從歷史看時代轉(zhuǎn)移（第二版）

前言

原版自序這本書是我在臺灣洪建全基金會文經(jīng)學(xué)苑所辦的兩次研討會上的講演記錄。洪敏隆與簡靜惠伉儷二人，有心文教，更注意到文化基礎(chǔ)與經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系，因此成立了文經(jīng)學(xué)苑，希望在企業(yè)界中深植人文素養(yǎng)。我們曾圍繞這個主題舉行過幾次討論會，近兩年的重點則放在討論領(lǐng)導(dǎo)人才的特質(zhì)及領(lǐng)導(dǎo)的功能上。并且為這一題目選擇了麥克斯?帝普雷(Max Depree)所著《領(lǐng)導(dǎo)的藝術(shù)》一書。我在最近兩次講演中即以該書為參考資料，為此，記錄中頗有引自該書而不再另加說明其出處。我常常以為，人類歷史上不同階段各有其凝聚人群的力量。上古以親緣關(guān)系，中古以宗教信仰及意念，近古以來為民族國家，而最近則以經(jīng)濟的發(fā)展為主導(dǎo)力量。臺灣近四十年的歷史，也正反映了經(jīng)濟力量的上升。在企業(yè)界，用太史公的名詞來稱，屬于“素封”，用今日的白話說，即是“沒有封號的封君”。企業(yè)組織也相當(dāng)于古代的一國一邦，其內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有層級的縱線及部門的橫線。企業(yè)單位之間，也與列國關(guān)系一樣，有其分合，有其合作與對抗。這些現(xiàn)象，早在近代資本主義的社會出現(xiàn)時，一天比一天更為顯著地呈現(xiàn)。正因為如此，我才敢大膽地用政治領(lǐng)導(dǎo)的歷史，配合企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)現(xiàn)狀互為比證。另一方面，臺灣面臨迅速的轉(zhuǎn)型，許多今天的局面，固然史無前例，但若只從組織形態(tài)與人的行為方式來討論，其實許多變化，仍是萬變不離其宗，在歷史上每有可以比較參證之處。中國歷史中企業(yè)發(fā)展的經(jīng)驗不多，政治行為的例證則所在皆是。我以中國歷史上政治人物的行為及若干朝代的政治特色，作為討論企業(yè)領(lǐng)袖及企業(yè)組織的變化方式，亦不外借取其中的一些通性，使我們對于今天的變化多一份領(lǐng)悟。今日臺灣處處有才難之嘆，尤其領(lǐng)袖人才更為難得。然而，今天臺灣地小人少，能有如此成就，已反映并不缺乏人才。大致言之，對于身邊的人才，我們往往視而不見。我們大可不必妄自菲薄，專向古代及別處找人才。人才就在我們旁邊，看我們是否給這些人才有發(fā)展的機會。人類是能學(xué)習(xí)的動物。我經(jīng)常懷疑，世上是否真有“天縱”的英雄。一個出色的人才，須有知識、有見識、有膽識。知識能由學(xué)習(xí)獲取與累積，固是人人皆知的道理。見識，看來難得，然而也可由歷練中培養(yǎng)。只是一個人培養(yǎng)見識，必須胸襟開闊，不自滿，遂能不自囿。人人可以有良朋，見賢思齊，友直友諒友多聞，自然能有廣闊的視野，而能高瞻遠(yuǎn)矚。反之，人若自命不凡，則開啟心智的門窗也就關(guān)閉了。這種人不可能有見識。膽識，看來似乎與一個人的性格有關(guān)。然而有膽識之士，大多先有上面兩識的累積，加上有一肩擔(dān)起責(zé)任的使命感，遂能弘毅致遠(yuǎn)。這些成為人才的條件，其實都可學(xué)習(xí)培養(yǎng)，有了中人之智，琢之磨之，也就可以發(fā)展成熟了。臺灣企業(yè)界，甚至臺灣社會任何一個部分，處處需才，也處處有人才可以脫穎而出的契機。這本小書所說，卑之無甚高明，但也代表了我對于今日有潛能人才的一番期許。江山代有才人，我們不必祈求皇天降才，只盼有人能不妄自菲薄，更有人能盡力扶植推攬可造之材。新版自序《從歷史看領(lǐng)導(dǎo)》是這一系列的第一本書。當(dāng)年臺灣洪建全基金會舉辦了有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)的討論會，由我與臺灣企業(yè)界人士共同探討中國歷史上呈現(xiàn)的各種領(lǐng)導(dǎo)形態(tài)。在討論會上，與會人士即有十分熱烈的發(fā)言，而后將發(fā)言記錄公諸社會，居然又引起不少讀者的注意。那時，我才憬然驚悟：其實從歷史中提出的許多經(jīng)驗，于今日仍有可供參考之處。長久以來，史學(xué)工作者埋首于專題研究，竟忽略了“歷史”本身應(yīng)予發(fā)揮的功能！《從歷史看領(lǐng)導(dǎo)》一書問世后，洪建全基金會的簡靜惠女士又陸續(xù)舉辦了有關(guān)組織與歷史人物的討論會，我又在北大光華管理學(xué)院主持了一系列有關(guān)管理的歷史經(jīng)驗講演?，F(xiàn)在這一系列講座由廣西師范大學(xué)出版社再次發(fā)行中文簡體字版本。從數(shù)年來讀者的反應(yīng)看來，這種我稱為“應(yīng)用歷史學(xué)”的課題，確實還有可以發(fā)展的空間。歷史學(xué)同人的研究成果，其實不應(yīng)僅在專業(yè)的園地內(nèi)流轉(zhuǎn)。人類過去的所作所為，不論成敗，應(yīng)在適當(dāng)?shù)年U釋后，輸送給后人取擷其得失。在專家們嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯砍晒?