人生之體驗續(xù)編

內(nèi)容概要

本書是唐君毅先生名作《人生之體驗》的續(xù)編。不同于前書著眼于對人生向上性理想之肯定，該續(xù)編則反觀人生歷程中那些妨礙理想實現(xiàn)的各種艱難、罪惡與悲劇，要求眾從應(yīng)隨時警惕、反省，以斬斷那些人生途程上的荊棘，使人從煩惱、痛苦、罪惡的深淵中超拔出來，以歸于人生的正道。文中不只顯示了理想主義之精神，更體現(xiàn)了作者深邃之人文底蘊。

作者簡介

唐君毅（一九○九——一九七八），四川宜賓人，現(xiàn)代著名哲學(xué)家、新儒家代表人物。一九四九年與錢穆等創(chuàng)辦香港新亞書院兼任教務(wù)長，一九六三年任香港中文大學(xué)首任文學(xué)院院長和哲學(xué)講座教授，一九六七年任新亞研究所所長。唐氏一生著書立說以闡釋儒家學(xué)說之思想價值為己任，尤重中國文化中人文主義道德自我之建立，其著述在海內(nèi)外影響深遠(yuǎn)。

書籍目錄

自序第一篇：俗情世間中之毀譽及形上世間  （一）作為日常生活中之經(jīng)驗事實的毀譽  （二）作為社會政治現(xiàn)象之毀譽  （三）作為主觀心理現(xiàn)象之毀譽  （四）在精神現(xiàn)象中之毀譽  （五）求名心之形而上的根原，與超流俗毀謄之自信心  （六）為俗情世間立毀譽標(biāo)準(zhǔn)所在之重要第二篇：心靈之凝聚與開發(fā)  （一）心靈之凝聚與開發(fā)之輪轉(zhuǎn)相  （二）自然世界中之凝聚與開發(fā)  （三）心靈與自然世界之關(guān)系  （四）人文世界中之凝聚與開發(fā)  （五）人性人格與人文之關(guān)系  （六）心靈之閉塞相與流蕩相之因與緣  （七）心靈之開發(fā)與凝聚之易與難  （八）吾人今日在社會文化上之處境  （九）心靈之凝聚與開發(fā)之道路  （十）真理為心靈之凝聚與開發(fā)之所依，及師友之義第三篇：人生之艱難與哀樂相生  （一）人生之寂寞蒼茫的氛圍  （二）生存之嚴(yán)肅感，與人為乞丐之可能  （三）在自然生命之流中與岸上之兩面難  （四）社會的精神生命之樹，及飄零之果，與名位世間  （五）價值世界與人間天路  （六）天路歷程與現(xiàn)實世界之裂痕  （七）「我在這里」與學(xué)圣賢者之泥濘路   （八）人生路滑與哀樂相生之情懷第四篇：立志之道及我與世界  （一）志之意義  （二）志之種類，與志之誠偽，及其轉(zhuǎn)化歷程  （三）青年之向上心與其墮落之關(guān)鍵  （四）宗教、藝術(shù)、文學(xué)，與志之興發(fā)  （五）人與其所有物，及大公之志愿所由立  （六）拔乎流俗之心量  （七）把我放在世界內(nèi)看之涵義  （八）把世界放在我以內(nèi)看之意義  （九）逃避與承擔(dān)，及公的志業(yè)所自生起之根原第五篇：死生之說與幽明之際……第六篇：人生之虛妄與真實第七篇：人生之顛倒與復(fù)位

章節(jié)摘錄

