)域使他迅速崛起成為一名蜚聲國際學(xué)術(shù)界的宗教史家。1957年任芝加哥大學(xué)宗教學(xué)系主任和教授等職。1961年主編出版了《宗教史》成為美洲大陸宗教研究的一份重要刊物。20世紀(jì)80年代伊利亞德的學(xué)術(shù)聲名日盛擔(dān)任《宗教百科全書》的主編1987年16卷本的《宗教百科全書》正式出版

書籍目錄

縮語表中譯本導(dǎo)讀作者前言第1章　初論：神圣的結(jié)構(gòu)和形態(tài)　1.“神圣”和“世俗”——2.方法的困難——3.神顯的差異性——4.神顯的多樣性——5.神顯的辯證法——6.禁忌和對待神圣的矛盾態(tài)度——7.瑪納——8.神顯的結(jié)構(gòu)——9.神顯的重估——10.“原始”宗教的復(fù)雜性第2章天和天神　11.天的神圣性——12.澳大利亞土著的天神——13.安達(dá)曼群島和非洲諸民族的天神——14.“退位神”——15.新的“神圣形式”替代天神——16.融合與替代——17.至上天神的遺跡——18.北極圈和中亞各民族的天神——19.美索不達(dá)米亞——20.特尤斯、伐樓那——21.伐樓那和統(tǒng)治地位——22.伊朗的天神——23.烏剌諾斯——24.宙斯——25.朱庇特、奧丁、塔拉尼斯——26.風(fēng)暴之神——27.生殖神——28.大母神的配偶——29.雅赫維——30.以生殖神取代天神——31.天空的象征——32.登天神話——33.登天儀式——34.登天的象征——35.結(jié)論第3章　太陽和太陽崇拜　36.太陽的神顯和“理性化”——37.至上神的“太陽化”——38.非洲、印度尼西亞——39.蒙達(dá)人中間出現(xiàn)的“太陽化”——40.太陽的祭祀——41.太陽的子嗣——42.作為神顯和靈魂向?qū)У奶枴?3.埃及人的太陽崇拜——44.古代東方和地中海的太陽崇拜——45.印度：太陽的兩面性——46.太陽英雄、死者和選民第4章　月亮和月亮的神秘　47.月亮和時間——48.各種月亮顯現(xiàn)的內(nèi)在一致性——49.月亮和水——50.月亮和植物——51.月亮和豐產(chǎn)——52.月亮、女人和蛇——53.月亮的象征——54.月亮和死亡——55.月亮和入會禮——56.月亮“變化”的象征——57.宇宙—生物學(xué)和神話生理學(xué)——58.月亮和命運(yùn)——59.月亮的形而上學(xué)第5章水和水的象征　60.水和萬物的種子——61.宇宙起源于水——62.作為宇宙之母的水——63.“生命之水”——64.浸禮的象征——65.基督教的洗禮——66.死者的干渴——67.發(fā)布神諭的奇跡之泉——68.水的顯現(xiàn)和水神——69.自然女神——70.波塞冬、埃吉爾，等等——71.水生動物和水的符號——72.洪水的象征——73.總結(jié)第6章神石：顯現(xiàn)、符號和形式　74.作為顯示力量的石頭——75.墓地巨石——76.具有豐產(chǎn)作用的石頭——77.“蹭石”——78.有洞的石頭：“雷石”——79.隕石和石柱——80.石頭的神顯和象征——81.圣石、翁法洛斯、“世界的中心”——82.符號和形式第7章　大地、女人和豐產(chǎn)　83.大地母親——84.最初的夫婦：天和地——85.大地神顯的結(jié)構(gòu)——86.大地之母性——87.人類生于大地——88.再生——89.人類—泥土——90.宇宙的統(tǒng)一性——91.土地和婦女——92.婦女和農(nóng)業(yè)——93.婦女和畦田——94.綜述第8章　植物：再生的儀式和象征　95.初步的分類——96.圣樹—— 97.作為小宇宙的樹——98.住在樹里的神靈——99.宇宙樹——100.