，?yīng)有人擔(dān)任中介，使故紙堆中的資料，轉(zhuǎn)化為生活中可以對照的鏡鑒。如此，史學(xué)專業(yè)成果才可能有其知識的真實意義。我一生投注于史學(xué)與社會學(xué)的專業(yè)，也做了一輩子考證、整理與綜合的工作，今茲已入老境，才發(fā)覺自己可以擔(dān)起上述“中介”一職。至今也已十幾年了，我越來越感覺應(yīng)盡此生余年，專心傳輸知識，使知識不再是專家們的禁臠。也許有些同行以為我“不務(wù)正業(yè)”，然而只要我這一工作有意義，知我罪我，我已不再介意。原先討論歷史上的領(lǐng)導(dǎo)時，我專注于一個同質(zhì)組織系統(tǒng)的領(lǐng)導(dǎo)，不論國家或企業(yè)，都屬此類。今日再版此書，忽然發(fā)覺，人類社會的經(jīng)驗中，還有異質(zhì)單元必須合作，始得互利互補的組織系統(tǒng)。例如各種職業(yè)之間的互助，即在相統(tǒng)轄的情況下，組織為一個網(wǎng)絡(luò)。這種網(wǎng)絡(luò)，與其說是一個金字塔形的結(jié)構(gòu)，毋寧說是橫向延伸的組織系統(tǒng)，猶如許多節(jié)連接成串的鏈結(jié)，其中每一個環(huán)節(jié)又可能延伸于另一間接系統(tǒng)，以至形成十分復(fù)雜的系統(tǒng)。在考古學(xué)上，有一些古代文化，在未轉(zhuǎn)化為政治共同體以前，其中一些社區(qū)與同一文化系統(tǒng)中的其他社區(qū)，即是以這一異質(zhì)鏈接編織為生活共同體，彼此之間文化面貌各有同異，而又共存共依。這種異質(zhì)共同體，往往沒有具體可見的核心。在共同體的共存程度歷時長久，終于融合為一個同質(zhì)性較高的系統(tǒng)時，其中某一部分脫穎而出，成為核心，再由此轉(zhuǎn)化為一個有主有從的垂直組織系統(tǒng)，最后再由權(quán)力的集中，轉(zhuǎn)化為權(quán)力從上而下的金字塔結(jié)構(gòu)。以歷史上的實例言之：草原上的人群聚落，經(jīng)過貿(mào)易、交換諸種關(guān)系，形成松弛的聯(lián)合體，再由此聚合為部落，最后可能融合為一個匈奴與大蒙古式的部落聯(lián)盟，甚至成為草原上的帝國。西周的發(fā)展，何嘗不是如此？從姬姓集團，轉(zhuǎn)化為姬姜聯(lián)盟，經(jīng)由征服，又轉(zhuǎn)化為西周封建網(wǎng)，而其中同姓與異姓的結(jié)合，不論是王室的一層，抑是諸侯的一層，處處可見其異質(zhì)由共存而趨融合的過程。在異質(zhì)共同體的系統(tǒng)中，每一個環(huán)節(jié)與其他環(huán)節(jié)之間，并無上下的統(tǒng)屬關(guān)系。甲環(huán)與乙、丙、丁諸環(huán)都是因彼此相利而結(jié)為合作的共同鏈結(jié)網(wǎng)。每一環(huán)節(jié)與另一環(huán)節(jié)之間，一切合作仍有其因為共存而彼此依賴之處。于是某一個環(huán)節(jié)的領(lǐng)導(dǎo)人，必須代表其單元，與共存的單元，共同籌商，如何建立互存關(guān)系，或如何延續(xù)已存在的關(guān)系。凡此將自己的意愿，加之于他人，仍是一種領(lǐng)導(dǎo)功能的呈現(xiàn)。上述草原部落聯(lián)盟一類的組織，也必須有人以其領(lǐng)袖的特質(zhì)，終于脫穎而出，成為聯(lián)盟的共主。這種形態(tài)的領(lǐng)袖，不能以強力壓人，卻須以寬仁可信服人；也不能以權(quán)謀利，而必須以有高瞻遠(yuǎn)矚的視野，贏得同儕的佩服；更必須有良好的溝通能力，說服同儕，認(rèn)可其指示的方向。是以，這里在本書原來討論課題之外，必須有所注意的另一領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格。今日的世界經(jīng)濟網(wǎng)，已在全球化的浪潮下走向另一階段的聚合。單以汽車生產(chǎn)為例，一輛汽車，并不再由哪一家工廠全程制造，汽車的各種原配件，各有其專職的生產(chǎn)者，分別制造，再組裝為各個部分（馬達(dá)、傳動、輸油、發(fā)電……），而本身也由底盤、車身、門窗諸部分組裝為一體。全車的組裝，必須聚合許多不同地點的專業(yè)生產(chǎn)單位，分期合作。這一異質(zhì)共同體的網(wǎng)絡(luò)，在每一個階段，都不能躲開發(fā)縱指使的領(lǐng)導(dǎo)者，也不能躲開檢定核實的管控者。今日的世界經(jīng)濟秩序，正在由集中走向分散，再由分散建立新的聚合。異質(zhì)共同體時時出現(xiàn)，又時時解散，新的領(lǐng)導(dǎo)者，正是可以大展宏圖的關(guān)口。這種新的領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)，不是強有力的司令，而是能預(yù)見契機的能力；不是分配任務(wù)的權(quán)力，而是溝通與說服的能力；不是權(quán)威，而是知己知彼的能力。異質(zhì)共存體，在人類社會久已有之，卻又突出為今日最新的聚合形態(tài)。新的也是歷史上久已有之的領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)，是我們應(yīng)予注視的課題。本書新版時，我以此提示，作為大家思考的線索。序于南京2006年6月6日