書摘毀譽現(xiàn)象，一般的說，直接屬于形下的俗情世間，而不屬于形上的真實世間。但它又是二者間交界的現(xiàn)象，同時亦是人生之內(nèi)界——即己界——與外界中之人界之交界的現(xiàn)象。這現(xiàn)象，是人生中隨處會遇見，而內(nèi)蘊則甚深遠(yuǎn)，然常人恒不能知之，哲人恒不屑論之。實則人如能參透毀譽現(xiàn)象的內(nèi)蘊，即可了解由形下的俗情世間，至形上的真實世間之通路，亦漸能超俗情世間之毀譽，而能回頭來在形下的俗情世間，求樹立是非毀譽之真正標(biāo)準(zhǔn)。這些話要完全明白，須逐漸由俗說到真，由淺說到深。此下分六段說明。此六段又分兩部：前三段是說“俗”，其文字本身亦是俗套的；后三段則希望逐漸轉(zhuǎn)俗成真。    (一)作為日常生活中之    經(jīng)驗事實的毀譽    我所謂作為日常生活中之經(jīng)驗事實的毀譽，每人都可以從他的日常生活中去體會。在一般人相聚談話的時候，通常總是談學(xué)問談事業(yè)的時間少，而批評人議論人的時間多。批評人議論人，便非毀則譽。西方有一文學(xué)家說，人最有興趣的是人。此應(yīng)再下一轉(zhuǎn)語，即人最有興趣的，是對人作毀譽。毀譽本于是非之判斷。人有是非之判斷，則不能對人無毀譽。我們可暫不對此人間有是非毀譽之事實本身，先作一是非毀譽之判斷。我們可暫不譽“世間之有毀譽”，亦可暫不毀“世間之有毀譽”，而只將其純當(dāng)作為一事實看。中國過去民間普遍流傳一講世故的書，名《增廣賢文》。其中有二句話：“誰人背后無人說?哪個人前不說人?！贝硕湓捴Z氣中，包含一諷刺與感嘆。但這是一個事實。人通常是依他自己的是非標(biāo)準(zhǔn)，而撒下他的毀譽之網(wǎng)，去囊括他人；而每一人，又為無數(shù)他人之毀譽之網(wǎng)所囊括。一人在臺上演講，臺下有一百聽眾，即可有一百個毀譽之網(wǎng)，將套在此講演者之頭上。一本書出版，有一千讀者，即可有一千個毀譽之網(wǎng)，套在此書作者之頭上。一人名滿天下，他即存在于天下一切人之是非毀譽之中。而一個歷史上的人物，他即永遠(yuǎn)存在于后代無限的人之是非毀譽之中。這些都是此俗情世間中不容否認(rèn)的事實。    這個事實，有其極端的復(fù)雜性。其所以復(fù)雜，主要是由人之任何的言行，都有被毀與被譽的可能。這亦不是從當(dāng)然上說，而是從實然上說。其所以總有此二可能，大概有四種原因。一是人之實際表出的言行，只能是一決定的言行。每一決定的言行，必有所是。人們在發(fā)一言行時，亦總可暫自以為是，他人便可是其所是而譽之。但是人之言行，是此則非彼。故每一決定的言行，又只能實現(xiàn)某一種特定的價值。因而在想實現(xiàn)其他特定價值的人，便可覺此特定言行之無可譽，而復(fù)可轉(zhuǎn)而以其他特定價值之未被實現(xiàn)，為毀謗之根據(jù)。最能表達(dá)此種毀譽現(xiàn)象的，即《伊索寓言》中之一老人與小孩趕驢子的寓言。小孩在驢背，則人要說為什么讓衰老的人步行?老人在驢背，人要說為什么讓稚弱的小孩步行?老人小孩都在驢背，人要說何以如此虐待驢子?老人小孩都步行，人要說何以如此優(yōu)待畜牲?此寓言是把老人小孩與驢之四種可能的關(guān)系，全都盡舉，但無一能逃他人之毀。因為人采取四種中之任何一種可能，都不能實現(xiàn)其他可能中所實現(xiàn)之價值。這是人之任一決定的言行，都不能免于毀謗之一原因。二是人之實際表出的言行，依于人之內(nèi)心的動機。但是人之內(nèi)心的動機，是不可見的。因其不可見，故人總可作任意的揣測，人亦總有對之作任意揣測之絕對的自由，即人總有孔子所謂“逆詐億不信”之自由。故孔子、耶穌之言行，他人亦可不信。在此，孔子、耶穌要作任何辯白，皆可是無用的。因辯白是言，言一說出，則他人仍可疑此言所以說之動機。