倒生的樹——101.雨格德拉希爾——102植物神顯——103.植物和大女神——104.圖像的象征——105.大女神—生命樹——106.知識樹——107.生命樹的守衛(wèi)者——108.妖怪和獅鷲獸——109樹和十字架——110.返老還童和長生不死——111.草藥的原型——112.作為世界之軸的樹——113.人類源自植物的神話——114.變形為植物——115.人和植物的關(guān)系——116.再生的樹——117.與樹成婚——118.五月樹——119.“國王”和“王后”——120.性和植物——121.各種代表植物的形象——1 22儀式性的競賽——123.宇宙象征——124.總結(jié)第9章農(nóng)業(yè)與豐產(chǎn)崇拜　125.農(nóng)業(yè)儀式 ——126.婦女、性與農(nóng)業(yè)——127.農(nóng)業(yè)獻(xiàn)祭——128.收獲的“權(quán)能”——129神秘的人格化——1 30.人祭——131.阿茲特克人和孔德人的人祭——132.獻(xiàn)祭和更新——133.收割結(jié)束的儀式　134.種子和死者——135農(nóng)業(yè)和喪葬之神——136.性生活和土地豐產(chǎn)——137.狂歡的儀式功能——138.狂歡和重新整合——139.農(nóng)業(yè)的神秘和救贖第10章　圣地：神廟、宮殿與“世界的中心”　140.神顯和重復(fù)——141.空間的圣化——142.神圣空間的“構(gòu)造”——143.“世界的中心”——144.宇宙范型和建筑儀式——145.“中心”的象征體系——146.“天堂的鄉(xiāng)愁”第11章　神圣時間和永恒更新的神話　147.時間的非均質(zhì)性——148.神顯時間的統(tǒng)一性和緊致性——149.周期的再現(xiàn)與永恒的在場——150.神話時間的復(fù)位——151.非周期性的再現(xiàn)——152.時間的更新——153.每年重復(fù)的創(chuàng)世行為——154.與特定場合相關(guān)的創(chuàng)造世界的重復(fù)——155.整體的更新第12章神話的形態(tài)與功能　156.創(chuàng)世神話—典范神話——157.宇宙起源之卵——158.神話的內(nèi)涵——159.對立統(tǒng)——神話范型——160.神靈雙性同體的神話——161.人類雙性同體的神話——162.更新、構(gòu)建、八會禮等的神話——163.神話的掩飾：伐樓那和弗栗多——164.作為“歷史典范”的神話——165.神話的訛傳第13章象征的結(jié)構(gòu)　166.象征性的石頭——167.象征的退化——168.幼化——169.符號和神顯——170.象征的內(nèi)在一致性——171.象征的功能——172.象征的邏輯結(jié)論譯名對照表

章節(jié)摘錄

　　第1章　初論：神圣的結(jié)構(gòu)和形態(tài)　　1．“神圣”和“世俗”　　迄今為止對宗教現(xiàn)象所下的全部定義有一個共同之處：每個定義都用自己的一套方式表明神圣的、宗教的生活就是世俗和現(xiàn)世的生活的對立面。但是，一旦著手規(guī)定神圣這個概念的范圍就會遭遇到各種困難——既有理論的困難，也有實踐的困難。因為，在嘗試給宗教現(xiàn)象下一個定義的時候，你必須知道從什么地方尋找證據(jù)，而且首先必須尋找到那些能夠在“純粹狀態(tài)”下看到的各種宗教的表現(xiàn)——亦即那些盡可能“素樸的”、盡可能接近其源頭的表現(xiàn)。不幸的是，這類證據(jù)是根本找不到的；在任何我們已知其歷史的社會里，在任何“原始人”及當(dāng)今未開化的民族中間都找不到。