內(nèi)容概要

本書由六大不同但又有內(nèi)在聯(lián)系的主題組成：以“時代轉(zhuǎn)移的諸種因素”開篇點題，以“重建人文價值與社會倫理”歸宗結(jié)尾，中間就“明清中國之轉(zhuǎn)變”、“近代中國的知識分子”、“臺灣近百年來的變化”、“近代資本主義與社會主義的演變”等四個主題分別作具體論述。作者在論述中，對像“啟蒙的夭折”、“知識分子與教育”以及有關(guān)臺灣的三個歷史階段等諸多小主義題作了獨到的發(fā)揮，見解深刻，體現(xiàn)了許倬云先生一貫的文化大中國理念和人文普世價值重建的信心。

作者簡介

許倬云，1930年生，江蘇無錫人。1953年畢業(yè)于臺灣大學(xué)歷史系，1956年獲文科碩士學(xué)位，后入美國芝加哥大學(xué)進(jìn)修，1962年獲人文科學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。先后任臺灣“中央研究院歷史語言研究所”副研究員、研究員，臺灣大學(xué)史學(xué)系副教授、教授、系主任，1970年任美國匹茲堡大學(xué)史學(xué)系

書籍目錄

新版序原版自序時代轉(zhuǎn)移的諸種因素  一、英雄史觀  二、政治的歷史  三、經(jīng)濟史觀  四、社會與文化史觀  五、結(jié)論明清中國之轉(zhuǎn)變  一、夭折的啟蒙  二、清代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變  三、清代社會的變化近代中國的知識分子  一、知識分子與現(xiàn)代思想  二、知識分子與教育  三、知識分子與建設(shè)  四、知識分子的困境臺灣近百年來的變化  一、清代的社會與產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)  二、殖民地時代的社會與產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)  三、光復(fù)以后的社會與產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)近代資本主義與社會主義的演變  一、人類史上數(shù)次經(jīng)濟發(fā)展的情形  二、近代資本主義的發(fā)展  三、資本主義經(jīng)濟的特色  四、社會主義的發(fā)展  五、20世紀(jì)初期的資本主義  六、資本主義的新發(fā)展  七、結(jié)論重建人文價值與社會倫理  一、歷史上的幾次轉(zhuǎn)折    二、現(xiàn)代的崩潰  三、下一個世紀(jì)的沖擊力量  四、人類普世新價值的可能性