茍子說：“君子能為可信，而不能使人必信己。”這句話加重說，是君子必不能使人必信己。第三是任何表出的言行，必有其社會的影響，而此影響可好亦可壞。這好壞之影響，恒系于此言行與其他因素之配合，本不當(dāng)只歸功或歸罪于此言行本身。但是人通常是依結(jié)果之價值，以判斷原因之價值。因而總可依于對一言行之影響結(jié)果之好壞，以判斷此言行本身之好壞，而生一不適切的毀譽；因而好者皆有被毀之可能，而壞者亦有被譽之可能。第四是人作毀譽，總可兼采取公私二種標(biāo)準(zhǔn)。此即在賢者亦有所不免。公的標(biāo)準(zhǔn)依于良心上之是非判斷，私的標(biāo)準(zhǔn)是以他人對自己好與不好或利害為標(biāo)準(zhǔn)。武三思說，吾不知天下何者為善，何者為惡，對我好者即謂之善，不好者即謂之惡耳。此亦是人作毀譽時之常情。中國民問有一笑話，說一老太婆夸她女兒好，因其將其夫家物帶回娘家，真孝順；但媳婦不好，因?qū)⑵浼抑?，亦帶回娘家去了。這種將公私二標(biāo)準(zhǔn)，互相輪用以興毀譽，亦是人之常情。此外人實際上是依私的標(biāo)準(zhǔn)興毀譽，卻以公的標(biāo)準(zhǔn)作理由，而將公私二標(biāo)準(zhǔn)互相夾雜起來，更是人之常情。此不再舉證。人之毀譽，兼有公私二標(biāo)準(zhǔn)，世間一切是非毀譽，便無不可顛倒。    此上四者，皆使人之言行無不兼有被譽及被毀之可能。讀者可以隨處去勘驗一番，便見一切人皆可受求全之毀，一切人皆可有不虞之譽；由此而使人間之毀譽，與人之言行之自身價值，永無一定的互相對應(yīng)的關(guān)系，而有各種可能的配合。總而言之，人間世界一切毀譽，在本性上實為無定。這是日常生活中所經(jīng)驗的毀譽現(xiàn)象之復(fù)雜性所系之第一點。    日常生活中所經(jīng)驗之毀譽現(xiàn)象之復(fù)雜性所系之第二點，是緣于上述之毀譽之無定性，與人之心靈之交互反映，而使人間世界，對某一人言行之毀譽之流行，可成一永無止息而無窮的漩流。對某一人同一之言行，人可依此原因而施譽，亦可依彼原因而興毀。謗譽不同，而有謗謗者、謗譽者。如謗譽相同，則又有譽謗者、譽譽者。復(fù)有謗謗謗者、謗謗譽者、譽譽謗者、譽譽譽者。此謗譽之相加減乘除，以環(huán)繞于一人之言行而流行，原則上遂可為一永無止息之漩流。此漩流之存在，更使人間毀譽現(xiàn)象，顯一無盡之復(fù)雜性，雖有巧歷，亦不能窮其變。但這亦是我們在日常生活中，隨時隨處可以勘驗的事實。P1-5

媒體關(guān)注與評論

書評本書七篇，乃余七年來之所作，為廿余年前拙著人生之體驗之續(xù)篇。其與前書所陳者，在思想之核心上，并無改變。其不同之處，要在如本書第七篇引言所說，即人生之體驗一書，唯基于對人生之向上性之肯定，以求超拔于吾之現(xiàn)實煩惱之外。而十余年來則吾對人生之艱難罪惡悲劇方面之體驗較深，故相較而論，前書乃偏在說人生之正面，而思想較單純，多意在自勉，而無心于說教，行文之情趣，亦較清新活潑。雖時露人生之感嘆，亦如詩人之懷感于暮春，仍與人之青年心境互相應(yīng)合。此書則更能正視人生之反面之艱難罪惡悲劇等方面，而凡所為言，皆意在轉(zhuǎn)化此諸為人生之上達(dá)之阻礙之反面事物，以歸于人生之正道，而思想亦皆曲折盤桓而出，既以自勵，亦兼勵人，而說教之意味較重。