我們在任何地方所看到的宗教現(xiàn)象幾乎都是一個復(fù)合體，表明其有著一個漫長的歷史進(jìn)化過程?！　∫虼?，就是將某個宗教的材料加以收集整理，也會遭遇相當(dāng)嚴(yán)重的操作上的困難。甚至一個人僅僅研究種宗教，終其一生也不足以完成此項研究，若想做比較宗教的研究，則好幾輩子也不足以達(dá)到目的。然而我們想要的正是這樣一種比較研究，因為，惟其如此我們才能發(fā)現(xiàn)神圣不斷變化的形態(tài)及其歷史發(fā)展。所以在著手這項研究之際，我們必須從歷史學(xué)或者人種學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的諸多宗教中擷取若干種，然后僅僅去研究它們的某些方面和某些階段。　　這種選擇，即使僅限于某些主要的神圣的顯現(xiàn)，也是一件頗為棘手的事情。如果我們想要對神圣作出一些限定和規(guī)定，我們必得擁有足敷操作的一定數(shù)量的宗教表達(dá)以供使用。如此的話開端已屬不易，那么，這些宗教表達(dá)之紛繁復(fù)雜則將令我們愈加氣餒。我們會面對各種儀式、神話、神圣形式、神圣和敬拜的對象、象征、宇宙觀、關(guān)于神的話語、被祝圣的人、動物和植物、圣地，不一而足。每一個范疇都各有其自身的形態(tài)（morphology）——各有衍生的、繁復(fù)的內(nèi)涵。我們不得不處理一大批雜亂無章的材料，美拉尼西亞的宇宙起源神話或者婆羅門的獻(xiàn)祭，以及圣特雷莎（St.Teresa）或者日蓮宗僧人的神秘著作、澳大利亞土著的圖騰、原始民族的入會禮（initiation）、“婆羅浮屠”（Borobudur）、西伯利亞薩滿舉行儀式的服飾和舞蹈、許多地方發(fā)現(xiàn)的圣石、大女神的神話和儀式、古代國王的登基以及附麗于寶石之上的諸種迷信，都值得我們關(guān)注。每種現(xiàn)象都必須被視為一個神顯，因為它通過某種方式表達(dá)了神圣在歷史上的某個瞬間所表現(xiàn)出來的某種模態(tài)，也就是說人類已有的諸多神圣經(jīng)驗中的某一種。每一個現(xiàn)象皆因其告訴我仃丁兩件事情而具有意義：其一，它是一個神顯，所以它揭示了神圣的某種模態(tài)；其二，它是一個歷史事件，所以就揭示了當(dāng)時人類對于神圣的態(tài)度。例如，以下的《吠陀》文本是送給一位死者的：“爬回到你的母親，大地那里去吧。愿她將你從虛無中拯救出來！”這份文獻(xiàn)表明了大地崇拜的特點(diǎn)；大地被視為母親，大地母親（Tellus Mater）；但是它也表明了印度宗教歷史的某個特定階段，當(dāng)時大地母親——至少在某個團(tuán)體里面——被當(dāng)作抗拒虛無的女保護(hù)神而被認(rèn)為是有意義的，而在《奧義書》的改革和佛陀的教訓(xùn)中這種意義就被清除出去了?！　∥覀兦一氐介_始之處，如果我們想要對宗教現(xiàn)象有所理解，則每一種類型的證據(jù)（神話、儀式、諸神、迷信，等等）在我們看來實際上都是同等重要的。對宗教現(xiàn)象的理解總是和歷史聯(lián)系在一起的。我們所觀察到的每一個神顯也是一個歷史事實。神圣的每一種顯現(xiàn)都發(fā)生在某種歷史情境里面。甚至最個人化和最超越的神秘經(jīng)驗也受到它們所處時代的影響。猶太先知得益于重大的歷史事件，重大的歷史事件證明了他們的正義，證實了他們的真實；他們也得益于以色列的宗教史，以色列的宗教史使他們能夠解釋所經(jīng)驗到的一切。作為一種歷史現(xiàn)象——不過不是作為一種個人經(jīng)驗——某些大乘佛教神秘家的虛無主義和本體論若是沒有《奧義書》的沉思、梵語的發(fā)展以及其他事物便是絕無可能的。