章節(jié)摘錄

重建人文價值與社會倫理一、歷史上的幾次轉(zhuǎn)折從歷史上來看，中國文化本身經(jīng)歷了幾次轉(zhuǎn)變，每次的轉(zhuǎn)變，都會面對不同的情況發(fā)生：從孔子的時代、漢朝、宋朝、明朝以至現(xiàn)在——這是一個曲折的過程。溫習(xí)過去的過程，我們必須認(rèn)識到“中國”這兩個字的定義，尤其是文化圈的定義，而不單是民族的定義。近代中國因處在列國的體系之下，必須要界定出一個民族的定義，作為國際間競爭的單位，這就好比一個不想打架的人，一頭栽進(jìn)打架的群體之中，也只好開打了。于是，民族就變成中國的定義了。民族主義是凌駕于個人之上的，背后隱含著某種集體主義的心態(tài)。當(dāng)時中國已經(jīng)被欺壓了一百多年，民族主義的訴求也就愈來愈強。最后，民族主義本身變成理由，使得成員個人必須服從在民族集體下。二、現(xiàn)代的崩潰在20世紀(jì)的下半葉，列國體制的結(jié)構(gòu)已有所改變。改變的方向，是走向多層次的集體（或者說是共同體）。每個層次的共同體，它約束的力量都不一樣，要求成員涉入的程度也不一樣。因此，這些共同體不是以同心圓的方式存在，而是交疊在一起。在這樣的情況下，較之單純的民族國家的訴求，多元共同體的認(rèn)同便相當(dāng)復(fù)雜。以下是我所認(rèn)為幾個促成這種變化的重要因素：其一，是科技。其二，是資訊化。其三，是多國的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。這幾個轉(zhuǎn)變，都會對過去的共同體（國家）造成沖擊。過去由于不同的宗教、不同的文化結(jié)構(gòu)，致使個人有不同的價值觀。現(xiàn)在卻是因這幾項影響因素，使許多人開始對他們所熟悉的價值觀有所質(zhì)疑。再則，每個人都在快速的移動，他們的遷徙范圍、頻率與幅度都大于過去。他們面臨不同的環(huán)境，價值觀也隨之會有不同的轉(zhuǎn)變。在這樣的狀況下，每個人都會發(fā)現(xiàn)：過去他們所熟悉的情景、情境都已不再那么熟悉。對不斷搬遷的人而言，過去那種確定的價值觀，能夠在沒有變動的環(huán)境與規(guī)則中照章辦事，已變成一件不可能的事。因此，我們必須嘗試著重新去建立與過去完全不同的基本架構(gòu)，也就是說，以目前的科技、工業(yè)、商業(yè)、學(xué)術(shù)等主要力量為基礎(chǔ)去建立新的價值觀。這些可以構(gòu)建的觀念，其實可以與過去的觀念差別不大。不過，抽檢這些觀念的程序和理由，卻必然與過去不一樣。過去的價值觀念與行為規(guī)范，大致上是來自宗教信仰。從前在世界上幾個主要的文化體系有：其一，印度的婆羅門教、印度教、佛教，這是所謂的印度系統(tǒng)。其二，是孔孟，加上道家，這是所謂的中國系統(tǒng)。其三，是猶太教、基督教，以及旁支出去的伊斯蘭教。猶太教、基督教與伊斯蘭教，他們在大體系的架構(gòu)下，其實是一致的，都是獨一尊神信仰。先從基督教說起。猶太教和基督教的道德體系，是從神那里來的。神是獨一無二的，在猶太教中，神是創(chuàng)造者，也是命名者，但并沒有提到是不是監(jiān)督者。而在基督教中，神既是監(jiān)督者，也是裁判者。對這兩者而言，神是唯一的，不容許有其他的東西來取代。伊斯蘭教基本上也是同樣的體系。伊斯蘭教教義中，人的倫理道德就是來自于神；換句話說，道德的來源就是神的恩惠。因為神創(chuàng)造了人，使人凌駕于萬物之上，神于是對人也有相對的要求，即人必須負(fù)擔(dān)起特殊的責(zé)任。