行文之情趣，亦不免于紆郁沉重，如秋來風(fēng)雨，其氣固不同于暮春。然此書能面對彼反面之事物，更無躲閃逃避，困心衡慮，以斬伐彼人生前路之葛藤。荊榛既辟，而山川如畫。是春秋佳日之得失，固未易論也。然人必歷春而至秋，此書與人之青年之心境，多不相應(yīng)，而唯與歷人生之憂患，而不失其向上之志者相應(yīng)；人之讀此書者，亦宜以前書為先，此書遂只能居于續(xù)篇之列矣。 ?    此上所言，乃以前後之拙著，其寫作時所依之心境，相較而言。至于置此書于著作之林，其價值何在，即甚難言。而予之寫此書，亦如寫前書，于寫時初實無與任何古今中外之人生思想，比較異同，計較勝劣之見，而事先亦無一系統(tǒng)之計劃。初固未嘗見有所謂著述之林，亦未嘗期必成一著述；而唯直就吾之生此時代，住此人間之所實感實見者而為言，即次第成此七篇。乃依寫作先後，編為一集。唯今既編之為一集，重加反省，見此諸文之宗趣，雖未嘗有異，然亦各有一論題，而其先後寫成，亦約有一秩序行乎其間。又就此七篇之主要義理而觀，各篇之所陳，亦有進于昔賢之所言，而可為開拓一思想之新境界之所資者。茲分別述之于下。唯皆凌空而述，亦不必與此七篇之文句，皆相貼切。蓋須讀者遍觀諸文之後，泯其文句，以會其實義，方能與此所述者相契也。    二    關(guān)于此七篇之宗趣，不外如上所謂轉(zhuǎn)化為人生之上達(dá)之阻礙之反面事物，以歸于人生正道。此所謂人生之上達(dá)，要在對已成之現(xiàn)實人生，不斷求超升一步。而此超升，對外而言，亦即將自己之人生，由平日所周旋應(yīng)對之流俗中拔出。此拔出，乃一與流俗之隔離。此隔離非人生之上達(dá)之終點，然為其必不可少之始點。此亦為貫注本書七篇之宗趣，而隨處加以提澌者。而人之不能拔乎流俗，則首在不能拔乎流俗之毀譽，故吾人亦當(dāng)于毀譽之現(xiàn)象，有一如實知，方能轉(zhuǎn)俗以成真，由流俗之世間以上達(dá)于真實世界，而成就吾個人主體人格之上升，此即本書第一篇之論題。至于第二篇，則轉(zhuǎn)而論此個人之心靈之凝聚與開發(fā)，及其與世間相接之道。此則意在使此心靈既不隨世間而流蕩，亦不閉塞于其自己，而得與師友相共切磋于通達(dá)而貞定之真理之途。第三篇論人生之艱難與哀樂相生，則既無世間，亦無師友，唯見一孤獨之個人為求其人生之向上，而遍歷其人生之艱難，以上達(dá)于“哀樂相生之情懷”。此中之言及世間者，皆融入個人所遭遇之艱難與哀樂相生之情懷而論，而真理即在此情懷中，故與前二文之旨趣又略異。在本書諸文中，此文亦為較能相應(yīng)于一悱惻之情懷而寫成者。第四篇論立志之道及我與世界，則以志愿攝情懷。而此志之立，則要在既拔乎流俗之世間，而又置自己于世間，兼攝世間于自己。第五篇死生之說與幽明之際，則由生說死，由明說幽，而意在由徹通死生與幽明，而以此一心，貫天下古今之人心者。此乃本書各篇中義蘊最為弘深，亦最難為當(dāng)世所深信不疑者。此蓋必人先信真理之萬古長存，兼明哀樂相生之情懷，與通天下古今人心之志愿者，乃能真實契入。第六篇人生之虛妄與真實，則為尅就人生之如何去除其存在中之虛妄成份——此諸虛妄成份，蓋皆由人之所以為人之尊嚴(yán)處之誤用而生者——以論必有個人之知行情志之對己對人，應(yīng)世接物，及其所以善生而善死者，皆全幅真實化；人之整個人格之存在，乃得成一真實存在。此為遙契于中庸之立誠之教者。第七篇人生之顛倒與復(fù)位，則廣說人生之一切墮落、偏執(zhí)、染污、罪惡之顛倒相，皆緣于人之超越無限量之心靈生命之自體之顛倒性而生，而此性又非其本性。