我并不是說每一種神顯和每一種宗教經(jīng)驗都是在神性活動中獨(dú)一無二的、不可重復(fù)的偶然事件。最偉大的經(jīng)驗不僅在內(nèi)容上有所相似，而且在表達(dá)上也經(jīng)常是相似的。魯?shù)婪?奧托（Rudolf Otto）在愛克哈特大師（Mei—sterEckhardt）和商羯羅（Sankara）的語匯和術(shù)語中就發(fā)現(xiàn)了許多共同之處。　　一個神顯總是一個歷史事件（也就是說，總是在某種特定的情境中發(fā)生），這個事實并不削弱其普遍性。某些神顯僅僅在當(dāng)?shù)夭庞幸饬x；而其他的神顯則擁有或者獲得了世界范圍內(nèi)的意義。例如，印度人稱某樹為菩提樹（agvattha）；在這棵特定的植物中顯現(xiàn)的神圣僅對他們而言具有意義，那是因為僅對他們而言菩提樹不僅僅是一棵樹。因而那個神顯不僅具有時間的特定性（每一個神顯均無例外），而且具有區(qū)域的特定性。盡管如此，印度人還有宇宙樹（大地之軸EAxis Mundi]）的象征，而這個神話一象征的神顯是普遍的，因為我們在諸古代文明中都能找到宇宙樹。但是請注意，菩提樹之所以受到敬拜，在于它具體體現(xiàn)了在生命的不斷更新中的宇宙的神圣意義；事實上，它之所以受到敬拜，是因為它體現(xiàn)了各種神話中宇宙樹所代表的那個宇宙（參見§99），或者說是這個宇宙的一部分，或者象征著這個宇宙。然而，雖然我們可以用在宇宙樹擁有的同樣象征來解釋菩提樹，但是，將一種特定的植物形式轉(zhuǎn)變?yōu)橐豢蒙駱涞纳耧@，只是在特定的印度社會中才有意義?！　∥覀冊倥e一個例子——在此例子中，一個神顯被相關(guān)民族的現(xiàn)實歷史所遺棄：閃米特人曾經(jīng)在歷史上崇拜過颶風(fēng)和生殖之神巴力（Ba‘a(chǎn)l）和豐產(chǎn)女神（尤其是大地的豐產(chǎn)）貝利特（Belit）所組成的一對神界夫妻。猶太先知稱這些崇拜是瀆神的。閃米特人認(rèn)為——也就是由于摩西改革后那些獲得了一個比較純粹、比較完全的上帝觀念的閃米特人的觀點(diǎn)——這樣一種批評是完全正確的。不過古老的閃米特人對巴力和貝利特的崇拜也是一種神顯：它表明（盡管具有不健康的、魔鬼般的形式）有機(jī)生命、血液的基本力量、性和豐產(chǎn)的宗教價值。這個啟示的重要性即使沒有延續(xù)數(shù)千年，至少也有數(shù)百年的歷史了。作為一個神顯，它占據(jù)統(tǒng)治地位，直到被另外一個神顯所取代，而這種新神顯——在精英宗教的經(jīng)驗中臻于完滿——證明其自身令人更加滿意，達(dá)到了更完滿的程度。耶和華的“神圣形式”勝過了巴力的“神圣形式”；它顯示出一種更加完滿的神圣性，它賦予生命以神圣，卻不會任集中在巴力崇拜中的那些基本力量的肆意放縱，它揭示了一種靈性的經(jīng)濟(jì)學(xué)，人的生命和命運(yùn)可以從中獲得一個全新的價值；與此同時，通過它可以獲得一種更為豐富的宗教經(jīng)驗，一種比較純潔、比較完善的與神交流的形式。耶和華的神顯獲得了最后的勝利；因為它代表著一種神圣的普遍的模態(tài)，它所具有的本性就是要向其他文化開放；它通過基督教而變成全世界的宗教價值。因此可以看到，某些神顯擁有或者通過這種方式而變得具有普遍的價值和意義，而其他一些神顯依舊是地方性的和階段性的——它們不對其他文化開放，而最終甚至在它們由之產(chǎn)生的社會中也消失了?！　?．方法的困難　　但是，我們暫且回到前面提到的巨大的實際困難上來：那就是材料的極端多樣性。更為嚴(yán)重的是，每當(dāng)我們將這些成千上萬的零碎證據(jù)收羅在一起的時候，這些材料所涉及的范圍似乎是無限多樣的。