這樣看起來，猶太教、基督教、伊斯蘭教之間似乎沒有區(qū)別，但如再去細(xì)分他們，其實這幾個宗教之間還是有差別的：猶太教的神，只是猶太人的神；基督教里的神，則是所有人的神。換言之，基督教里頭，所有的人都是一樣的；而猶太教里，則表示在所有人中，還有一些更優(yōu)秀的人，這些人就是選民?；浇汤镆灿羞x民，不過選民就是所謂蒙恩得救的人，是經(jīng)過上帝特賜恩惠的人。伊斯蘭教就有更多的不同：伊斯蘭教也有神，但除了神之外，還指定了一位先知來負(fù)責(zé)執(zhí)行法令。對伊斯蘭教徒而言，人只是世上的過路者，世界真正的主宰是神。這點又與猶太教和基督教的說法不同；他們認(rèn)為神創(chuàng)造這個世界，然后讓人享受這個世界的美好。以基督教的教義而言，人介于上帝和世界之間，有特殊的地位。對猶太教而言，他們的基本價值觀，根據(jù)《舊約》記載，是從他們走出游牧生活、走進(jìn)城市進(jìn)而建立國家之后，才建立了猶太教的道德體系。他們的自律甚嚴(yán)，對自己的要求很高，因為他們自認(rèn)和其他人不同，他們是上帝的選民。今天在美國的猶太人，他們的人數(shù)比例上只是總?cè)丝诘囊恍〔糠?，但由于他們的?xùn)練嚴(yán)格，在各個領(lǐng)域的表現(xiàn)都很杰出。他們的自律如此嚴(yán)格，所秉持的就是這么個信念：每個人都要為神負(fù)責(zé)。其實，基督教基本上也是強調(diào)“人要向神負(fù)責(zé)”，不過是基于以下三個原因：其一，自己已是個基督徒，由于信仰基督教而成為選民，已然因信仰而得救了，所以是好人，是神挑選過的好人。其二，神是不是選你，或者你是不是神的選民，目前還不知道，必須等到末日審判的時候才會知道。所以人人必須表現(xiàn)良好，證明自己是被神所揀選的人。其三，這是從第二種說法衍生出來的。你確定已經(jīng)是神的選民了，所以你應(yīng)該表現(xiàn)得很好，以證明神并沒有選擇錯誤，來彰顯神的萬能，榮耀神。神于是就變成你的保人、你的道德來源、你絕對的依據(jù)。這套理論雖能自圓其說，卻也有吊詭：如果神改變主意了怎么辦?你不能要求神不改變主意，因為他是絕對的，連善惡都是他規(guī)定的，你怎么能要求他?此外，如果我做好人，神就一定會把我當(dāng)做選民，那豈不是我用我自己的力量去影響神?如果我已經(jīng)是個好人，但是神卻不選擇我，那么神豈不是個隨意任性而行的獨裁者?總而言之，對猶太教和基督教而言，道德的唯一來源就是神，在這方面，人是不能自主的。再講婆羅門教、印度教及佛教的部分。在目前，印度方面又是印度教的天下，佛教已經(jīng)發(fā)展到中國來了。在印度的文化圈中，人與其他生物一樣，生命是暫時的，如夢幻泡影，如露亦如電。然而，我們還是可以有疑問：如果生命的存在只是過渡的，那么為什么還有恒久的道德呢?中國人相信佛教的菩薩是神。但是婆羅門教的理論認(rèn)為世上只有一個大宇宙，所有的生物都不可能成為神。宇宙之間有種種面相、種種名稱，人人都只是宇宙之間的一種面相。印度教和婆羅門教，神的力量都只有一種：大婆羅門。以中國話來說，大概就是所謂的道、真理、力量。而這樣的觀念是相當(dāng)抽象的，它具象的表現(xiàn)就在萬事萬物的蓬勃生機上。因此，若推究到萬事萬物的存在，在出生之后死亡之前，先為何物即是何物，輪回之后又是另一物。在輪回轉(zhuǎn)世之后，究竟會變成什么?是由誰決定你的轉(zhuǎn)世?在印度教里，這樣的轉(zhuǎn)世是隨機的，但對人類而言，這樣的隨機卻很擾人，因為人類完全無法得知生命。然而，就印度系統(tǒng)來說，現(xiàn)世的表現(xiàn)其實更重要。