此乃意在由對此顛倒性相之體悟，以反顯人生之正位居體之直道者。依此，而觀人生之墮落而下降，亦所以助其超升而上達(dá)，而宗教家之窮人生之染污與罪惡之相者，亦與儒言相資而不二矣。    循上所說，是見此七篇，雖同一宗趣，而各篇亦各有一論題，然其前後相連，亦略有一秩序，要不外拔乎流俗之世間，以成就個人之心靈情懷志愿之超升，而通于天下古今之人心，以使人生之存在成為居正位之真實存在而已。而此秩序，則唯是吾將此諸文編為一集之後，無意中所發(fā)現(xiàn)。夫我以七年之期，成此七文，平均相隔一載，乃成一篇；而一文之成，例不過三數(shù)日，一年之中，三百六十余日，皆有他事間之。    據(jù)生理學(xué)家言，人生七年，形骸更易，而細(xì)胞換盡。然此七文之間，乃似竟有一秩序，存乎其中，是見人心底層，自有潛流，雖重巖疊石，未嘗阻其自循其道，以默移而前運，此皆不可思議，使我喟然興嘆者吁。    三    至于尅就此七篇之文之主要義理而觀，吾今日加以反省，亦可試總括而言之。即此諸文，皆唯是意在指明：一般之求人生之向上者，其所向往之理想環(huán)境，及其向上之行程，與其向上所依之心性，皆處處與一向下而沉墜之機，相與伴隨，亦常不免于似是而非者之相幻惑；因而人真欲求人生之向上者，必當(dāng)求對此沉墜之機與似是而非者，有一如實知與真正之警覺；人亦恒須經(jīng)歷之，以沉重之心情負(fù)擔(dān)之，而後能透過之，以成就人生之向上而超升。此則吾寫人生之體驗時，所未能真知灼見及者，而昔之儒者與西方之理想主義者，及當(dāng)世之賢者，亦未必能于此殷勤加意者也。自昔儒者言仁，言人我心之感通，由此仁與感通以見天心；西方理想主義者，言人心之形而上的統(tǒng)一，由此以見上帝之心。此乃中西思想之究竟義，吾所夙信受奉持，并樂為之引申發(fā)揮者。此七篇之究竟義，亦在乎是。然世罕能知：人之求名求譽以及好權(quán)好位之心，亦原于人與我之心之求相感通，其根源亦在人之欲成就人我之心之統(tǒng)一。唯依仁以行，乃希賢希圣之道，而徇逐名位，則沉淪流俗之途。一念而上下易位，其危微之機，似是而非之際，人亦罕能察及。此即本書隨處諄諄致意之一端，而其要旨，則陳于本書之第一篇者也。    自昔儒者，言天地陰陽翕辟及人心開闔動靜之義，此皆屬于宇宙人生之大理，所以彰彼太極而立此人極之所資。西方理想主義者，亦言正反及消極積極之相互為用，合以顯宇宙之絕對真理，顧又不知于人心之開闔動靜之際，自用工夫，以立人極之義，遂與中國圣學(xué)之傳之切切于此者異。然中國圣學(xué)之傳，雖切切于此，而言多簡要，對今日世態(tài)之日繁，復(fù)難資針砭之用。昔賢之偏在正面立言，于此開闔動靜之機，可被阻滯而旁行歧出以導(dǎo)人生入于陷阱與漩流之義，亦引而未申。此亦吾于寫人生之體驗等書時之所忽。E.Z    本書第二篇，論心靈之凝聚與開發(fā)，而處處以心靈之閉塞于陷阱，及流蕩為漩流，以為照應(yīng)；實即所以彰昔賢所言之人心之開闔動靜，皆各有其旁行歧出，而成人心之病痛之原者在。夫人心之開闔動靜，皆昔賢所謂生生化化，天理之流行之所攝，烏知人欲之根亦即在此流行中乎。而人欲之流行于陷阱，成漩流，亦似天理流行之一動一靜，而實天淵迥隔。此即本書第二篇之微旨所存，而惜所論猶有末盡意者也。"