首先（正如所有歷史材料一樣），我們必須處理的材料多少是由于偶然的原因而留存至今的（文獻(xiàn)如此，紀(jì)念建筑、碑銘、口頭傳說和習(xí)俗亦概莫能外）。此外，那些偶然留存下來的材料來源各不相同。例如，如果我們想要拼接出早期希臘宗教的歷史，我們只有為數(shù)不多相互迥異的紀(jì)念建筑以及某些還愿品；在日耳曼和斯拉夫宗教那里，我們只有利用一些簡單的民間傳說，在處理和解釋這些傳說的過程中必然是險境重重。一份魯尼文碑銘、一個在不知其意且歷經(jīng)數(shù)世紀(jì)之后方才記載下來的神話、一些具有象征意義的繪畫、一些史前紀(jì)念建筑、大量的儀式以及大約一個世紀(jì)以前的民問傳奇一一日耳曼和斯拉夫宗教的歷史學(xué)家手頭就只有這些材料。如果人們只研究一種宗教，這些東西混在一起還好說，但是當(dāng)人們試圖進(jìn)行比較宗教的研究或者試圖把握大量不同的神圣模態(tài)的時候，情況就會變得更加復(fù)雜了?！　∵@完全如同一位批評家手頭只有一些拉辛（Racine）的手稿、一份拉布魯耶（La Bruyere）的西班牙文翻譯、一些外國批評家曾經(jīng)引用的文本、一些游客和外交家的文字回憶、一份外省圖書館的書目以及其他一些諸如此類的文獻(xiàn)，就不得不去寫作一本法國文學(xué)史一樣。一個宗教史學(xué)家能夠得到的全部材料大抵如此：大量殘缺不全的祭司口傳知識（這是一個階層獨(dú)有的產(chǎn)物）、旅行家的筆記摘錄、外國傳教士收集的資料、世俗文獻(xiàn)中反映的內(nèi)容、一些紀(jì)念建筑、一些碑銘以及依舊保存在當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)中的記憶。當(dāng)然，歷史學(xué)就是要將這類零碎的偶然的證據(jù)串連起來。但是宗教史家面對一個比歷史學(xué)家更為重大的任務(wù)，歷史學(xué)家只是將保留在他那里的一些證據(jù)組合成為一個事件或者一系列事件；宗教史家不僅必須追溯一個特定神顯的歷史，而且必須首先理解并且解釋該神顯所揭示的神圣模態(tài)。而在任何情況下，要解釋一個神顯的意義就已經(jīng)夠困難了，而所得到的證據(jù)的歧義性和偶然性會加大這一工作的難度。想象一個佛教徒試圖憑著一些福音書的殘篇斷簡、一本天主教的每日祈禱書、式各樣的裝飾物（拜占庭的圖像、巴洛克的圣徒雕像，也許還有一件東正教的圣袍）來理解基督教，但是另一方面他能夠研究歐洲某個村莊的宗教生活。毫無疑問，我們這位佛教徒觀察家將會注意到，在農(nóng)民的宗教生活方式以及鄉(xiāng)村教士的神學(xué)的、道德的以及神秘主義的觀念之間的明顯區(qū)別。然而，雖然他能夠把握到這種區(qū)別固然沒錯，但是如果他僅僅因為那位教士只是一個個體——如果他堅持認(rèn)為，只有作為一個共同體的村莊所表達(dá)的經(jīng)驗才是真實可靠的——而拒絕根據(jù)這位教士所保存下來的傳統(tǒng)來判斷基督教，那么他就是錯誤的。基督教所揭示的神圣模態(tài)實際上更加真實地保存在教士表達(dá)的傳統(tǒng)（盡管具有很強(qiáng)的歷史的和神學(xué)的色彩）而不是村民的信仰里面。這個觀察家感興趣的不是基督教歷史上的一個瞬間或者基督教世界的一個部分，而是基督教本身。在整個村莊里面只有一個人可能擁有關(guān)于基督教的儀式、教義和神秘主義的正確知識，而該共同體的其他成員所得到的相關(guān)知識是錯誤的，他們的宗教生活沾染了迷信成分（也就是被拋棄了的神顯的殘余），這個事實對于他的研究而言或許無足輕重。