人不得擾亂世界的秩序，不許損害所有的生物，這樣的觀念，就是所謂的“悲”。此處的“悲”，不是悲傷，而是悲憐、悲憫。宇宙的秩序不容顛覆，因為所有的萬事萬物都是宇宙的一個面相；即使是人，也沒什么特殊的地位，只是極其微弱的一個面相。這個世界，在其生命體離開之前，都不得因為此人的擾亂而有所損傷，于是個人必須遵守某些規(guī)定且必須自律，社會規(guī)范與道德就由此而生了。以上理論是原始印度教、佛教的面貌。但現(xiàn)在的印度人，外表是印度教，里頭卻是英國人的行為標(biāo)準(zhǔn)。而佛教之所以不能在印度這個地方存在，是因為佛教里的悲憫已經(jīng)超越了印度教。印度教依仗繁復(fù)的儀式來維持秩序，以此強調(diào)人與宇宙的合而為一。最后我們談?wù)勚袊奈幕到y(tǒng)?？鬃犹岢隽恕叭省钡亩x：就是講男性的氣概、精神與氣度。而這個源頭，便是出自封建時期的士。這些最低階的貴族階級，他們自有一套品格德行的原則要守，例如對上級一定要忠，對朋友一定要義，對妻子一定要禮。這是古代貴族對自己的期許，顯示他們的地位高，是高貴的人?？鬃訉⑦@些標(biāo)準(zhǔn)套用在每個人身上，認(rèn)為每個人都是高貴的，都應(yīng)該做到“仁”的境界，由此才引申出仁、義、禮、智之類的學(xué)說。但孔子并沒有進(jìn)一步說明為什么非得如此不可，因此孟子就提出“人性本善”的說法，說明四端之心人皆有之。孟子說，惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；它們是仁義禮智的起始。孟子所提四端之說，其實是為了輔助說明孔子的仁。孟子的這種說法很難證明，也很難辯駁，中國的儒家思想體系由此衍生。仁之可貴，就因為你是個人，而且是個好人。但荀子則提出“善者偽也”的說法，也就是說要達(dá)到善，必須努力去修養(yǎng)自己、訓(xùn)練自己。這套道理在邏輯上說得過去，但是問題又來了：用什么標(biāo)準(zhǔn)訓(xùn)練呢?中國道家的思想與印度教比較接近。道家的道，是完全不能解釋的。老子開宗明義就說“道可道，非常道”，道是不能解釋的。是以道是玄妙奧秘的，人只能體會，不能言傳。道家的神秘主義頗接近印度教。不過道家講無，崇尚自然，不講儀節(jié)，認(rèn)為迷迷糊糊的嬰兒是境界最高的。儒家和道家，形成中國的二元道德觀：儒家崇尚積極、進(jìn)?。欢兰覄t是謙卑、隱退、消極。不過這兩者依靠的都是人自己的力量，與神沒有關(guān)系。因此，我們可以說，過去世界的三大文化體系：就是一個以神為中心（基督教），一個以宇宙為中心（印度教），一個則以人為中心（中國）。這三套世界的系統(tǒng)，后來又出現(xiàn)了問題：首先是神的世界開始出現(xiàn)疑問，在西方的科技研究里找出了許多規(guī)律。牛頓的時代，科學(xué)家以為科學(xué)有各種定律，人類若依仗科學(xué)就能懂得上帝的法律，那么，上帝也就不需要了。不過，我們知道科學(xué)上的規(guī)律是有限的，必須預(yù)設(shè)一些條件，人類其實還抓不住絕對的規(guī)律。而且因為在量度上有困難，科學(xué)得出的結(jié)論更是不定。這種在真理前的謙卑，似乎有慢慢走向道家的趨勢。

編輯推薦

《從歷史看時代轉(zhuǎn)移》不了解歷史，也就認(rèn)不清未來。許倬云教授研究歷史數(shù)十年，為我們指示了現(xiàn)實何以至此，未來可能如何的歷史大脈絡(luò)。為我們?nèi)绾伪荛_漩渦和曲折，提供了清晰可行的通衢與捷徑。

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