f]S:    再如于人生之行程，吾昔于人生之體驗中，嘗以由求生存、求愛情、求名、求成就事業(yè)，以上達(dá)于真美善神圣之途說之；其所以必須有此步步之上達(dá)，乃由其每一步皆不能自足，此吾昔之所見及，亦西方之理想主義者，以及一切求人生之向上者所同見及者也。然先儒之論人生上達(dá)之道，則不喜分為斬截之項別、階段、與步驟或?qū)蛹壎f之，恒直下通真美善神圣為一體，以主宰吾人之此生?？鬃铀^志道、據(jù)德、依仁而游藝，固無斬截之層級之可言也。依孔子此言以觀，西方所謂求真之科學(xué)哲學(xué)，求美之文學(xué)藝術(shù)，以及宗教中之禮儀、教育、政治、經(jīng)濟之術(shù)，及一切實用之技，皆藝也；人之修為之方，其要唯在自省其一一游藝之事是否依于仁，而其發(fā)于外，是否有據(jù)于己之內(nèi)部之德，其志是否通于人生之大道而已。此修為之方，其工夫乃在人之時時處處之如此如此自省，以對一一之事，切問而近思，固亦不必分人生之事為項別，而系統(tǒng)的討論人之修道之歷程也。然當(dāng)今之世，各種社會文化學(xué)術(shù)事業(yè)，皆已明顯化為分門別類之領(lǐng)域，人心之次第著于此諸領(lǐng)域以歷世務(wù)，即成一歷程；而人應(yīng)世接物時，其所依之仁、所據(jù)之德，亦原有高下之辨，則吾人亦未嘗不可就其歷世而歷事之歷程，以言其心境之轉(zhuǎn)易升進之跡相，及所經(jīng)之道路上之層級。此即吾人今日立言之方式，如吾昔之所為，未嘗不可大異于往昔者也。Jq1Ic    然吾人今之分人生之事為項別而言人生之歷程中之心境之轉(zhuǎn)易升進之跡相與層級，其用意雖是，然徒將此諸層級，由下以次第及于高，加以論述，則可使人產(chǎn)生一幻覺，即以人生之歷程，如能自然向上以轉(zhuǎn)易而升進者。吾于人生之體驗之第二三篇所論，及黑格爾于其精神現(xiàn)象學(xué)所論，同可使人發(fā)生此幻覺。此則皆由吾人之忽略：人生之行程與步履，實亦步步皆可停滯而不進。其每一步之上達(dá)，皆可再歸于滑下沉落；即不停滯而前進，亦步步皆有其艱難。自此而觀，則人生亦如永無進步之可言，其心境之高下不同者，實亦畢竟平等；而人生一世，乃永無可恃，而時時皆當(dāng)自栗其將殞于深淵。此即徒就人生之歷程，視如向上轉(zhuǎn)易而升進之歷程而論之者，其所不足之處，亦即本書第三篇論人生艱難之所以作。此篇于每一人生之行程與步履之升進，皆并舉其艱難，亦即于其升進之中，見退降之機，而所以使人悟及一切升進之事，皆有其似是而實非者在也。_,    復(fù)次，人生之道以立志為先。蓋人生之本在心，而志則為心之所向，亦心之存主之所在。先儒固重立志，而佛教之發(fā)心，與耶教之歸主，皆同為立志之事中一種。然昔圣賢之言立志，亦皆重在自正面說話。志之所在，即道之所存；志而能立，念念不離于道，及其充實而有光輝，則大化圣神之域，皆不難致。斯義也，吾亦深信而不敢違。然人之立志，如非一往超世之志，或只務(wù)個人成己之志，而真為由成己以兼成物之志，則此中并非全為一直上之歷程，而實有一大曲存焉。而唯待致曲方能有誠。然此致曲以有誠之義，則昔賢所未伸，而有待于吾人深知其所以曲。此所以曲，在人之志欲成物者，人必于世間之物有所得，而此有所得，即阻其志之向上，而使人忘喪其初之成物之志。至人之轉(zhuǎn)而求無所得，則只能歸于超世以成己，而非復(fù)為儒者之志，遂使所謂成己成物之言，徒成一虛脫之大話。