但重要的是要認(rèn)識到這個人保存了比較完整的，即使不是原創(chuàng)的基督教經(jīng)驗，至少也是其最基本的因素，以及其神秘的、神學(xué)的和儀式的價值?！　∥覀冊谌朔N學(xué)研究中常常發(fā)現(xiàn)這個方法上的錯誤。由于傳教士古興德（Gusinde）在其研究中僅僅局限于一個人，保羅·拉丁（Paul Radin）就認(rèn)為應(yīng)當(dāng)拒絕他所得出的結(jié)論。這種立場只有在嚴(yán)格局限于社會學(xué)研究對象時才是正確的：如果我們要研究在一個特定時期火地島（Fuegian）共同體的宗教生活，不妨采取這樣的立場；但是當(dāng)我們要發(fā)現(xiàn)火地島民有多少宗教經(jīng)驗的能力，那么我們的立場就完全不同了。原始人認(rèn)識不同模態(tài)的神顯的能力是宗教歷史上最為重大的難題。實際上，如果我們能夠證明（正如在最近數(shù)十年中所作做到的那樣），最原始的民族的宗教生活實際是極其復(fù)雜的，它們不能被化約為“萬物有靈論”、“圖騰崇拜”或者甚至是祖先崇拜，它們包含各種擁有一個造物主一上帝的一切全能的至上神的想象，那么，那些否認(rèn)原始人能夠接近“高級的神顯”的進(jìn)化論假設(shè)就是無效的?！　?．神顯的差異性　　當(dāng)然，我為了說明宗教史家所掌握的證據(jù)之稀少而進(jìn)行的比較乃是一些虛構(gòu)的事例，并且必須這樣看待它們。我的首要目的就是為了證明，我在《神圣的存在·比較宗教的范型》中使用的方法是有其合理性的?？紤]到我們的證據(jù)的歧異和稀少，我們究竟在多大程度上能夠談?wù)摬煌摹吧袷サ哪B(tài)”呢？這些模態(tài)之存在，乃由一個事實所證明，亦即一定的神顯可以被一個共同體中的宗教精英和其余成員以極其不同方式所共享和解釋。對每年秋天大批涌入加爾各答的迦梨戈特（Kalighat）神廟的信徒而言，杜爾迦（Durga）只不過是一個恐怖女神，耍向她獻(xiàn)祭山羊；但是對于那些已經(jīng)受禮的虔敬者（gaktas）而言，杜爾迦展現(xiàn)了宇宙生命持續(xù)不斷的、劇烈的更新。很可能在那些供奉濕婆林伽（1ingam）的人中間，許多人只是將其視為一個生殖器官；但是也有人將其視為一個符號，一個象征，代表著宇宙節(jié)律性的成住壞滅——宇宙通過各種形式顯示自身，并且周期性地回到自己初始的、先于任何形式的統(tǒng)一體，然后再復(fù)生。杜爾迦和濕婆的真正意義究竟是什么——是受禮之人的解讀還是大量信眾的觀點(diǎn)？在《神圣的存在·比較宗教的范型》中我將試圖證明兩肴具有同等意義；大眾所賦予的意義與受禮者的解釋一樣，都是代表著杜爾迦和濕婆的神圣的真實模態(tài)。我能夠證明這兩種神顯是一致的一它們所顯示的神圣的模態(tài)絕非矛盾，而是相互補(bǔ)充，是一個整體的不同組成部分。這就確保我賦予大眾經(jīng)驗的記載與僅僅反映精英的記載以同樣的重要性質(zhì)。這兩類范疇都是必不可少的——使我們不僅能夠追溯神顯的歷史，而且，甚至更重要的是，確立神顯顯示自己的神圣模態(tài)?！　∵@些想法——《神圣的存在·比較宗教的范型》還會予以充分的證明——可以運(yùn)用于我前面談?wù)摰降拇罅坎煌纳耧@中。正如我所說的那樣，證據(jù)不僅在來源上均衡的（有的來自祭司和受禮者，有的還來自大眾，有的僅僅是片言只語、殘經(jīng)和語錄，而有的卻是完整的經(jīng)文），而且在形式上也是不均衡的。

編輯推薦

　　《神圣的存在?比較宗教的范型》中，伊利亞德還將神話和象征引入神顯的研究，這有助于從另一個側(cè)面深化對古代社會和原始民族的宗教世界的理解。

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