是皆理有必然，而見人之立志及求成其志業(yè)之事中，即有忘喪其志，使志業(yè)無成之機，存乎其中，以成一大曲者。而此中由致曲以有誠，而成就直上之道者，則在人之既拔乎流俗以存超世之意于內(nèi)，而又須兼本于：置我于世界內(nèi)及置世界于我內(nèi)之二義，以觀我與世界之關(guān)系，而更在對此二者之分裂之痛苦之感受，而求去此分裂時，立一向往志業(yè)之根基。5ibM    以此觀先儒之我與天地萬物為一體之言，則謂之為狀圣賢之大化圣神之域之心境及道體之本然皆可，而以吾人之向往于此，即足以立志，則大不可。而一體之義，必先兼自三面分看，而感受分裂之痛苦，實反身而誠，樂莫大焉之初基。宋儒之學(xué)，始于尋孔顏樂處，乃唯言人當(dāng)先求超世，求有以自得之一義。然論及人之成其志業(yè)，亦同謂必?fù)?dān)當(dāng)艱苦。而吾人生于此道術(shù)分裂之時代，則正當(dāng)由分裂之痛苦之感受處，以入于道。人能于分裂之痛苦之感受處，見人心所求之和一，及其本來之和一，則樂亦斯在。是見樂當(dāng)由痛苦之感受入。若吾人生于當(dāng)今之世，于一切分裂之痛苦，漠然無感，而徒學(xué)二程兄弟初學(xué)于周茂叔之吟風(fēng)弄月以歸，及朱子之傍花隨柳過前川之樂，以此見天地與人之同此生意周流，道體斯在，遂止于是，則亦似是而非之儒學(xué)也。     復(fù)次，世之論人生者，恒忽于人之有死。然吾人生于今日之時代，方更了然于人之時時可死。今之核子戰(zhàn)，固隨時可將吾人毀滅凈盡也。故吾人之生于死之旁，亦至今日，乃更易切感其義。而人死之可悲，蓋唯宗教家能深知之。吾嘗參加佛教徒之超渡眾生幽靈之法會，而感動不能自已，遂知通幽明之道，大有事在。西方之哲學(xué)家，則對人之死之問題，最為麻木，徒視為哲學(xué)問題，加以討論而已。中國昔賢之重祭祀，亦純?yōu)樗詮赜拿髦H，而自古及今，皆鄭重其事者，今則罕知其義者矣。夫我對人之情，必慎終如始，事死如事生，然後能致乎其極。而我之情能溢于生者之世界之外，以及于死者之世界，通徹于幽；則生者之世界，亦皆為我之所懷，而我對生者之仁，亦當(dāng)可更至乎極矣。唯宗教徒之病，在其情入于幽而或復(fù)沉于幽，乃不重對圣賢豪杰祖宗父母，致其誠敬，則死者之潛德幽光，未必能為我所攝，以還入于明。此即儒者之祭祀之義，所以為切摯。至于宗教徒中如基督教徒之普為死者作禱，佛教徒之普為幽靈求超渡，亦自有其不可思議之功效，非可以常情測。亦皆所以彰露人心之至情必徹于幽之一端，宜當(dāng)與儒者之祭祀并存而不悖。唯此皆匪特為西方之哲學(xué)家之所忽之義，亦世俗之一切學(xué)者之所忽之義。而泥于孔子未知生焉知死之言者，亦多撇開此間題于人生問題之外。然實則生死為人之兩面，必合之乃見人之全。既為兩面，則必可徹通。而吾書之第五文，則意在由人之原生于死之上,及死者與後死者之至情之交徹，以言可由祭祀以通幽明之理；故人生之真相，實死而無死，而鬼神之情，亦長在此世間，讀者果有深會于此文之所言，則幽明之間，以及明與明之間，幽與幽之間，另有一縱橫之天路，以使人心相往來，而人之心靈之自身，亦實無能使之死者，則核子戰(zhàn)亦實不能殺人，而實無可畏，唯其造孽不可挽耳。然人欲有深會于此文之所言，又非深知人之生于死之上，并以其情先由明徹幽而入于幽不可。人之生于死之上者，即生機存于死機之上，無死機則無生機，不知死機者亦不知生機。人之情必由明徹幽而入幽者，即人唯由此乃能竭其仁、竭其仁而後人能真生也。則所謂徒知生而不知死者，不求其情之徹幽而入幽者，實亦不知生與生機，所謂不見廬山真面目，只緣身在此山中，亦生而未成其為真生者也。此即人之只知生而不知死者之為害。而此不知死，既可使人生非真生，則此不知死，正為人之真死機，以使其生不成真生者。此人之不知死者，乃人生對其生之世界之另一面之大無明，而使人沉墜陷溺于其茍得之一生，亦使其生非真生，而成似是而非之生者。而世之重人生者，乃恒以不求知死為教，而常人亦不敢正對此死，與其生于死之上之事實而觀之，又恒自拂除斷喪其徹幽而入幽之至情，乃視祭祖為多事，以宗教家之為死者作禱，及求眾生之幽靈超渡為無用。而不知此皆證其生而非真生者。茫茫人海，孰為真生?非彼大圣，其孰能知之?6_x    至于本書之第六篇，言人生之真實化，則其中之一要義，在指出人之內(nèi)在的超越性等，亦可誤用，而為使人之存在包函種種虛妄成份之一原。第七篇人生之顛倒與復(fù)位，則指出人之超越而無限量之生命心靈之自體之可顛倒，而表現(xiàn)于有限之中，或與之成虛脫，而無數(shù)之人生之染污罪惡皆由之而出。此人之超越性與無限性，皆原為人之無盡尊嚴(yán)之所系，乃我昔所常論，亦西方理想主義之哲學(xué)家之所同重視之義。然此文中則說明其亦為人生之虛妄之一原，及無數(shù)人生之染污罪惡所自出。斯所以見此為人之尊嚴(yán)所系之超越性、無限性，亦如不能自持其超越，自持其無限，而自具一沉墜向下而導(dǎo)致虛妄虛脫之機，而人之超越性及無限性之表現(xiàn)，亦咸有其似是而非之表現(xiàn)。此似是而非之表現(xiàn)，正為人之存在，其真實之程度或反不如其他自然物之存在者，亦見人之罪孽之深重，實遠(yuǎn)非禽獸之所及者。夫然，故此人之尊嚴(yán)之所系，亦即人之卑賤之所系；人之成為高于萬物、靈于禽獸者之所在，即人之低于萬物、罪逾禽獸者之所在。由此而一切贊頌，可歸于人；一切咀咒，亦可歸于人。人可上升天堂，亦可下沉地獄。人之生于宇宙，實為一切虛妄與真實交戰(zhàn)之區(qū)，亦上帝與魔鬼互爭之場；而人生之沉淪與超升，乃皆為偶然而不定。吾年來于此之所感觸，未嘗不與西方之存在主義之所感觸，不期而遇合。蓋皆同為此分裂之世界之反映，亦人類精神生活之行程，歷數(shù)千年至今日，遭遇同一問題之所致。至其不同之處，則在彼存在主義者之言此，皆期在暴露人類之危機，亦更求窮哲學(xué)之理致以為言，其精彩之論，遂足驚心而動魄。吾此書所說，于此實自愧不如，亦無意相效。蓋對此一切世界之分裂與人類之危機，亦可只求知其大體上如是如是；如若必窮形極相而論之，亦如圖繪鬼魅以求快意，及至其栩栩如生，且將為鬼魅所食。不如略陳其貌，余皆默而存之。而人生向上之道，仍要在轉(zhuǎn)妄歸真，去魔存道，由沉淪以至超升，使分裂之世界，復(fù)保合而致太和。故于此一切入妄招魔之人類危機，唯當(dāng)于此人生之行于其向上之道之途程中，加以指點而已矣。此即吾書之所以雖隨處指出人之上達(dá)途程中，所遭遇之反面之事物，頗似有異于先儒及西方理想主義者及吾人生之體驗等書，重在自正面立言者，實又更遠(yuǎn)于存在主義者以描述暴露為工；而仍是承先儒之重實踐之精神而為言，以期在于人生之正面理想之昭陳與樹立。而此書之只為吾之人生之體驗一書之續(xù)編，其意亦在乎是也。

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